De la manía de negar la complejidad en la historia por parte de los sociólogos.

Hace poco me ha tocado la nunca muy agradable tarea de revisar pruebas en el curso de Sociología de Consumo que estoy dando. Y entre las diversas cosas que me llamaron la atención está una que tiene relación con mi tema preferido -la historia.

Una de las preguntas de dicha prueba tenía que ver con que podía caracterizar especialmente y diferencialmente, si es que acaso algo puede caracterizar (*), a la sociedad moderna de consumo. Y muchos indicaron una diferencia en términos de créditos: que en la sociedad actual el crédito está a disposición de los pobres y no solamente de los ricos.

Y entonces uno recuerda que la esclavitud por deudas es conocida en muchas sociedades, y que no eran precisamente los ricos los que caían en esclavitud debido a ellos. Que en muchas sociedades, el método más común por el cual los campesinos pierden sus tierras es debido al crédito. Y para usar un ejemplo de mi período histórico favorito: Una de las primeras cosas que hacía un nuevo rey mesopotámico para congraciarse con su pueblo era, claro está, declarar nulas las deudas. Eso era implantar la justicia. Y claro está, las deudas en cuestión eran comunes a lo largo de toda la sociedad. Los campesinos, siempre, han vivido en el borde de la subsistencia.

Bien pudiera defenderse que el tipo de deudas es diferente, y eso sonaría razonable. Pero que históricamente el crédito estaba sólo disponible para las clases altas suena extraño, por decir lo menos.

En cualquier caso, este tipo de cosas no afectó las notas. Uno no puede suponer que los sociólogos, supuestos estudiantes de las sociedades, tengan muchos conocimientos de historia, que no es más que el examen de otras sociedades.

(*) A nadie se le ocurrió, claro está, que en una de esas nada caracteriza a la sociedad contemporánea de consumo. O para decirlo de otra forma, que nada lo caracteriza estructuralmente y que las diferencias son del modo ‘más y más’ de esto. Y aunque ya Stalin sabía que la cantidad tiene una cualidad propia, el caso es que definitivamente al parecer el único dogma que todos los sociólogos comparten es que las sociedades modernas son efectivamente cualitativamente diferentes a todo el resto.

De la diferencia de perspectivas

Leyendo un texto -no importa cual, bueno Five Days in London de Lukacs, no, no ese Lukacs- que planteaba la gigantesca importancia de unas discusiones de gabinete en el gobierno británico en Mayo de 1940, en que básicamente se planteó que no habría negociaciones con los alemanes, me empecé a preguntar, y bueno ¿cuan importante es ese hecho?

Y, como todas las cosas, como es evidente por lo demás (ni siquiera me queda claro porque estoy escribiendo esto a decir verdad), depende del contexto.
¿Importante para determinar que pasó en la II Guerra Mundial? Sin muchas dudas.
¿Importante porque las vidas de los europeos hubieran sido muy diferentes si la II Guerra Mundial hubiera terminado de manera distinta? Más que probable.
¿Importante para las tendencias globales de la historia del siglo XX? Probablemente no (No es que, por decirlo de otro modo, las sociedades hubieran sido menos urbanizadas, hubieran demandado menos combustibles fósiles, o el impacto de los medios masivos hubiera sido menor).

Ahora lo anterior puede parecer, y es, sólo desarrollar un punto trivial. Pero por una parte sirve para ver por qué un planteamiento como el de Lukacs (si otra hubiera sido la decisión en ese punto, viviríamos en un mundo muy distinto) es demasiado general (depende mucho de qué queremos decir con mundo). Pero, por otra, nos sirve para darnos cuenta de otro asunto: la tendencia a que, cuando pensamos en las tendencias globales y en el largo plazo, a dar sólo las tendencias globales y el largo plazo como relevantes. Esa decisión no es importante para las tendencias generales del siglo XX, entonces no es importante.

Pero eso implica olvidar que no todo en la historia son las tendencias generales, y que por cierto la experiencia de las personas no es las tendencias generales. Efectivamente para las generaciones que vivieron esos días, esas decisiones bien pueden haber sido cruciales.

Para poner un ejemplo muy distinto, y de mi período histórico preferido. En un momento determinado, y como parte importante del punto es que a nosotros no nos importan esas fechas no las voy a decir, las diversas ciudades y estados arameos de la zona de Siria y Palestina se enfrentaron al Imperio Asirio. Qarqar creo que es el nombre de la batalla. No está muy claro el resultado, pero dado que los asirios no llenaron de tributos ni de deportaciones el área, podemos darlo como una victoria de los sirio-palestinos. Ahora, años más tarde, los asirios efectivamente conquistaron el área.

Ahora, ¿cual es la importancia de Qarqar? Para las tendencias a largo plazo de la historia universal, nula. Para el imperialismo asirio en general y la independencia de esas ciudades en el futuro, también nula, al final fueron derrotados. Pero en el corto plazo implicó la ausencia de tributos, deportaciones y todas las otras barbaridades que hacían los asirios por, digamos, unos 30-40 años, una generación completa. Mirado desde el punto de vista de los habitantes de las ciudades que lucharon en esa batalla, esos años bien eran toda la diferencia.

O para decirlo de otro modo, los sociólogos (y en particular los sociólogos interesados en la historia y en el largo plazo) no debieran olvidar que los pequeños efectos, aunque sean a corto plazo, sí son relevantes y sí marcan diferencias en la vida de las personas. La historia de eventos, para usar el viejo término de Braudel, tiene su lugar cuando pensamos que las experiencias son asuntos de corto plazo, eventos al fin y al cabo.

De un olvido.

El otro día -a decir verdad un par de semanas pero no había tenido tiempo- escuchaba la radio en un taxi (apurado como siempre en llegar a una parte) y escuché a Jocelyn-Holt hablar sobre la reciente polémica con respecto a los libros robados de la Biblioteca del Perú con un par de periodistas.

Pero no es de eso que habla este post. En parte de la discusión, el periodista planteaba sobre el comportamiento de las tropas chilenas al tomar Lima y hacía un comentario -basado en cómo había sido la toma de Berlín (*)– que bueno, las tomas de ciudades habían sido siempre asuntos bárbaros, llenos de crueldad hacia los civiles y que así eran las guerras.

Y en ese momento pensé que habíamos llegado tan lejos en el camino del barbarismo que la memoria de una de las características más claras de la civilización occidental, en mi humilde opinión uno de sus mejores aportes, había desaparecido. La idea de una guerra limitada, donde los civiles no son parte, y que sigue sus regulaciones (como que los prisioneros no se asesinan) parece, a finales del siglo XX, sólo parecer una utopía, algo que sencillamente nunca pudo existir.

Y sin embargo, a grandes rasgos, si existió. Las guerras del siglo XVIII y XIX en general fueron efectivamente guerras limitadas, con no demasiados riesgos para los civiles, y donde en buena parte las normas civilizadas de la guerra eran seguidas. En la batalla de Waterloo -peleada luego de décadas de las guerras más totales que había experimentado Europa en mucho tiempo- los campesinos de la zona se congregaron a mirar la batalla en un cerro cercano (es lo que nos cuenta Keegan en The Face of Battle). Donde el mayor daño que estaban pensando era en, bueno, que la cosecha de trigo había sido pisada por algunas decenas de miles de soldados y por centenares de cañones. En otras palabras, la olvidada guerra limitada fue una práctica, por cierto la única práctica que le permitió a los europeos pasársela de guerra en guerra en el siglo XVIII sin destruir su civilización. Los rusos tomaron Berlín en la guerra de los 7 años. Una experiencia nada similar a la de 1945.

En un período en el que, a veces, nos da por dárnoslas de muy progresistas y de superación de las barbaridades tradicionales, no estaría de más recordar que en lo que concierne a conducir una guerra, probablemente la mayor parte de las naciones contemporáneas serían menos civilizadas que, por decir cualquier cosa, la Prusia de Federico el Grande.

(*) ¿Puedo hacer el comentario que Berlín: La Caída de Beevor es absolutamente espectacular como libro? Bueno, no importa, lo hago igual: Berlín: La Caída de Beevor es absolutamente espectacular como libro

Acerca de una tesis sobre ciudades-estado

A estas alturas no me acuerdo donde leí la tesis, pero la idea básicamente es que un régimen de ciudades-estado nunca tiene su fin en que una ciudad-estado alcanza una dominación sobre las otras. Cuando un sistema de ciudades-estado finaliza, lo que sucede es que esas ciudades son incorporadas por un Estado externo y más fuerte (digamos, lo sucedido en Grecia y en las comunas italianas en el renacimiento) o que el sistema se desmorona (digamos, con los Mayas).

Ahora, ¿que hacemos con los romanos? ¿Que es lo que permitió a los romanos pasar de una ciudad estado a dominar todo un territorio? Porque claramente el final de una estructura de ciudades-estado en Italia es que una de estas ciudades-estado fue capaz de asumir todo el territorio. ¿Cual fue la diferencia?

Uno podría decir que la diferencia fue que los romanos al expandir los derechos ciudadanos a los habitantes de las otras ciudades fue capaz de lograr lo que otras ciudades no lograron (al unificar los intereses). Pero no creo que ese sea el caso.

Vamos a comparar la situación con otra ciudad-estado que estuvo cerca de unificar un territorio lleno de ciudades-estado, pero que no pudo lograrlo al final. Venecia. Ahora, Venecia ciertamente no expandió su ciudadanía, y los derechos políticos siempre fueron más restringidos que en la roma republicana. Y, específicamente, el tema de ser descendiente de venecianos siempre fue crucial.

Ahora, uno podría decir, ‘ah, pero ve, otra ciudad que no expandió su base ciudadana y no pudo unificar el territorio’ Pero esto olvida que actores fueron los que impidieron ese desarrollo. No otras ciudades-estado sino estados territoriales mayores (básicamente, la intervención francesa -digamos la Liga de Cambrai). Si toda la oposición que hubiera tenido Venecia a su expansión hubiera sido de ciudades-estado (como lo fue la Romana, que se enfrenta a otro tipo de estados una vez bastante avanzado el proceso), entonces probablemente hubiera logrado la unificación.

Y esto me lleva al punto que creo es más crucial. Porque los venecianos -al igual que los romanos- pero en contraposición con lo que por ejemplo las polis griegas hacían cuando se expandían- permitían un alto grado de autonomía local. Durante mucho tiempo en Roma -por ejemplo- las ciudades aliadas no solo elegían sus propios magistrados sino que decidían su propia constitución. En ese sentido, la elite local mantenía en buena parte el control de los recursos locales (por cierto, no totalmente). Algo parecido se puede decir en el caso Veneciano -donde de hecho, no resulta tan raro que las clases populares tuvieran mejores derechos que en la misma Venecia.

Entonces para estos grupos locales la incorporación dentro del estado mayor (dentro de esta ciudad-estado que está unificando el territorio) implicaba, a cambio de una perdida pequeña en el control de recursos locales, la incorporación a un estado que manejaba una red de recursos mayor. En ese sentido, representa una ampliación de las oportunidades. No deja de ser interesante que en la Guerra de los Aliados (I siglo AdC), las ciudades que se rebelan contra Roma no se están rebelando contra un poder central atosigante, se están rebelando contra un poder central que no les entrega a ellos una parte sustancial de los recursos conseguidos a través de la expansión del Mediterráneo. No estaban reclamando por la perdida de su poder local, sino por la repartición injusta del botín. Y, en ese sentido, sigue nuestro argumento: El ‘contrato’ de incorporación implicaba el poder acceder a ese botín, era eso lo que hacía la perdida de autonomía total más que razonable.

Y por tanto, para concluir esta idea, las limitaciones de las ciudades-estado para expandirse y unificar territorios no tienen que ver con la expansión de la ciudadanía (que en el caso romano, difícil era de ejercer fuera de Roma), sino con una negociación de prerrogativas que, manteniendo en alto grado la autonomía local permitía el acceso a una red de recursos más amplia. En ese sentido, para la elite de una ciudad pequeña en Italia no resultaba tan mal negocio: Seguían siendo los señores de la ciudad, y los privilegios que acompañaban a lo anterior, pero ahora podían disfrutar de los recursos que la pertenencia al Estado Romano permitía.

El nacimiento de la Modernidad

Fue cuando se empezaron a publicar revistas científicas:

La primera, el 5 de Enero de 1665 el Journal des sçavans por Denis de Sallo.

Luego, el 6 de Marzo las Philosophical Transactions of the Royal Society (que creo algo más importantes debido a su relación con una organización oficial). Por tanto, la decisión que ‘the Philosophical Transactions, to be composed by Mr. Oldenberg, be printed the first Monday of every month, if he have suficient matter to it, and that the tract be licensed… and the president be now desidered to license the first paper thereof’ me parece más crucial.

(Para una presentación de los orígenes puede ver en la web la siguiente página sobre el origen de las revistas científicas: Origin of the Scholarly Journal)

Ahora, ¿porque esto me parece interesante? Por algo que había mencionado en una entrada anterior, porque me parece que las sociedades modernas pueden caracterizarse por ser aquellas donde hay tanto organización científica y medios masivos (prensa en este caso). La revista científica, al reunir ambos principios de organización, es el momento de nacimiento de la modernidad.

Dije organización científica (y es porque creo que es el 6 de marzo la fecha más crucial). Porque la ciencia es una actividad pública y colectiva. En ese sentido, lo que diferencia a la academia científica moderna de otras formas disciplinarias es cómo se organiza: la importancia de la comunicación, de los seminarios y otras formas de reunirse. Una organización que no necesariamente es unificada (y antes de fundarse cosas como la Royal Society ya se hablaba del ‘invisible college’ que consistía en diversos académicos comunicándose entre sí) pero que implica una acción colectiva.

Sea como sea, estimo que el año 1655 tiene su importancia entonces.

De las repúblicas oligarquicas

Una de las cosas particulares de la modernidad es que el tipo de gobierno más común es republicano. Ahora, por otro lado los gobiernos republicanos son cosas raras previo a la modernidad. Pero no tan solo eso. Sino que el tipo de gobierno repúblicano más común en la epoca moderna temprana ya prácticamente no existe. O para decirlo de manera más clara: ya no existe.

Mientras que casi cualquier república previo a las décadas finales del siglo XVIII era oligarquica -Venecia, la república de las Provincias Unidas-, ahora sería difícil encontrar alguna. Lo que hace, díficil que nosotros entendamos dos cosas: Primero, su estructura y funcionamiento y segundo, las ideologías que las fundamentaban.

Porque, en primer lugar, una república oligarquica no es -tan sólo- una donde el derecho a voto este restringido sólo a algunos pero que, aparte de eso, funciona como una república moderna con sufragio universal. El punto es, precisamente, que es la mecánica de voto-elección de autoridades la que no siempre opera en esas repúblicas. En Venecia todos los nobles -y nobles eran aquellos registrados en un documento específico, que a su vez eran hijos de nobles venecianos- participaban en el Concejo. La república de las Provincias Unidas -de naturaleza federal- la estructura es mucho más compleja, pero básicamente son los regentes los que detentan el poder político. Y los regentes son un grupo auto-generado (las listas son producidas por ellos, que es la razón por la que todas las crisis políticas de las Provincias Unidas implican revisar las listas, y expulsar o incluir familias). Y pensando incluso en repúblicas oligarquicas antiguas, el Senado Romano no era elegido, los miembros del Senado eran quienes habían cumplido con ciertos puestos y contaban con cierta renta. Y la permanencia era por vida. Lo que es una lástima es que en las historias modernas todos estos procedimientos son pasados muy por altos para dedicarse a la descripción del grupo social oligarquico. Lo cual está muy bien, pero vuelve más complejo el examen de una forma republicana que ya no existe y que, en realidad, no estaba basada para nada en nuestros

Y el segundo tema es ideológico. Porque la ideología republica, y la defensa de la libertad pública, clásicamente no es para nada democrática. En otras palabras, la democracia no es una ampliación sencilla del ideal republicano que incluye a toda la población. La ideología republicana rechaza el gobierno de la mayoría, lo que desea es el gobierno de los muchos en contra del gobierno de uno, pero no el gobierno de todos. El gobierno republicano oligarquico clásico (pensemos en Venecia y en las Provincias Unidas) funciona por comisión, no por tener un director ejecutivo.

En general, en todas las repúblicas oligarquicas la irrupción popular ha sido casi siempre ‘cesarista’: en defensa de una figura fuerte. Así, hasta el desarrollo de las ideologías ilustradas en el siglo XVIII, una revuelta popular en las Provincias Unidas implicaba al mismo tiempo una defensa del poder de las milicias urbanas (la base institucional de una participación más amplia) y una defensa del poder del estatúder (de la dinastía de Orange). El principio republicano del gobierno de muchos no del gobierno de uno -para usar la expresión ciceroniana- era el rechazado. Por cierto, las democracias actuales, que en parte han terminado siendo una elección regular de un Cesar siguen en algo el mismo patrón.

Lo cual nos lleva a nuestra idea general, he ahí una forma de gobierno que ha desaparecido completamente. En un mundo de repúblicas, la república clásica no existe en ninguna parte.

1581. De las declaraciones de independencia.

‘As it apparent to all that a prince is constituted by God to be ruler of a people, to defend them from oppression and violence as the shepherd his sheep; and whereas God did not create the people slaves to their prince, to obey his commands, whether right or wrong, but rather the prince for the sake of the subjects (without which he could be no prince), to govern them according to equity, tolove and support them as a father his children or a shephered his flock, and even at the hazar of life to defend and preserve them. And when he does not behave thus, but, on the contrary, oppresses them, seeking opportunities to infringe their ancient customs and privileges, exacting from them slavish compliance, then he is no longer a prince,but a tyrant, and the subjects are to consider him in no other view. And particularly when this is done deliberately, unauthorized by the states, they may not only disallow his authority, but legally procedd to the choice of another prince for their defense’ (El texto en el Modern History Sourcebook en este link)

El texto transcrito (en traducción al inglés) es la declaración de independencia de los holandeses en 1581 de España. Y creo que resulta interesante compararla con otra declaración mucho más famosa, hecha un poco menos de dos siglos después. Por una parte, el objetivo del documento y la base del argumento son relativamente similares: Se desea legitimar el movimiento y en ambos casos la idea base que fundamenta el abandono del antiguo príncipe es que este no cumple su parte del contrato. Al fin y al cabo, el argumento central -que el príncipe se debe a sus sujetos en el lenguaje de 1581- es bastante viejo en la tradición occidental, y existen modalidades de él desde la edad media (Lo específicamente ‘nuevo’ quizás de 1581 es su uso no como parte de discusiones conceptuales de intelectuales sino en un documento político de gran importancia práctica).

Pero entre ambos documentos hay muchas diferencias y esas marcan, uno podría decir, cual que pasó en 200 años. No por cierto en la doctrina de que los poderes políticos emanan del pueblo, pero si en:

1. El cambio de una referencia comunitaria: La declaración holandesa habla desde la comunidad (que es la que tiene sus derechos y privilegios por ejemplo). La declaración norteamericana habla desde el individuo (que es el que tiene los derechos a la libertad, a la búsqueda de la felicidad etc.)

2. La declaración norteamericana es mucho más abstracta. Los holandeses hablan del príncipe y de la comunidad, y la imagen de sus relaciones es bastante concreta (pastor y sus ovejas). Los derechos a defender son específicos y particulares: los derechos y privilegios de este lugar, no de todos los lugares. El estilo, el vocabulario y el eje de la declaración norteamericana son bastante diferentes. Después del preámbulo, se procede en términos muy generales y abstractos (se inicia con ‘we hold there truths to be self-evident’). Aunque en ambos casos el cuerpo central es una larga exposición de los hechos específicos que fundamentan el carácter tiránico y despótico del gobierno a abandonar, el estilo de la justificación inicial es mucho más generico y universalista que en la declaración de 1581. (Aunque en términos de carácteres generícos la declaración chilena puede pensarse como un extremo, ni siquiera cree necesario nombrar los abusos del gobierno español)

Ninguno de estos comentarios -el carácter más individualista y el nivel de generalización mayor del documento más ‘moderno’- es muy sorpresivo per se. Pero de todas formas, parece interesante usar estos documentos para mostrar el movimiento. Y por cierto para mostrar que algunos de los elementos no son nuevos -la defensa en la ‘opinión pública’ del movimiento, el uso político efectivo de la idea que los poderes del gobierno nacen de sus gobernados-. Que en esas cosas ya había antecedentes de larga data para los movimientos del siglo XVIII, lo que diferencia a estos últimos son otros elementos.

1598.

Supongo que no tiene nada de particular el hecho que la principal rebelión mapuche, la de mayores consecuencias -de hecho probablemente uno de los acontecimientos más importantes de la historia chilena- sea bastante desconocida. Mientras que casi todo el mundo conoce, al menos en grandes rasgos, lo sucedido con Lautaro, los acontecimientos de 1598 son prácticamente desconocidos.

Y el caso es que, en realidad, 1598 tiene consecuencias mucho más claras y relevantes. Porque, a final de cuentas, la rebelión de Lautaro es derrotada, y los españoles vuelven a instalarse en el territorio, fundan ciudades, distribuyen encomiendas, se reparten las tierras. Si esa rebelión hubiera sido la única (o la principal), no se recordaría mucho el asunto. O para decirlo de otra forma, estaría al mismo nivel que muchas rebeliones indígenas al inicio de la dominación colonial.

Al fin y al cabo, durante el siglo XVI la zona mapuche era la principal zona de colonización española: el centro económico y demográfico de la colonia. Lo que transforma -retrospectivamente- a Lautaro y en general la guerra de Arauco en aspectos centrales de la historia chilena es el abandono de la zona. Y ese abandono se produce en 1598. La Imperial, Santa Cruz, Angol, Valdivia, Villarrica, Osorno fueron destruidas y abandonadas (Chillán también sufrió destrucción pero resulto poblada con rapidez). O sea, se abandona el centro de la colonización y se establece la frontera en el Bío-Bío.

La importancia de 1598 se puede argumentar en lo que podría haber pasado de no haber rebelión (O para decirlo de otro modo, que no se desarrolla rebelión alguna que obliga a los españoles a abandonar el territorio). No sólo los asuntos indígenas podrían ser radicalmente diferentes si el centro del país estuviera en el territorio mapuche, sino que las características de la colonización española eran diferentes: En vez de un asentamiento disperso (casi sin pueblos entre Santiago y Concepción hasta entrado el siglo XVIII) uno más concentrado: Si bien llamar ciudades a los pueblos españoles es exagerado el caso es que la población española no se encontraba tan desperdigada como fue lo usual en la zona central. Y con todo lo que eso implica en términos sociales (en términos de socialización, interacción, relación con instituciones etc.) El que el centro demográfico y económico estuviera alejado del centro político también podría haber afectado el desarrollo social de la colonia. Y se podrían plantear otras cosas, pero por ahora bástenos con decir que no fue menor que la principal zona de colonización española en Chile fuere abandonada.

Ahora, el ejercicio de ‘que pudiera haber pasado si’ es sólo un ejercicio. Si Pelantaru, por decir algo, hubiera perdido Curalaba y Oñez de Loyola se hubiera mostrado tan eficaz como Alonso de Ribera, bueno quizás este texto en vez de hablar de 1598 hablaría de 1620. Pero si sirve para pensar lo que implicó esa rebelión y ese abandono del territorio español.

Lo que, a final de cuentas, viene a decir lo que habíamos planteado al inicio: Que la rebelión de 1598 es bastante menos conocida de lo que se debiera.

De la modernidad de lglesia Católica

Si hay una posición que resulta relativamente común en lo que se suele denominar progresismo, es la idea que la Iglesia Católica es una institución retrograda y conservadora, una fiera enemiga de la modernidad. El caso es que si bien esto pudiera ser cierto en torno a las posiciones que toma la Iglesia, el caso es que el proceso social que está detrás no lo es para nada. Pero preocuparse centralmente por el contenido de las doctrinas para establecer modernidad no parece muy certero.

Una de las características más notorias de la Iglesia Católica es que, cualquier cosa que diga, proviene de un argumento -normalmente, bastante desarrollado. Argumentos que suelen tener buena coherencia interna porque provienen de un cuerpo básico doctrinal (y, de hecho, una ‘metodología’ argumentativa) coherente y racionalizada. El tomismo, digase lo que se diga de él, es un cuerpo coherente, y ha sido parte del ‘estilo’ del pensamiento católico durante sus cuantos siglos. En otras palabras, toda doctrina que aparece desde la Iglesia es una doctrina razonada.

Otra de las características es la generación de los argumentos doctrinales. Aunque quizás ahora lo es menos que anteriormente, la doctrina se elabora en concilios. Y un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Ahora, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? De hecho, la ciencia -que es una de las instituciones distintivas de la modernidad- definitivamente no funciona de un modo individual, sino precisamente mediante una discusión colectiva.

De hecho, tambien cabe mencionar que el catolicismo no ha sido una religión muy adepta al misticismo. Por cierto que existen místicos en la Iglesia, pero volviendo al ejemplo del tomismo: Una Iglesia que elige como base de su doctrina ese tipo de argumentación y que fue en el escolasticismo que encontró su estilo intelectual básico, ciertamente no ha tenido una aproximación muy fuerte al misticismo.

Ahora, un proceso colectivo de discusión razonada alejada del misticismo. Suena bastante moderno como estructura y como práctica. Y eso es, al fin y al cabo, lo importante.

De cómo definir las sociedades modernas

Todo esto partió, en realidad, hace algunos años atrás cuando partí con mi flamante proyecto de historia universal de las sociedades. Porque el tema era, entonces, ¿como se pueden identificar y definir las sociedades modernas?

Dado que muchos sociólogos piensan, de hecho, que la tarea de la sociología son las sociedades modernas, y que -aunque no piensen eso- la modernidad ha sido una de las tareas principales de la disciplina, uno pudiera pensar que a estas alturas habría una definición más o menos decente del asunto. Pero en realidad, al parecer no la hay. Porque la clásica y conocida postura de Weber se basa en un término tan poco claro y en un proceso tan amorfo como lo es la ‘racionalización’ (que como sabemos, puede decirse de múltiples maneras asi que no es mucho lo que sirve). Y entre versiones más modernas tenemos la de Wagner, que adolece de tratar el asunto como uno de un proyecto intelectual-cultural. Que bien puede ser interesante y todo eso, pero que nos deja fuera los cambios estructurales y de relaciones y de organización sociales. O podríamos tener a nuestros queridos sistémicos, y pensar con Luhmann que la modernidad es asunto de la diferenciación funcional de los sistemas. Que parece interesante y todo eso, hasta que -claro- esto de la diferenciación funcional no parece tan claro (Al fin y al cabo, ordenes de interacción coordinándose más o menos por su cuenta hay desde los romanos o los viejos sumerios: es lo que ha pasado con los precios durante mucho tiempo). O la versión de Giddens, que suena bastante decente en términos empíricos, pero que también no es claro que sobrepase la prueba empírica (que la disciplina –surveillance– sea un fenómeno moderno suena bastante bien, pero dudo que las legiones romanas -por decir cualquier cosa- no podrían haber sido descritas tal como Giddens, y Foucault detrás de él, describen a las formaciones militares del siglo XVII).

En suma, tenemos la intuición que las sociedades modernas son distintas, pero en que no queda nunca tan claro. Por ello, entonces aparece la primera hipótesis:

Hipótesis I: Que las sociedades modernas no implican ningún cambio sustancial en la organización social, sino una mera adaptación, un cambio de escala pero no de tipo en la organización social, frente a cambios que provienen de la base tecnológica (de hecho, energética) de las sociedades.

Mientras que el cambio que produce sociedades con estados, ciudades etc. es un cambio específicamente de la organización social (su base tecnológica y energética es la misma que sociedades que estaban muy felices organizadas a punta de aldeas, parentesco etc.), no es claro que así sean las sociedades modernas. Tenemos un cambio muy profundo en la base tecnológica (usando una cantidad y tipos de energía drásticamente diferentes a los usados con anterioridad), y quizás todos los cambios sociales sean una adaptación a lo que requiere esa nueva base: Que los cambios en la organización social -el desarrollo de la disciplina, la ampliación de ordenes que se coordinan como Luhmann dice que lo hacen los sistemas, las burocracias ‘modernas’ tales como la corporación etc.- no sean más que adaptaciones de principios organizativos ya conocidos que se expanden (ya se conocía la disciplina, ya había sistemas diferenciados, el principio de la burocracia).

Pero esa no es la única hipótesis, y no la que da titulo a este post:

Hipótesis II: Los principios sociales de la modernidad, los aspectos de organización social que son específicos a ella y que la definen como diferente a otras sociedades, son los medios de comunicación de masas y la comunidad científica.

La hipótesis tiene el elemento de ventaja que estos si son elementos exclusivos a las sociedades modernas: Los medios masivos -diarios, revistas, radio, televisión- si son relativamente nuevos, han usado diferentes bases técnicas (o sea, no dependen de una en particular). Y si implican un cambio en la forma en que circula la información, se organiza el poder político, se define el ámbito público (como Thompson ha dedicado casi toda su vida académica a demostrar). Al fin y al cabo, incluso hace emerger seudo-sujetos propios, como esa opinión pública que parece tan importante, y que solo se entiende a partir de los medios. Y la comunidad científica -o sea, no solamente el hecho que existan científicos, sino la forma en que se comunican, se organizan, se educan entre ellos, se reconocen y se adjudican méritos y establecen lo que es conocimientos, ese carácter tan individual y a la vez tan cooperativo de la actividad científica- también si parece ser exclusiva de la modernidad. Y si bien no todas las sociedades modernas son grandes productores de ciencia, si todas usan permanentemente sus resultados, y la tienen como conocimiento paradigmático.

O sea, ambas instituciones parecen poder delimitar relativamente bien lo que son las sociedades modernas.