De las repúblicas oligarquicas

Una de las cosas particulares de la modernidad es que el tipo de gobierno más común es republicano. Ahora, por otro lado los gobiernos republicanos son cosas raras previo a la modernidad. Pero no tan solo eso. Sino que el tipo de gobierno repúblicano más común en la epoca moderna temprana ya prácticamente no existe. O para decirlo de manera más clara: ya no existe.

Mientras que casi cualquier república previo a las décadas finales del siglo XVIII era oligarquica -Venecia, la república de las Provincias Unidas-, ahora sería difícil encontrar alguna. Lo que hace, díficil que nosotros entendamos dos cosas: Primero, su estructura y funcionamiento y segundo, las ideologías que las fundamentaban.

Porque, en primer lugar, una república oligarquica no es -tan sólo- una donde el derecho a voto este restringido sólo a algunos pero que, aparte de eso, funciona como una república moderna con sufragio universal. El punto es, precisamente, que es la mecánica de voto-elección de autoridades la que no siempre opera en esas repúblicas. En Venecia todos los nobles -y nobles eran aquellos registrados en un documento específico, que a su vez eran hijos de nobles venecianos- participaban en el Concejo. La república de las Provincias Unidas -de naturaleza federal- la estructura es mucho más compleja, pero básicamente son los regentes los que detentan el poder político. Y los regentes son un grupo auto-generado (las listas son producidas por ellos, que es la razón por la que todas las crisis políticas de las Provincias Unidas implican revisar las listas, y expulsar o incluir familias). Y pensando incluso en repúblicas oligarquicas antiguas, el Senado Romano no era elegido, los miembros del Senado eran quienes habían cumplido con ciertos puestos y contaban con cierta renta. Y la permanencia era por vida. Lo que es una lástima es que en las historias modernas todos estos procedimientos son pasados muy por altos para dedicarse a la descripción del grupo social oligarquico. Lo cual está muy bien, pero vuelve más complejo el examen de una forma republicana que ya no existe y que, en realidad, no estaba basada para nada en nuestros

Y el segundo tema es ideológico. Porque la ideología republica, y la defensa de la libertad pública, clásicamente no es para nada democrática. En otras palabras, la democracia no es una ampliación sencilla del ideal republicano que incluye a toda la población. La ideología republicana rechaza el gobierno de la mayoría, lo que desea es el gobierno de los muchos en contra del gobierno de uno, pero no el gobierno de todos. El gobierno republicano oligarquico clásico (pensemos en Venecia y en las Provincias Unidas) funciona por comisión, no por tener un director ejecutivo.

En general, en todas las repúblicas oligarquicas la irrupción popular ha sido casi siempre ‘cesarista’: en defensa de una figura fuerte. Así, hasta el desarrollo de las ideologías ilustradas en el siglo XVIII, una revuelta popular en las Provincias Unidas implicaba al mismo tiempo una defensa del poder de las milicias urbanas (la base institucional de una participación más amplia) y una defensa del poder del estatúder (de la dinastía de Orange). El principio republicano del gobierno de muchos no del gobierno de uno -para usar la expresión ciceroniana- era el rechazado. Por cierto, las democracias actuales, que en parte han terminado siendo una elección regular de un Cesar siguen en algo el mismo patrón.

Lo cual nos lleva a nuestra idea general, he ahí una forma de gobierno que ha desaparecido completamente. En un mundo de repúblicas, la república clásica no existe en ninguna parte.

1581. De las declaraciones de independencia.

‘As it apparent to all that a prince is constituted by God to be ruler of a people, to defend them from oppression and violence as the shepherd his sheep; and whereas God did not create the people slaves to their prince, to obey his commands, whether right or wrong, but rather the prince for the sake of the subjects (without which he could be no prince), to govern them according to equity, tolove and support them as a father his children or a shephered his flock, and even at the hazar of life to defend and preserve them. And when he does not behave thus, but, on the contrary, oppresses them, seeking opportunities to infringe their ancient customs and privileges, exacting from them slavish compliance, then he is no longer a prince,but a tyrant, and the subjects are to consider him in no other view. And particularly when this is done deliberately, unauthorized by the states, they may not only disallow his authority, but legally procedd to the choice of another prince for their defense’ (El texto en el Modern History Sourcebook en este link)

El texto transcrito (en traducción al inglés) es la declaración de independencia de los holandeses en 1581 de España. Y creo que resulta interesante compararla con otra declaración mucho más famosa, hecha un poco menos de dos siglos después. Por una parte, el objetivo del documento y la base del argumento son relativamente similares: Se desea legitimar el movimiento y en ambos casos la idea base que fundamenta el abandono del antiguo príncipe es que este no cumple su parte del contrato. Al fin y al cabo, el argumento central -que el príncipe se debe a sus sujetos en el lenguaje de 1581- es bastante viejo en la tradición occidental, y existen modalidades de él desde la edad media (Lo específicamente ‘nuevo’ quizás de 1581 es su uso no como parte de discusiones conceptuales de intelectuales sino en un documento político de gran importancia práctica).

Pero entre ambos documentos hay muchas diferencias y esas marcan, uno podría decir, cual que pasó en 200 años. No por cierto en la doctrina de que los poderes políticos emanan del pueblo, pero si en:

1. El cambio de una referencia comunitaria: La declaración holandesa habla desde la comunidad (que es la que tiene sus derechos y privilegios por ejemplo). La declaración norteamericana habla desde el individuo (que es el que tiene los derechos a la libertad, a la búsqueda de la felicidad etc.)

2. La declaración norteamericana es mucho más abstracta. Los holandeses hablan del príncipe y de la comunidad, y la imagen de sus relaciones es bastante concreta (pastor y sus ovejas). Los derechos a defender son específicos y particulares: los derechos y privilegios de este lugar, no de todos los lugares. El estilo, el vocabulario y el eje de la declaración norteamericana son bastante diferentes. Después del preámbulo, se procede en términos muy generales y abstractos (se inicia con ‘we hold there truths to be self-evident’). Aunque en ambos casos el cuerpo central es una larga exposición de los hechos específicos que fundamentan el carácter tiránico y despótico del gobierno a abandonar, el estilo de la justificación inicial es mucho más generico y universalista que en la declaración de 1581. (Aunque en términos de carácteres generícos la declaración chilena puede pensarse como un extremo, ni siquiera cree necesario nombrar los abusos del gobierno español)

Ninguno de estos comentarios -el carácter más individualista y el nivel de generalización mayor del documento más ‘moderno’- es muy sorpresivo per se. Pero de todas formas, parece interesante usar estos documentos para mostrar el movimiento. Y por cierto para mostrar que algunos de los elementos no son nuevos -la defensa en la ‘opinión pública’ del movimiento, el uso político efectivo de la idea que los poderes del gobierno nacen de sus gobernados-. Que en esas cosas ya había antecedentes de larga data para los movimientos del siglo XVIII, lo que diferencia a estos últimos son otros elementos.

1598.

Supongo que no tiene nada de particular el hecho que la principal rebelión mapuche, la de mayores consecuencias -de hecho probablemente uno de los acontecimientos más importantes de la historia chilena- sea bastante desconocida. Mientras que casi todo el mundo conoce, al menos en grandes rasgos, lo sucedido con Lautaro, los acontecimientos de 1598 son prácticamente desconocidos.

Y el caso es que, en realidad, 1598 tiene consecuencias mucho más claras y relevantes. Porque, a final de cuentas, la rebelión de Lautaro es derrotada, y los españoles vuelven a instalarse en el territorio, fundan ciudades, distribuyen encomiendas, se reparten las tierras. Si esa rebelión hubiera sido la única (o la principal), no se recordaría mucho el asunto. O para decirlo de otra forma, estaría al mismo nivel que muchas rebeliones indígenas al inicio de la dominación colonial.

Al fin y al cabo, durante el siglo XVI la zona mapuche era la principal zona de colonización española: el centro económico y demográfico de la colonia. Lo que transforma -retrospectivamente- a Lautaro y en general la guerra de Arauco en aspectos centrales de la historia chilena es el abandono de la zona. Y ese abandono se produce en 1598. La Imperial, Santa Cruz, Angol, Valdivia, Villarrica, Osorno fueron destruidas y abandonadas (Chillán también sufrió destrucción pero resulto poblada con rapidez). O sea, se abandona el centro de la colonización y se establece la frontera en el Bío-Bío.

La importancia de 1598 se puede argumentar en lo que podría haber pasado de no haber rebelión (O para decirlo de otro modo, que no se desarrolla rebelión alguna que obliga a los españoles a abandonar el territorio). No sólo los asuntos indígenas podrían ser radicalmente diferentes si el centro del país estuviera en el territorio mapuche, sino que las características de la colonización española eran diferentes: En vez de un asentamiento disperso (casi sin pueblos entre Santiago y Concepción hasta entrado el siglo XVIII) uno más concentrado: Si bien llamar ciudades a los pueblos españoles es exagerado el caso es que la población española no se encontraba tan desperdigada como fue lo usual en la zona central. Y con todo lo que eso implica en términos sociales (en términos de socialización, interacción, relación con instituciones etc.) El que el centro demográfico y económico estuviera alejado del centro político también podría haber afectado el desarrollo social de la colonia. Y se podrían plantear otras cosas, pero por ahora bástenos con decir que no fue menor que la principal zona de colonización española en Chile fuere abandonada.

Ahora, el ejercicio de ‘que pudiera haber pasado si’ es sólo un ejercicio. Si Pelantaru, por decir algo, hubiera perdido Curalaba y Oñez de Loyola se hubiera mostrado tan eficaz como Alonso de Ribera, bueno quizás este texto en vez de hablar de 1598 hablaría de 1620. Pero si sirve para pensar lo que implicó esa rebelión y ese abandono del territorio español.

Lo que, a final de cuentas, viene a decir lo que habíamos planteado al inicio: Que la rebelión de 1598 es bastante menos conocida de lo que se debiera.

De la modernidad de lglesia Católica

Si hay una posición que resulta relativamente común en lo que se suele denominar progresismo, es la idea que la Iglesia Católica es una institución retrograda y conservadora, una fiera enemiga de la modernidad. El caso es que si bien esto pudiera ser cierto en torno a las posiciones que toma la Iglesia, el caso es que el proceso social que está detrás no lo es para nada. Pero preocuparse centralmente por el contenido de las doctrinas para establecer modernidad no parece muy certero.

Una de las características más notorias de la Iglesia Católica es que, cualquier cosa que diga, proviene de un argumento -normalmente, bastante desarrollado. Argumentos que suelen tener buena coherencia interna porque provienen de un cuerpo básico doctrinal (y, de hecho, una ‘metodología’ argumentativa) coherente y racionalizada. El tomismo, digase lo que se diga de él, es un cuerpo coherente, y ha sido parte del ‘estilo’ del pensamiento católico durante sus cuantos siglos. En otras palabras, toda doctrina que aparece desde la Iglesia es una doctrina razonada.

Otra de las características es la generación de los argumentos doctrinales. Aunque quizás ahora lo es menos que anteriormente, la doctrina se elabora en concilios. Y un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Ahora, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? De hecho, la ciencia -que es una de las instituciones distintivas de la modernidad- definitivamente no funciona de un modo individual, sino precisamente mediante una discusión colectiva.

De hecho, tambien cabe mencionar que el catolicismo no ha sido una religión muy adepta al misticismo. Por cierto que existen místicos en la Iglesia, pero volviendo al ejemplo del tomismo: Una Iglesia que elige como base de su doctrina ese tipo de argumentación y que fue en el escolasticismo que encontró su estilo intelectual básico, ciertamente no ha tenido una aproximación muy fuerte al misticismo.

Ahora, un proceso colectivo de discusión razonada alejada del misticismo. Suena bastante moderno como estructura y como práctica. Y eso es, al fin y al cabo, lo importante.

De cómo definir las sociedades modernas

Todo esto partió, en realidad, hace algunos años atrás cuando partí con mi flamante proyecto de historia universal de las sociedades. Porque el tema era, entonces, ¿como se pueden identificar y definir las sociedades modernas?

Dado que muchos sociólogos piensan, de hecho, que la tarea de la sociología son las sociedades modernas, y que -aunque no piensen eso- la modernidad ha sido una de las tareas principales de la disciplina, uno pudiera pensar que a estas alturas habría una definición más o menos decente del asunto. Pero en realidad, al parecer no la hay. Porque la clásica y conocida postura de Weber se basa en un término tan poco claro y en un proceso tan amorfo como lo es la ‘racionalización’ (que como sabemos, puede decirse de múltiples maneras asi que no es mucho lo que sirve). Y entre versiones más modernas tenemos la de Wagner, que adolece de tratar el asunto como uno de un proyecto intelectual-cultural. Que bien puede ser interesante y todo eso, pero que nos deja fuera los cambios estructurales y de relaciones y de organización sociales. O podríamos tener a nuestros queridos sistémicos, y pensar con Luhmann que la modernidad es asunto de la diferenciación funcional de los sistemas. Que parece interesante y todo eso, hasta que -claro- esto de la diferenciación funcional no parece tan claro (Al fin y al cabo, ordenes de interacción coordinándose más o menos por su cuenta hay desde los romanos o los viejos sumerios: es lo que ha pasado con los precios durante mucho tiempo). O la versión de Giddens, que suena bastante decente en términos empíricos, pero que también no es claro que sobrepase la prueba empírica (que la disciplina –surveillance– sea un fenómeno moderno suena bastante bien, pero dudo que las legiones romanas -por decir cualquier cosa- no podrían haber sido descritas tal como Giddens, y Foucault detrás de él, describen a las formaciones militares del siglo XVII).

En suma, tenemos la intuición que las sociedades modernas son distintas, pero en que no queda nunca tan claro. Por ello, entonces aparece la primera hipótesis:

Hipótesis I: Que las sociedades modernas no implican ningún cambio sustancial en la organización social, sino una mera adaptación, un cambio de escala pero no de tipo en la organización social, frente a cambios que provienen de la base tecnológica (de hecho, energética) de las sociedades.

Mientras que el cambio que produce sociedades con estados, ciudades etc. es un cambio específicamente de la organización social (su base tecnológica y energética es la misma que sociedades que estaban muy felices organizadas a punta de aldeas, parentesco etc.), no es claro que así sean las sociedades modernas. Tenemos un cambio muy profundo en la base tecnológica (usando una cantidad y tipos de energía drásticamente diferentes a los usados con anterioridad), y quizás todos los cambios sociales sean una adaptación a lo que requiere esa nueva base: Que los cambios en la organización social -el desarrollo de la disciplina, la ampliación de ordenes que se coordinan como Luhmann dice que lo hacen los sistemas, las burocracias ‘modernas’ tales como la corporación etc.- no sean más que adaptaciones de principios organizativos ya conocidos que se expanden (ya se conocía la disciplina, ya había sistemas diferenciados, el principio de la burocracia).

Pero esa no es la única hipótesis, y no la que da titulo a este post:

Hipótesis II: Los principios sociales de la modernidad, los aspectos de organización social que son específicos a ella y que la definen como diferente a otras sociedades, son los medios de comunicación de masas y la comunidad científica.

La hipótesis tiene el elemento de ventaja que estos si son elementos exclusivos a las sociedades modernas: Los medios masivos -diarios, revistas, radio, televisión- si son relativamente nuevos, han usado diferentes bases técnicas (o sea, no dependen de una en particular). Y si implican un cambio en la forma en que circula la información, se organiza el poder político, se define el ámbito público (como Thompson ha dedicado casi toda su vida académica a demostrar). Al fin y al cabo, incluso hace emerger seudo-sujetos propios, como esa opinión pública que parece tan importante, y que solo se entiende a partir de los medios. Y la comunidad científica -o sea, no solamente el hecho que existan científicos, sino la forma en que se comunican, se organizan, se educan entre ellos, se reconocen y se adjudican méritos y establecen lo que es conocimientos, ese carácter tan individual y a la vez tan cooperativo de la actividad científica- también si parece ser exclusiva de la modernidad. Y si bien no todas las sociedades modernas son grandes productores de ciencia, si todas usan permanentemente sus resultados, y la tienen como conocimiento paradigmático.

O sea, ambas instituciones parecen poder delimitar relativamente bien lo que son las sociedades modernas.