Categoría: Filosofía

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Spinoza y la aproximación de la Ciencia

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A primera vista nada más lejano a la idea y práctica de una ciencia empírica que la visión de los racionalistas, entre los cuales cabe consignar a Spinoza. Es precisamente a la idea que sólo a través del pensamiento se puede llegar a la verdad que las ciencias se enfrentaron cuando éstas se desplegaron. Más aún, el programa racionalista resultó imposible: los llamados a la experiencia, “a lo que todos saben que sucede”, ocurren por ejemplo en Spinoza, mostrando que no es sólo el pensamiento desde donde se razona. Pero la experiencia que se usa muy lejana está de la empiria y el experimento de las ciencias, es una experiencia previa a la búsqueda de control, rigor y pureza de la experiencia científica (que de hecho pide para la experiencia esa claridad que los racionalistas pensaban estaba solo en el pensamiento).

Ahora bien, este racionalismo no es tan absurdo como se pudiera pensar. Pensemos en todos las filosofías y aproximaciones que, desde Kant, nos dicen que la experiencia se entiende desde principios del entendimiento, que es producido por éste. El racionalismo dogmático, usemos los términos de Kant, está equivocado cuando afirma porque no está hablando de la cosa en sí, de lo que está más allá de la experiencia. Pero en relación al mundo de la experiencia, si sucede que las categorías del pensamiento hacen posible la experiencia; y luego el procedimiento de partir del pensamiento tiene sentido. Tiene al menos una función heurística, reguladora, que es la que le asigna -cuando sale de su posición denostador- Kant a la Dialéctica de la Razón Pura. Aun cuando Kant como tal ya no resulta sostenible, porque la equiparación entre razón pura y mecánica clásica ya no es suficiente para nosotros, lo anteriormente dicho sigue siendo válido para todas las aproximaciones constructivistas, que tienen entre nosotros gran influencia.

Lo anterior podría servir, empero, para mostrar que el racionalismo no es absurdo, pero no su relevancia para la ciencia. Esto porque las ciencias empíricas seguirán planteando, en su autocomprensión, que la piedra de toque de toda afirmación es y sigue siendo su corrección empírica -y parte de las explicaciones constructivistas en epistemología tratan de traducir este aserto a sus propios términos-; y que, luego, el mero pensamiento no es suficiente. Aceptando lo anterior y con ello negando la aproximación racionalista como forma de conocimiento de la realidad empírica; todavía hay un aspecto en que se puede observar una convergencia entre la ciencia y el racionalismo. Este es en cuanto nos referimos a las presuposiciones básicas de la ciencia como idea y práctica. Y esas presuposiciones son defendibles desde el racionalismo y, en particular, desde Spinoza.

La presuposición más básica de las ciencias es que el mundo empírico es, en principio, inteligible y comprensible por seres humanos. Si hay problemas que en la actualidad no conocemos su respuesta, suponemos que podrían ser resueltos. De toda pregunta sin respuesta cabe investigar. Incluso cuando nos encontramos ante los límites de lo anterior (indecibilidad, incompletitud etc.) bien podemos dar cuenta, al menos, de esos límites (i.e los límites son efectivamente investigados no supuestos). Al mismo tiempo, la inteligibilidad del mundo está dada en ese mismo mundo: no se requieren elementos extra-naturales para explicar la naturaleza.

La inteligibilidad cerrada del mundo (i.e es comprensible para nosotros y sin recurso a algo fuera del mundo) es un supuesto operativo de la investigación científica. Otra forma de acercarse al tema, aunque algo más específica a la física, es la vieja pregunta por el sorprendente éxito de la matemática para describir el mundo: ¿Por qué la lógica y la matemática -formas del pensamiento- resultan tan útiles para comprender el mundo?

Una respuesta es que eso nos parece así porque donde ello no ocurre la ciencia no aplica: Los fenómenos que explica la ciencia son sólo aquellos donde esa aproximación funciona. Lo cual es una observación razonable pero no da cuenta del supuesto operativo que nos plantea que lo que hoy está fuera de explicación podría estar bajo explicación, y que nuestras deficiencias presentes no implican nada sobre lo que otros pueden explicar. Además sabemos que así ha acaecido. Que esto puede tener límites para su exploración requiere operar para saber donde ocurren bajo el supuesto que analizamos.

Otra respuesta es la kantiana o constructivista que el pensamiento construye la realidad empírica y, por lo tanto, por ello es que se explica esta situación. Pero esto olvida que la realidad no es igual a las teorías y que una perspectiva no cubre la realidad, y luego esa construcción nunca es completa. Más aún, cada vez que se reemplaza una teoría por otra, lo hemos reemplazado por otro instrumental lógico o matemático (i.e esos problemas de cobertura son resueltos sin romper la presuposición). La teoría no cubre la realidad, por lo que no la construye como tal, pero siempre parece existir un instrumental que la vuelve inteligible.

La tercera respuesta es la de Spinoza. “El orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (proposición 7, 2a parte, Ética). Y ello esta finalmente asociado al monismo spinoziano -que “la sustancia pensante y la sustancia extensa es una y la misma sustancia, que es comprendida ora bajo este ora bajo aquel atributo” (Escolio de la misma proposición). En otras palabras, el pensamiento puede comprender el mundo, no porque éste constituye aquel, sino porque el pensamiento es parte del mundo y también refleja sus leyes.

Al mismo tiempo, dado que “todo lo que es, es en Dios y sin Dios nada puede ser concebido” (Proposición 15, 1a parte), y recordamos que para Spinoza Dios es la naturaleza, o más propiamente es naturaleza naturante, los principios y leyes de la naturaleza, lo único que puede ser considerado causa libre (Escolio Proposición 29, 1a parte), entonces siguiendo una aproximación spinozista es posible fundamentar una explicación puramente natural del mundo.

En última instancia, en Spinoza encontramos una filosofía de la ley natural, que puede dar cuenta del proyecto de una explicación natural de un mundo que se asume inteligible. Más aún, la concepción de la ley natural en Spinoza -eterna e ilimitada- bien corresponde a la autocomprensión de las ciencias. Por ello, entonces -más allá de la impresión inicial- Spinoza bien puede estar a la base de una epistemología de la ciencia.

 

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Spinoza y el naturalismo

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En el prólogo de la tercera parte de la Ética Spinoza declara con claridad su aproximación:

“La mayor parte de los que han escrito sobre los afectos y la norma de vida de los hombres, no parecen tratar sobre cosas naturales, que siguen las leyes comunes de la naturaleza, sino sobre cosas que están fuera de la naturaleza. Mas aún, parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio, puesto que creen que el hombre más que seguir el orden de la naturaleza, lo perturba, y que tiene un poder absoluto sobre sus acciones y sólo por el mismo y no por otra cosa es determinado”

Y más adelante en el mismo prólogo:

“Porque la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y potencia de actuar; es decir, que las leyes y reglas de la naturaleza, según las cuales se hacen todas las cosas y se cambian de unas formas en otras, son en todo tiempo y lugar las mismas, y por tanto, una y la misma debe ser también la razón de entender la naturaleza de las cosas, cualesquiera que sean, a saber, por medio de las leyes y reglas universales de la naturaleza”

Las perspectiva spinozista es casi completamente a la sociología, al menos, y en general a las ciencias sociales, En el caso de las perspectivas hermeneúticas, basadas en buena parte en la distinción sujeto y objeto, entre el yo y el mundo, en otras palabras en un dualismo, eso es relativamente obvio. El mundo social no es el mundo natural y toda tentativa de tratarlo como mundo natural, como objeto, es radicalmente equivocada. Tratar los motivos como causas es una equívoco en las categorías básicas. Pero también es ajeno, finalmente, incluso a las tradiciones positivistas. Porque en ella el tratar como naturaleza, como cosa al decir de Durkheim, es finalmente una concepción metodológica, mientras que en Spinoza es una concepción ontológica: no es que debamos tratar e investigar lo social de acuerdo a los mismos métodos que en las ciencias naturales; sino lo central es que se aplican las mismas leyes. No hay diferencia entre sociedad y naturaleza. Los seres humanos son una parte específica de la naturaleza, con sus propias características, pero  en tanto naturaleza sujeta a las mismas reglas.

A continuación defenderemos que el naturalismo ontológico de Spinoza es superior al naturalismo metodológico del positivismo y al dualismo derivado, finalmente, de la filosofía de la conciencia.

Disolver la excepción humana (el término es de Jean-Marie Schaeffer) representa una de las perspectivas básicas para entender el mundo. Una y otra vez al establecer barreras terminantes entre los seres humanos y otros seres (los seres humanos tienen lenguaje, o tienen cultura u otra característica) lo que hacemos es no permitirnos observar como, aunque sea en ciernes, esos fenómenos existen en otras especies. Y al establecer esa diferencia tajante se nos dificulta, luego, explicarnos su emergencia (Chapais ha mostrado como es posible entender la emergencia del específico tipo de sistema de parentesco en los seres humanos a partir de la comparación sistemática con otras especies primates de forma de poder entender su emergencia evolutiva, en vez de simplemente pensar que de pronto apareció). Ninguna de esas operaciones implica negar características distintivas, o que lo que está en ciernes en unos está en mayor desarrollo en otros, pero nos plantea que precisamente integrar a los seres humanos dentro del mundo natural nos permite de hecho entender mejor esas características. En vez de basar las ciencias sociales en diferencias y separaciones que finalmente son arbitrarias, resulta más adecuado integrar a los seres humanos y reconocer la relevancia para entender el mundo ‘social’ de sus conexiones con el mundo biológico o material (i.e desde el tipo de alimentos que requieren, las posibilidades y límites que les presentan sus cuerpos; e incluso la forma en que ellos son superados o trabajados por los seres humanos). Y para ello un naturalismo metodológico no es muy adecuado en sí mismo.

Además, y esto es crucial, el naturalismo ontológico permite recuperar la metodología del significado (contra la que el naturalismo metodológico tantas veces ha trabajado). El que los seres humanos sean parte del mundo no obsta para que sus estudios requieran métodos específicos. Muchas esferas del mundo así lo requieren y siguen siendo parte del mundo. Al mismo tiempo, el rechazar la distinción sujeto y objeto, una de las principales afirmaciones del enfoque del significado -que el estudio de lo social no es un sujeto que estudia un objeto externo  y separado- permite incorporar esa afirmación sin problemas. El estudio de lo social es vida social que se estudia a sí misma (la separación entre el que estudia y lo estudiado no funciona), pero esto mismo ocurre en todas las ciencias (donde tampoco ocurre separación entre el que estudia y lo estudiado). Desde esta perspectiva hay en el mundo, entre sus innumerables elementos, algunos que usan significados. Pero no por usar significados dejan de estar sujetos a ser parte del mundo y de sus reglas. Lo que nos dice el enfoque naturalista no es que esos ámbitos no tengan características específicas que ameriten su estudio mediante herramientas específica; sino nos plantea que no por ello dejan de estar bajo las reglas de la naturaleza. Entender que el significado (o la historia que también se podría haber seguido ese camino en este texto) es necesario para entender la vida social no nos obliga a pensar la vida social como fuera de la naturaleza.

Una explicación puramente naturalista de la vida social no es algo que esté disponible. Pero de hecho es un camino a hacer, tampoco es uno efectivamente intentado. Pero reconocer que uno es parte del mundo parece necesario.

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La Historicidad de las Leyes

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El ejercicio de hacer un comentario de un comentario no deja de ser algo extraño. Pero veamos. Hace un par de dìas Ignacio Nazif comentó en su blog (link aquí) una columna que Oscar Landerretche escribió en la Tercera sobre ‘Ensayo sobre el tiempo y la realidad’. Y henos aquí comentando ambos textos.

El de Landerretche aprovecha partir de una reflexión sobre Las Aventuras del Barón Münchausen, y con el sitio de una ciudad por los turcos -Landerretche supone que es el sitio de Viena de 1529, pero creo que la alegoría funciona mejor sobre el segundo sitio de Viena el de 1683 (simplemente el proyecto racionalista-ilustrado europeo no está muy presente en la primera fecha). Y aquí tendríamos frente al asalto de los bárbaros (con sus arcaicas leyes del absurdo) el no menos absurdo tecnócrata de Horacio Jakcson (que insiste en ser científico aun cuando las bases de su accionar quedan en juego), y la alternativa que representa el buen barón (la salida populista tal como el tecnócrata lo crítica). Y claro está, esa salida mágica e imaginativa es la que permitiría salvar el proyecto científico.

Antes de continuar. El análisis de Landerretche -y es por esto que la idea que la alegoría es sobre el segundo sitio no es mera pedantería- tiene una cosa peculiar. Para la conciencia ilustrada del siglo XVIII el Imperio Otomano en particular, y las civilizaciones del ‘oriente’ en general, no representan necesariamente el atraso ni la barbarie. No es casual que ls héroes del Cándido de Voltaire terminen en el territorio otomano y que sea allí donde descubran la buena vida racional y puedan cultivar su jardín. La misma función cumplían los persas para Montesquieu. Y alabar al Imperio Chino no dejaba de ser común. La reducción de lo no europeo a barbarie exótica es más bien producto del siglo XIX y del positivismo. Que el buen barón, vestido como ciudadano del siglo XVIII, estuviera en el palacio del Sultán, mientras que el tecnócrata Jackson, vestido con indumentaria de inicios del XIX, fuera puro enfrentamiento quizás no sea tan casual.

Lo cual nos lleva a otra cosa. Entre los innumerables mitos que nos hacemos de los ilustrados es pensar en el sentimental siglo XVIII como pura racionalidad (es cosa de leer sus novelas y leer sobre sus reacciones a la música para darse cuenta de lo efusivos que podían ser y que estimaban adecuado ser). Al fin y al cabo, los ilustrados eran personas deseosas de fraternidad y de búsqueda de la felicidad. Al ilustrado Hume le debemos la declaración que la razón no es más que la esclava de las pasiones; y las defensas más claras de los sentimientos morales. La disociación entre razón y sentimiento es producto de una era posterior.

 

La declaración sobre la película le sirven a Landerretche para saltar a otro tema. Y allí se dedica a comentar algo a Lee Smolin. Frente al problema de la falta de unificación en la física -el hecho que la teoría cuántica y la relatividad general no sean coherentes- en la física una de las alternativas más importantes para superar lo anterior ha sido la teoría de las cuerdas. Ella ha sido muy criticada porque, por ejemplo, al final termina muy lejana de la posibilidad de la prueba empírica. Frente a ello entonces Smolin plantea la relevancia de la dimensión temporal -que varios físicos muchas veces ha querido ‘olvidar’, y plantear que las escalas temporales de esas teorías son distintas, y más importante: que las leyes mismas pueden evolucionar y cambiar. Y más aún los seres humanos serían, al representar como el universo se explora a sí mismo, parte de esa construcción. Pero en última instancia, he aquí de nuevo repetido lo del Barón:

Hay que decir que siempre hay que tener mucho cuidado al comentar otras disciplinas -algo que Landerretche de hecho reconoce. Pero poco probable que los físicos acepten que las leyes cambien -cuando de acuerdo a su propia percepción las leyes invariantes les sirven para describir los primeros minutos del Universo y prever que podrá pasar miles de millones de años en el futuro (y cuando recibimos ahora información producida en un muy lejano pasado que se interpreta asumiendo que esas leyes son invariables). La hipótesis que las leyes no cambian les ha servido bien. En última instancia, es más elegante -y si hay científicos que se preocupan de la elegancia de sus teorías son los físicos.

Ahora el tema es, dado que Landerretche va a usar a Smolin como punto de partida para hablar de economía, es ¿a que viene usar lo que pasa en física? Al fin y al cabo, si las leyes son universales o no en física no cambia mucho las cosas en ciencias sociales: Si tenemos o no tenemos leyes depende de los datos y circunstancias que para nosotros son relevantes. Y no tener teorías unificadas, cosa que Landerretche también comenta sobre la economía; bueno, tampoco la tiene la química o la biología. La física le ha ido meridianamente bien buscando leyes universales, pero a otras ciencias les ha ido meridianamente bien haciendo otras cosas (la explicación darwiniana, Jay Gould dixit es histórica; los químicos son maestros de la caja de herramientas, creo que se lo leí a Elster). Supongo que es parte de la legitimación de la economía como ciencia la de pensarse como equivalente a la física.

 

Lo cual nos lleva al tercer punto: ¿Y si en economía las leyes son históricas? Primero, no deja de ser hasta chistoso que Landerretche se haga esa pregunta sólo luego de leer al bueno de Smolin cuando esa sospecha es vieja en ciencias sociales, dominante de hecho en algunas, y parte de la historia de su propia disciplina (la Methodenstreit trató de esas cosas al fin y al cabo). Pero bueno, y ahora pasemos al punto crucial: Plantear que las leyes cambian le sirve a Landerretche para defender el estatus de su propia disciplina, la que estaría relativamente bien desarrollada (tanto la micro como la macro). Los problemas de ellas los generan otros (los intentos políticos de extender esas aplicaciones) pero no me toquen las teorías. Si ellas alcanzan sus límites, bueno no es razón para abandonarlas; es que las teorías son limitadas históricamente.

Aquí Landerretche comete de hecho un error que no deja de ser interesante. Nos dice que la economía como la física opera sobre hechos estilizados, que operan en escalas distintas (que explican sus incoherencias). Falso de falsedad absoluta. La economía usos hechos estilizados; la física no. Un hecho estilizado no puede llegar, por ejemplo, al nivel de coherencia de empiria y teoría que se mide en decenas de decimales (como ocurre a veces en física). Los hechos físicos experimentales no son los hechos que se tocan en la calle, pero se producen por un proceso no de estilización (que es uno de dejarlo en términos generales) sino de “purificación” (que es el de llevarlo a su límite sin otras interferencias). Nuevamente, la idea de hacerse pasar por como funciona otra ciencia.

Porque el estatus de la teoría cuántica y la relatividad general (las teorías a unificar o no en física) no es la de microeconomía y macroeconomía (las teorías a unificar o no en economía). Hay un par que a lo sumo se podrá, si uno se levanta de buen ánimo, relativamente exitosas; hay otras que van un poco más allá de ello.

En última instancia, la idea que las paradojas que se observan en la economía implican un cambio de ley, no que la ley estuviera mal en un principio, no es más que una forma de defender lo que ya no se puede defender. Qué es la razón por la cual, de hecho, esas cosas no le gustan mucho a los físicos.

 

Y con ello Landerretche. Nazif realiza varias reflexiones sobre ellas. No comentaré las dos primeras porque estoy básicamente de acuerdo (i.e con lo que de la ciencia única, aquella que no reconocía limites o bordes entre el conocimiento; o con lo del sujeto cuando está conociendo está cambiando la realidad, porque el sujeto no está nunca fuera de la misma). Y me dedicaré a la tercera que es sobre la intervención -porque vuelve a la oposición de Jackson y el barón. Nazif recuerda que Popper criticaba las grandes intervenciones porque son inciertas en sus efectos, y que las teorías que dicen que pueden prever el futuro no funcionan. Y a este respecto entonces nos dice que la solución de Popper, la de la tecnología parcial, sufre de lo mismo: tampoco se conocen sus consecuencias. Frente a ello, y en particular en la situación actual, ¿no debiéramos hacer como el barón y subirnos al globo porque ya no nos queda más que intervenir (la ciudad se cae a pedazos)? El caso es que, finalmente, vivir es intervenir y el barón es superior al tecnócrata Jackson no por su arrojo ni por su ir más allá del racionalismo. Es simplemente porque al revés que el Honorable Jackson está abierto a las posibilidades y al hecho que no se sabe lo que depara el futuro -i.e no hay método que nos garantice el buen futuro. Porque, incluso pensando en Popper, el no vería el problema en el Barón sino en el Honorable Jackson, que no olvidemos se nos presenta en la película ajusticiando a quienes intentan salvar a la ciudad sin seguir el plan infalible.

El caso es que el futuro es desconocido porque ni siquiera sabemos cuál serán nuestras acciones en el futuro, y las conexiones de las consecuencias son siempre inesperadas. Y esto, que son casi leyes eternas, es la razón por la cual siempre aparecen hechos novedosos y circunstancias que hacen que la historia siempre cambie.

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Spinoza y la Apología de la Vida en Común

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No es difícil encontrar en Spinoza frases en las que crítica a los pensadores que miran en menos la experiencia de la vida en común:

“Y, a decir verdad, la realidad es que de la común sociedad de los hombres surgen mucho más ventajas que perjuicios. Ríanse, pues, cuanto quieran delas cosas humanas los satíricos, detéstenlas los teólogos, y alaben los melancólicos, cuanto puedan, la vida inculta y agreste, y desprecien a los hombres y admiren a los brutos. Experimentarán, sin embargo, que con la ayuda mutua los hombres pueden procurarse mucho más fácilmente las cosas que necesitan y que sólo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que por todas partes los acechan’ (Escolio a Proposición 35, Cuarta Parte, Ética).

Una crítica similar a quienes en su análisis se dedican a vituperar la naturaleza humana realmente existente ocurre al inicio del Tratado Político. Spinoza, entonces, aparece como un defensor de la potencialidad, de la virtud en ese sentido, de la vida en común. La proposición con la que finaliza la 4a parte de la Ética: ‘El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según el común decreto, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo’ (Prop 73) lo muestra incluso más claramente. Porque con ella la vida en común no es algo que sólo es positivo porque los seres humanos no pueden ser completamente racionales, una salvaguarda debido a nuestras debilidades, sino que lo es para lograr la plena libertad.

Al mismo tiempo, Spinoza nos plantea que sólo bajo la guía de la razón los hombres concuerdan entre sí, por lo que entre la mayoría de las personas asó no sucede: “En cuanto que los hombres están sujetos a las pasiones no puede decirse que concuerden en naturaleza” (Prop 32 de la 4a parte). Y no olvidemos las últimas palabras de la Ética: “Pero todo lo excelso es tan difícil como raro”. La vida en común, entonces, está al mismo tiempo llena de problemas y peligros de forma tal que el hombre libre en la medida que puede declina los beneficios de los ignorantes (Prop 70 de la 4a parte)

¿Cómo se combinan ambas cosas? Y recordemos que la solución no puede ser la de plantear un camino sólo para los ‘sabios’ porque eso es precisamente lo que Spinoza niega: no debe ser, precisamente, a través de la negación de la naturaleza humana que debemos encontrar una solución.

En esta entrada no entraremos a discutir lo que dice relación con la salida política a este problema -como debe concebirse y mejor realizarse el Estado-, sino lo abordaremos de forma más general (i.e cómo ha de pensarse la vida en común)

Podemos pensar la solución del siguiente modo: La virtud de la vida en común, aquello que la vuelve útil y buena para los seres humanos, es algo que conocemos -y actuamos- todos, pero lo conocemos -y actuamos- de forma confusa y defectuosa. Más aún, nuestras creencias espontáneas sobre este particular no hacen más que hacernos permanecer en la confusión. Y al ser confusas entonces no podemos desarrollarlas y vivir en ellas a plenitud. Pero es algo que ya tenemos y ya conocemos. Y si bien la tarea de eliminar la confusión es difícil, el avanzar en ella -y por lo tanto, generar una vida en común beneficiosa para los seres humanos en general, sí es posible. La teoría de Spinoza no está sólo pensada en términos de lo que algunos pueden lograr, sino también de lo que todos pueden acceder.

En estas discusiones hay un tema importante que nos muestra la distancia de nuestro sentido común con Spinoza. ¿Cómo puede suceder que seamos menos libres cuando hacemos lo que se nos viene en gana? Lo que a su vez está asociado a otro tema: ¿Cómo Spinoza deduce de definiciones utilitarias del bien (bien es lo que sabemos con certeza que nos es útil, como dice la 1a definición de la 4a parte), y de la idea que la virtud y poder son lo mismo (por virtud y potencia entiendo lo mismo, 8a definición de la 4a parte), la idea que la generosidad es una de las perfecciones y cosas buenas? Generosidad entendida como “el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del sólo dictamen de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirlos a sí mismos por la amistad” (Escolio, Prop 59, 3a parte).

Esto es algo que, en todo caso, no sucede sólo en Spinoza. David Hume en sus Investigaciones sobre los Principios de la Moral también parte de definiciones del bien como utilidad y terminan también declarando que las principales virtudes son las de la convivencia. ¿Cómo entonces de la utilidad y de la fuerza emerge una ética de la conviabilidad? (¿digamos porque no termina siendo Bentham o Nietzche?)

En Spinoza ello se puede comprender si observamos que entiende por libertad y sujeción: “Pues el hombre que está sometido a los afectos no se pertenece a sí mismo, sino a la fortuna, de cuya potestad depende de tal suerte que muy a menudo, aun viendo lo que le es mejor, se ve forzado a elegir lo peor” (Prólogo, 4a parte). Si somos libres entonces actuamos en tanto es en nosotros que se genera la acción -no se requiere una causa externa-; pero cuando hacemos ‘lo que se nos viene en gana’ y ello es causado parcialmente por algo externo (que genera esas ganas) entonces no somos libres. Y la forma en que adquirimos potencia para actuar y dejamos de estar sometidos a las pasiones es a través de la razón.

Aquí no estará de más recordar que para Spinoza los afectos no son pasiones. Hay para Spinoza afectos inherentemente positivos que nos llevan a aumentar nuestra potencia de acción: El afecto de la alegría es bueno (Prop 41, 4a parte), la jovialidad es siempre buena (Prop 42, 4a parte). En la medida que los afectos aumentan la capacidad de acción son parte de una vida racional y virtuosa.

Es el hecho que ser libres es sujetar a las pasiones mediante la razón lo que nos lleva directamente a la conviabilidad. Quien es guiado por la razón reonoce los mismos intereses y bienes que los otros y así sucede que “el bien que apetece para sí todo aquel que persigue la virtud lo deseará también para todos los hombres, y tanto más cuanto más conocimiento tenga de Dios [Naturaleza]” (Prop 37, 4a parte). O como lo plantea en el escolio de la proposición anterior: “Que no de un accidente, sino de la misma naturaleza de la razón procede que el sumo bien del hombre sea común a todos”.

Luego, si queremos aumentar nuestro poder y perseverar en nuestro ser, requerimos liberarnos de las pasiones que nos dominan y no nos permiten vivir en concordancia con los otros. Porque la concordia y buscar el bien de los otros es a su vez nuestro bien.

Una ética de la convivencia, de la alegría y de la amistad. He ahí Spinoza.

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Spinoza y la preocupación por la Política

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Habiendo leído a Baruch Spinoza desde finales del año 2012 (habiendo dedicado varios meses a la lectura de la Ética y luego con otros de sus textos), supongo que no estará de más dedicarle una serie de entradas. Y aprovechar que ahora estoy leyendo el Tratado Político (edición de Atilano Domínguez en Alianza, en Scribd en este link y en el sitio de Alianza en este otro). Aunque eso implica que la primera entrada será más bien menor, pero bueno tampoco es de buenas a primeras entrar a comentar tan magna obra.

El caso es que Domínguez plantea un poco lo extraño de la preocupación por la política de Spinoza y dedica algunas páginas a ello. Ahora el caso es que en realidad no es tan extraño. Porque entre medio sucede la historia.

Las obras dedicadas a los temas políticos son tardías en Spinoza: El Tratado teológico-Político es de 1670 y el Tratado Político estaba inconcluso a su muerte en 1677. Y esos años no son cualquier años en la historia de las Provincias Unidas.  1672 fue el año del desastre: la invasión francesa, la alianza entre Francia e Inglaterra contra la república, es el año del asesinato de los hermanos de Witt a manos de una turba (producto del casi alzamiento popular para defender a las Provincias Unidas contra un gobierno que se estimaba no estaba defendiendo a la patria), el reemplazo del gobierno puramente republicano por el nuevo estatúder Guillermo de Orange (Jonathan Israel, The Dutch Republic, es una muy buena revisión de la historia de dicha república, link aquí) . No fueron pocos acontecimientos, y en particular la amenaza que la guerra de 1672 implicó para el Estado -atacado por sus más dos poderosos vecinos que tenían toda la intención de reducirlo a una condición de vasallo- y la violencia interna acaecida ese mismo año -en una república particularmente más estable que otros estados en el siglo XVII-, no fueron hitos menores. En otras palabras, que la existencia del estado donde Spinoza habitaba, y la existencia de un medio en el cual era posible dedicarse a filosofar (y en particular a desarrollar una filosofía tan escandalosa como lo era la de Spinoza para la época) no podía darse por descontada. Por cierto no era que Spinoza pudiera dedicarse a sus cosas sin problemas -su eterna cautela no era sin motivo- pero en el ambiente de la época no había otro lugar. En otras palabras, las crisis históricas, como siempre, muestran la importancia de la política.

Incluso el lector más desatento notará que la crisis que he mencionado es de 1672, mientras que el Tratado Teológico-Político es de 1670, y claramente los textos son pensados tiempo antes que su escritura final y publicación. Por lo cual no cabe achacar a esa causa ese efecto. Sin embargo, nuestro argumento depende más bien de la idea que la preocupación por la política nace de la percepción que los acontecimientos políticos afectan la vida de las personas, y en el caso de Spinoza el reconocer que lo que sucede en ella hacía o no posible el dedicarse a filosofar. Y el Tratado Teológico-Político es, precisamente, una defensa de la libertad para filosofar, para pensar; declarar que no solamente no produce peligro para la comunidad sino que además es bueno y positivo para la sociedad. Y ello producto que ese tema era parte de la discusión política de la época, con la Iglesia oficial (la calvinista para las Provincias Unidas) dedicada más bien a defender la idea que no se podía aceptar que cada quien pensara y escribiera lo que quisiera. La defensa de la tolerancia del Tratado es también, finalmente, una defensa de la posibilidad de poder seguir en el camino de vida que se ha elegido.

En última instancia, la preocupación por la política no es casual porque la política es, algo que es fácil olvidar en momentos de supuesta estabilidad, siempre personal.

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El naturalismo ético en Sociología

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Una idea común en ciencias sociales es lo que podemos llamar el naturalismo ético: La idea que lo real es bueno. Parte relevante de la discusión entre el tema del compromiso y la neutralidad se basa en ello: La única forma, finalmente, que de la existencia de ciertas cosas se puedan pasar a ciertas conclusiones normativas es que se suponga de antemano que la realidad tiene un cierto talante ético. Y dadas las discusiones en ciencias sociales ese es positivo. La idea que cuando mostramos que algo es “natural” al mismo tiempo mostramos que es incriticable, criticar la idea que X es natural porque de ello se sigue que sería adecuado; implica pasar del ser la deber ser sin otra transición.

Esto es algo que no sólo los más diversos argumentos tecnocráticos usan. Están a la raíz, de hecho, de muchos argumentos críticos. Pero, ¿no se supone que ellos critican la realidad? Pero critican la realidad actual en buena medida porque no es toda la realidad, que en ella se esconden aspectos más profundos de la realidad. Al fin y al cabo, cuando se pasa de la constatación que X es socialmente construido a la idea que con ello ya critique a X (ya mostré con ello que X es malo), lo que está detrás es la idea que la construcción social es negativa porque a través de ella se limita lo que podemos hacer y ello es negativo. Ergo, lo que es bueno es la potencialidad, o sea nuestra realidad subyacente. La crítica opera entonces, muchas veces, también afirmando la bondad de la realidad, solo que la realidad actual no es toda la realidad.

A pesar de lo extendido del naturalismo ético en Ciencias Sociales, no es la única posición ética defendible. Al fin y al cabo, existen muchas éticas religiosas que parten de un prejuicio más bien contrario -que hay que luchar contra una naturaleza perversa. Y podrán ser muchas cosas, pero contradictorias no necesariamente.

El caso es que para personas que no tienen una visión religiosa del mundo (como buena parte de los cientistas sociales) esa solución no parece viable. Y sin religión, entonces lo único que parece podría fundar una ética sería la realidad -y por ello entonces la premisa básica de que la realidad es éticamente buena.

Sin embargo, algo me dice que hay más opciones que las anteriores. Pensemos en el caso de Habermas. Supongamos que esta equivocado en las cuestiones de hecho -la situación ideal de habla bajo ningún caso puede decirse es fundamental a la realidad del habla. Los procesos de habla pueden producirse bajo condiciones autoritarias, manipuladoras y sesgadas (para usar su vocabulario) y de todas formas producen lo que todos los procesos de habla producen, digamos producen igualmente mundos de la vida etc. Sin embargo,  ¿porque de ello debiera concluirse que la situación ideal de habla no puede ser una situación ideal?

En un seminario reciente que realizó Daniel Chernilo en la Universidad de Chile (link aquí) planteo que, por ejemplo, cuando pensamos que lo social es de determinada forma (que se forma en la interacción, que es reconocimiento etc.) entonces al mismo tiempo estamos planteando una visión normativa: Que lo bueno es lo que permite a esa determinada forma (la interacción o el reconocimiento) desplegarse y potenciarse. Sin embargo, ¿por qué son esas las únicas alternativas? La conexión sólo tiene sentido si parto de la idea que la realidad ha de ser positiva.

El naturalismo ético, al menos en Ciencias Sociales, ha terminado asociado a la posición que no existen razones propiamente éticas, y que las únicas razones que existen son las que se refieren al mundo de los hechos. Ahora, en ese sentido, uno nunca hubiera creído que el positivismo hubiera sido tan influyente en las ciencias sociales, incluyendo a los críticos del positivismo, para aceptar tan buenamente la idea que sólo lo que se refiere a los hechos tiene sentido (‘es racional’).

Pero lo que olvida el naturalismo ético, al final, es que es una posición ética. No es una afirmación de hecho declarar que la realidad es buena; es una afirmación normativa. Y el naturalista ético tendrá que defender esa posición normativa, no solamente mostrarnos la realidad -porque en esa realidad no está esa afirmación.

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Neutralidad y compromiso en Ciencias Sociales

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Una de las discusiones perennes de las ciencias sociales es la que dice relación entre la neutralidad valorativa y la necesidad del compromiso. A continuación intentaremos mostrar que ambas posiciones son más compatibles de lo que muchas veces se plantea, en al menos en algunas de sus variantes; y que -de hecho- ambas comparten el mismo adversario y la misma crítica.

La neutralidad valorativa se puede basar en la siguiente consideración humeana: No es posible pasar de una sentencia descriptiva a una sentencia de valor. Cuando uno extrae una conclusión de valor a partir de una descripción del mundo, hay siempre una premisa normativa. Esta premisa puede parecer muchas veces muy obvia, pero no deja de ser normativa. La exigencia mínima de esta posición es solamente que la posición normativa es normativa, no es algo que deriva puramente de descripciones.

El compromiso valorativo parte de la idea que un analista social es un actor, y que entonces tiene intereses. Lo que sucede en la realidad no le es indiferente, hay elementos que prefiere que sucedan y otros que no. En la medida en que, además el investigador se inserta en las acciones de otros actores, esos otros actores claramente sí tienen intereses y objetivos. Y por lo tanto, el uso de la investigación siempre implica que hay elementos valorativos.

Si lo anterior es correcto, entonces uno puede observar que hay formas de hacer compatibles ambas posiciones. La neutralidad valorativa es una posición sobre las afirmaciones, mientras que el compromiso es una posición sobre los investigadores. Y por lo tanto es posible al mismo tiempo la neutralidad de las afirmaciones y el compromiso de los investigadores.

Pensemos en los puntos más directos de confrontación

  • Que la elección de temas y objetivos de investigar, la ‘relevancia’ es un tema normativo. Pero desde la neutralidad no es algo tan complejo de reconocer (de hecho Weber mismo lo hacía cuando defendía la neutralidad); en tanto reconozcamos que la validez de las descripciones encontradas no es un tema normativo.
  • Que la evaluación normativa, desligada de la descripción, quedaría sin validez objetiva, o solamente sería algo subjetivo. Pero nada en la posición neutral implica que no se pueda discutir ‘objetivamente’ sobre normas; sólo que esas discusiones no son discusiones empíricas. La posición neutral, como ya dijimos, no implica la posición ’empirista’ que sólo de los hechos empíricos es posible discutir objetivamente. Ese es otro tema.

La compatibilidad de ambas posiciones es quizás más clara cuando observamos que ambas comparten un mismo adversario: la posición tecnocrática que es posible intervenciones neutrales. Bajo ambas ideas la idea de una acción que no tiene involucrado valores no tiene el menor sentido. En el compromiso eso es evidente, pero también lo es bajo el neutralismo: Lo que es neutral es la descripción no la acción. Precisamente la neutralidad se basa en la idea que de la descripción no se siguen evaluaciones, no se siguen acciones. Pensar que existe una intervención técnica, ‘neutral’, va en contra de la idea básica de la neutralidad: que descripciones y valoraciones son elementos distintos y no se puede deducir uno del otro.

La posición tecnocrática a veces reconoce lo anterior (i.e toda intervención tiene objetivos que no son neutrales) y define la posición técnica como una de herramienta: Otros actores definen los objetivos, y el investigador entrega el mejor medio técnico para su logro. Y eso es neutral, no normativo. El problema de ello es que no por ser una parte de una acción se deja de participar en ella. En otras palabras, un actor está pragmáticamente comprometido con los objetivos de las acciones en que se inserta, incluso si él no los define, los está aceptando al promover su cumplimiento. En otras palabras, no hay forma válida de escabullir el hecho que las intervenciones son temas valóricos, y por definición no pueden ser neutrales.

En resumen, si se mantienen distintas las referencias de la neutralidad y el compromiso, ambas son compatibles; y ambas critican las posiciones tecnocráticas, bajo las cuales es posible intervenir en la sociedad en un rol puramente técnico. La validez de una descripción puede no ser un tema normativo; pero todo lo relacionado con las intervenciones es irremediablemente un tema intrínsecamente normativo.

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Criterios de evaluación internos al campo científico: Una comparación de los criterios de avance y completitud del conocimiento

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La idea original es más bien sencilla, y está desarrollada en el siguiente link de este mismo blog:

Que las discusiones de conocimiento general en sociología se encuentran entrampadas, repitiendo las mismas dicotomías y aporías de siempre (acción / estructura, cualitativo / cuantitativo). Incluso cuando el practicante de esas áreas se da cuenta de ello e intenta superarlo, la operación no termina funcionando. Bourdieu observa la dicotomía acción / estructura, intenta superarla y por todos sus esfuerzos termina siendo criticado como no reconociendo la acción. Por otro lado, los conocimientos particulares en sociología no sufren esa dinámica y uno puede observar construcción de acervos. Sabemos más sobre revoluciones que hace 100 años, o sobre la relación entre educación y desigualdad y en otros espacios específicos de investigación.

Lo anterior adquiere relevancia como observación basado en la idea que la oposición estancamiento / avance es una distinción básica en las ciencias. Es una normatividad interna al sistema, que premia y valora los avances y observa negativamente lo que está estancado. La mera popularidad de la idea de sobre hombros de gigantes nos muestra la potencia de esta distinción. Por lo tanto, aplicando las reglas del juego de las ciencias a la sociología, reglas que son las del juego que supuestamente está aplicando, se sigue que la evaluación del conocimiento general debiera ser negativa y la del particular positiva.

Conversando ayer sobre el tema, se me hizo la acotación que existe otro criterio interno de evaluación, pero que este tendría el resultado contrario: Es la distinción parcial / completo o no fundamentado / fundamentado. La crítica tradicional a los conocimientos particulares es que no son parciales, que no dan cuenta de los fundamentos de lo social (o de ellos mismos). Y por lo tanto, en términos de esas observaciones usando la normatividad interna al sistema que observamos no podemos concluir una evaluación positiva del conocimiento particular.

Pero creo que la acotación es insuficiente. Porque, y aquí entramos en el núcleo de este post, los dos criterios son distintos en términos de su importancia en la operación del campo científico. La distinción avance / estancamiento es basal: Premiamos y valoramos lo que hace avanzar (‘es un aporte’) y no se le da mucha importancia a lo que mantiene las cosas como están. Así están estructuradas las operaciones de publicación, de premiación, de prestigio etc. Incluso en sociología, donde el criterio puede estar en discusión, son los textos que proponen nuevos modelos los que citamos y estudiamos, no la enésima vez que se discute sobre esa propuesta. Si recordamos por ejemplo el reciente caso del descubrimiento del bosón de Higgs podremos observar que existieron lamentos porque si bien era un avance, esta era sólo en términos de reforzar la teoría existente, y por lo tanto era menor avance que algo que mostrara que era necesario ir más allá del modelo estándar. La capacidad de un trabajo científico para avanzar en la construcción del conocimiento de su campo es la forma básica de evaluación.

Ahora, la discusión sobre los fundamentos, o sobre lo parcial / completo no es tan basal. Si bien se usa el criterio, los conocimientos parciales no dejan de ser reconocidos como científicos o como buenos e importantes conocimientos. El caso canónico de esto son las críticas a la ley de gravitación de Newton. Porque una crítica fue, precisamente, que era parcial o que no estaba fundamentada ni explicada: la ecuación daba cuenta de los fenómenos pero nadie entendía porque sucedía, no había una explicación mecánica (que era lo que en la época hubiera sido una explicación satisfactoria). Ese es el contexto de la frase de hypothesis non fingo: Tenemos esta ecuación que da cuenta de los fenómenos, con ello ya es suficiente. Con ello ya se puede construir un trabajo científico de gran poder y prestigio al interior del campo.

No es que el criterio no se use, no es que no sería preferible tener una explicación fundamentada; pero no es un criterio necesario. Al contrario, el criterio de avance es un criterio basal y central.

Y por lo tanto, usando los criterios internos al campo analizado se puede concluir que efectivamente el conocimiento general en sociología no funciona, y el conocimiento particular sí lo hace.

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Morales individuales y morales sociales, ética de la virtud y ética del consentimiento

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Lo bonito de hacer distinciones en que uno las hace como quiere.

Es posible distinguir entre dos tipos de morales: Por un lado, podemos establecer las morales individuales, donde lo esencial para establecer lo bueno o malo, encomiable o criticable de una acción tiene que ver con aspectos internos de la persona, por ejemplo sus intenciones. o sus justificaciones. Son morales que funcionan con una persona sola, e incluso cuando se aplican en situaciones sociales, lo que importa para la evaluación de la acción es solamente las actitudes del actor. Toda ética de la virtud es finalmente una moral individual: la persona sigue un criterio de acción personal, y lo central es ver como cada acción se relaciona con dicho canon. En cualquier caso, la ética es aquí un criterio interno de acción que guía a cada individuo.

Por otro lado, podemos pensar en morales sociales, donde lo fundamental en torno a la moralidad de una acción es la reacción de la otra persona. Aquí la moral es algo intrínsecamente social, y no cabe calificar moralmente las acciones de personas solitarias. Varios de los cambios en lo que se refiere a la moral en las sociedades contemporáneas se pueden interpretar en esta lógica. La creciente importancia del criterio de consentimiento (de dar consentimiento, de tener capacidad para dar consentimiento) para evaluar la moralidad de varias acciones es una muestra de ello. Porque una moral del consentimiento es una moral que hace depender el valor de la acción de la reacción del otro: El pecado central aquí es no respetar y violentar el consentimiento de otro. Aquí la ética, entonces, tiene que ver con criterios para orientar las relaciones sociales.

¿Cuál es la posible relevancia de la anterior distinción? Un tema interesante es que aquellos que usan una de estas lógicas tiene problemas para entender la otra lógica. Y en particular, pensando ahora en términos empíricos, uno puede sostener que la moral tradicional en Chile era una moral individual (una moral de la virtud), mientras que la moral moderna más liberal que está en despliegue es una moral social (y en particular, una moral del consentimiento). El caso de la moral sexual es posiblemente lo más claro al respecto. Por un lado, se pierde toda noción de virtud individual al respecto, y se piensa que en principio cualquier acción es válida mientras exista consentimiento, mientras que para la moral tradicional hay actos que per se son inmorales. Y por otro lado, aumenta el rechazo moral a las conductas que atentan contra una moral del consentimiento (pedofilia y violaciones en general).

Ahora, una moral social como la del consentimiento cuando es mirada desde la lógica de una moral individual es poco comprensible. Porque no tiene ningún criterio moral para lo que una moral individual es lo central, criterios en torno a definir las conductas del propio individuo de manera separada. Para una moral individual, una moral social aparece como amoralidad pura, como falta de límites. Lo anterior no es correcto, pero los criterios y límites -que de hecho pueden funcionar tan absolutamente como se desee- existentes operan en otra esfera.

Y por lo tanto, como forma de hacer visible los criterios morales de una ética social para personas que siguen morales individuales es que la distinción puede tener alguna relevancia.

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Hechos naturales, hechos sociales y la sociología de la ciencia

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Los siguientes son hechos naturales: La tierra da vuelta alrededor del sol, hay seis tipos de quarks, la extinción del Pérmico fue la mayor de la historia de la vida en la tierra.

Los siguientes son hechos sociales: La creencia aceptada es que la tierra da vuelta alrededor del sol, la creencia aceptada es que hay seis tipos de quarks, la creencia aceptada es que la extinción del Pérmico fue la mayor de la historia de la vida en la tierra.

Si lo que me interesa son las preguntas en torno al primer párrafo (¿es cierto que la tierra da vuelta alrededor del sol? ¿cómo se explica?) entonces mi preocupación es en torno a las ciencias naturales, y son las herramientas de estas disciplinas las que debiera ocupar.

Si lo que me interesa son las preguntas en torno al segundo párrafo (¿es cierto que la creencia aceptada es que la tierra da vuelta alrededor del sol? ¿cómo se explica?) entonces mi preocupación es en torno a las ciencias sociales, y son las herramientas de estas disciplinas las que debiera ocupar.

Entonces, cuando la sociología de la ciencia del programa fuerte dice que la sociología debiera preocuparse del contenido de las ciencias, y que estas se explican por factores sociales; está efectivamente en lo cierto cuando se refiere al aspecto social: Cuáles son las creencias que tienen tales personas. Pero si quiere hablar del aspecto natural, entonces no tiene nada que decir: Porqué los métodos de las ciencias sociales no dicen nada sobre los fenómenos naturales como tal.

Es la pretensión que el hecho social reemplaza al hecho natural -que el hecho sobre las creencias sobre la naturaleza reemplaza el hecho sobre la naturaleza- donde se generan la mitad de los problemas de la sociología de la ciencia. Y se pasa del relativismo como algo metodológico a algo ontológico: En sociología de la religión decimos que la explicación del sociólogo es neutral en relación a la verdad de la religión, y por lo tanto no dice nada sobre la verdad de las religiones. Lo mismo para sociología de la ciencia: No dice nada sobre la verdad de la ciencia.

La sociología de la ciencia sólo puede llevar a conclusiones relativistas si yo pienso que la explicación de la sociología es la única relevante, o que es la explicación total y global. Pero dado que es una explicación de algunas cosas, y en particular del hecho social y no del hecho natural, no debiera afectar de modo alguno.