Categoría: Lecturas

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Notas sobre La Distinción de Bourdieu: (I) ¿El fin del ‘buen gusto’? y sus consecuencias

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La Distinción, originalmente publicada en 1979, es una de las obras principales de la sociología del último cuarto del siglo XX. A más de 40 años bien podemos decir que es un clásico de la disciplina, y es de hecho una de las obras más citadas de la disciplina.

Toda obra muy conocida lo es, en muchos casos, malamente; y la multiplicidad de citas no siempre corresponde a la multiplicidad de lecturas. El malentendido es el destino de toda obra muy conocida. Pasa con La Distinción.

Un malentendido común, que ha dado origen a múltiples críticas, es sobre una confusión de los niveles empíricos y teóricos en la obra. En La Distinción opera el esquema teórico de Bourdieu (habitus, campos, capitales) y no se entiende sin éste. Pero los resultados de la investigación, la forma en que opera la lógica del gusto, las características que los conforman y los esquemas que los diferencian, son empíricos. Nada en Bourdieu implica que los esquemas analizados para la Francia de los ’60 (que, al fin, provienen de enclasamientos y de habitus bien específicos para dicha sociedad) se encontrarían de la misma manera en otros contextos. Y encontrar que ellos difieren no refuta el argumento teórico de Bourdieu, sólo indica que la estructura del gusto de la sociedad estudiada no sigue los lineamientos de la Francia de los ’60.

Hay varios elementos que encontró Bourdieu en sus análisis que en general otros estudios plantean que ya no funcionan en las sociedades actuales. Aquí nos interesa señalar lo siguiente: En La Distinción se muestra una sociedad en la que existe un gusto dominante, y ese gusto está articulado por una aproximación estetizante y formalista (que será denominada kantiana por Bourdieu). Una estética que produce que para comprender una obra es necesario todo el capital simbólico de ese campo, sólo de esa forma es posible entender todos los juegos y desarrollos formales que están en ella y en los que, de acuerdo a ese gusto, radica el valor estético.

Le mode de perception esthétique dans le forme “pure” qu’il a prise aujourd’hui correspond à un état déterminé du mode de production artistique: un art qui, comme toute la peinture post-impressionniste par exemple, est le produit d’une intention artistique affirmant le primat absolu de la forma sur la fonction, du mode de représentation sur l’objet de la représentation, exige catégoriquement une disposition purement esthétique que l’art antérieur n’exigeait que conditionnellement; l’ambition démiurgique de l’artiste, capable d’appliquer à un objet quelconque l’intention pure d’une recherche artistique qui est à elle-même sa fin, appelle l’infinie disponibilité de l’esthète capable de appliquer l’intention proprement esthétique à n’importe quel objet, qu’il ait été ou non produit selon une intention artistique (Parte 1, Cap 1, p 30)

Contra ello aparece el gusto anti-kantiano de las clases populares, para quienes el valor estético está en el objeto mismo, no en la forma en la cual se aproxima a éste, y que rechazan la actitud estetizante misma

C’est en effet au nom d’une “esthétique” qui veut que la photographie trouve sa justification dans l’objet photographié ou dans l’usage éventuel de l’image photographique que les ouvriers rede la pelliculefusent presque toujours le fait de photographier pour photographier (avec par exemple la photographie de simples galets) comme inutile, pervers ou bourgeois: “C’est gâcher de la pellicule”, “Il faut avoir de la pellicule à gaspiller”, “Il y en a, je vous jure, ils ne savent pas comment tuer le temps”, “Faut avoir rien d’autre à fair pour prendre des machins comme ça”, “c’est de la photo de bourgeois” (Parte 1, Cap 1, p 42)

Eso se habría perdido en la actualidad. En particular, se ha perdido el carácter dominante de ese gusto estetizante. No es que ello implique la pérdida de actitudes de distinción o la oportunidad de diferenciar gustos dominantes de dominados (toda la larga discusión sobre el omnivorismo cultural nos muestra lo complejo de todo ello), y resabios de ese gusto estetizante siguen con nosotros. Pero, al parecer, el elitismo de esta estética se ha debilitado, y defender un gusto que dejaría fuera a buena parte de la población porque no está a la altura de éste se ha debilitado. Algunas de las citas que muestra Bourdieu sobre esta estética formalizante y elitista en la actualidad serían más difíciles de aparecer o aparecerían de manera más defensiva (por ejemplo las de Ortega Suzanne Langer en la p. 32 en su juego de los ‘mejores’ frente a aquellos que ahora ya no tienen excusa para acceder al arte pero siguen sin ir a los museos y por lo tanto muestran la diferencia sustantiva entre lo vulgar y lo distinguido).

Es interesante observar lo que ha reemplazado esa estructura. El debilitamiento de ese gusto dominante formalista es el debilitamiento de sus bases de sustentación social. Lo que permitía la existencia de ese gusto formal era la aparición de un campo artístico diferenciado (Bourdieu analizaría la aparición de ello en una obra posterior, Las Reglas del Arte), y el debilitamiento del gusto que había estado aparejado es el debilitamiento de ese campo y, en particular, de su autonomía.

El arte en el contexto de los ’60 (y en Francia) se había convertido en un campo relativamente autónomo; y la reproducción material de ese campo se había logrado independizar (relativamente) de lógicas ajenas a éste. En la actualidad podemos, más bien, observar que en la operación de las actividades artísticas (y en general en todas aquellas que dicen relación con el gusto) el refortalecimiento de lógicas de rentabilidad o de venta. Contra un gusto formalista que puede ser acusado de elitista se levanta la defensa del gusto popular-masivo y el indicador de ese gusto pasa a ser cuanto venden (o cuanto ayudan a la venta a través de la publicidad en los casos en los que el contenido no se vende directamente).

La desaparición de la dominación de gusto elitista del esteta implicó en la práctica la dominación de la lógica comercial en el campo artístico.

NOTA. Esta serie de entradas no analizará el texto capítulo por capítulo o sección por sección (como las series dedicadas a Las Reglas y a los capítulos iniciales de Economía y Sociedad) sino se limitará a comentar algunos temas específicos.

Las citas son a la edición en francés de Les Éditions de Minuit.

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La predicción y la naturaleza de las ciencias sociales

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Hace poco tiempo atrás se publicó un artículo de Salganik et al (creo que antes había circulado un preprint, al menos había escuchado del resultado anteriormente) cuyo resultado central es que diversos equipos de investigadores, usando diversas herramientas de machine-learning, intentaron predecir resultados de la historia de vida de personas que habían sido estudiadas a lo largo de un estudio longitudinal. El link al paper publlicado en PNAS, titulado Measuring the predictability of life outcomes with a scientific mass collaboration aquí (PNAS, 2020 117 (15) 8398-8403).

Los datos provienen del Fragile Families and Child Wellbeing Study que sigue a personas nacidas en el año 2000 en diversas olas (edad 1, 3, 5, 9 y 15). El ejercicio era entregar a investigadores los datos de las primeras olas pero no la de la ola de 15 años, y el objetivo era predecir el resultado en esa edad de seis variables: “(1) child grade point average (GPA), 2) child grit, 3) household eviction, 4) household material hardship, 5) primary caregiver layoff, and 6) primary caregiver participation in job training”. Las variables son de distinto tipo así que era un desafío interesante. Además de los datos base de las olas iniciales, para entrenar sus algoritmos tenían acceso a la mitad de los datos de la ola de 15 años.

En general, los resultados no fueron muy buenos. La medida principal tiene valor 1 máximo y sin mínimo, pero con 0 indicando una predicción no mejor que simplemente asignar el promedio. Dicha medida alcanzó un 0,2 en los mejores casos (el resultado educacional, GPA, y dificultades materiales) y 0,05 -o sea, en realidad no mejor que asignar el promedio- en el resto. Los autores del artículo comentan, de hecho, que aunque los diversos equipos de investigadores usaron herramientas y algoritmos distintos, tendieron a predecir lo mismo, de forma tal que eran bastante buenos para predecir lo que otros equipos predecerían.

En Twitter, Nicholas A. Christakis comentó lo siguiente (link aquí):

La pregunta es, entonces, la siguiente: ¿Qué nos dice sobre el proyecto de las ciencias sociales estos resultados? ¿Es un resultado realmente perturbador?

Uno puede observar (y se hizo en la discusión en Twitter or Eric Hendriks) que en realidad el tema de las ciencias sociales no es la predicción de eventos individuales. Pero si las predicciones individuales son tan problemáticas bien se puede plantear que cualquier predicción agregada no tiene mayor sentido.

Cuando se revisa el estudio aparece un dato interesante. El artículo muestra los casos se pueden dividir en casos relativamente bien predichos y otros donde las predicciones tendieron a fracasar. Y ello tiene una estructura: Los casos bien predichos son casos cercanos a la media, los casos de difícil predicción son alejados a la media.

Y aquí volvemos entonces al carácter de la ciencia social. Si lo que se quiere es explicar tendencias en el agregado, y uno supondría que eso es el objetivo de una ciencia social, entonces ese tipo de resultados ya es informativo: puesto que ya sirve para establecer relaciones a ese nivel. Para lo que no sirve, claramente, es para predecir casos individuales, y en particular aquellos que se salen de la media, pero si los casos ‘promedio’ son bien predichos entonces sirven para los propósitos de la ciencia social.

Lo cual, por cierto, nos recuerda cuáles son los límites y características de las ciencias sociales. Ellas pueden (de hecho, así ha sucedido) establecer y comprender procesos y dinámicas, y determinar relaciones generales al nivel de los agregados sociales (‘en tales circunstancias es más probable que ocurra una revolución’ o ‘en general, tener tal nivel educacional está asociado a tales resultados’). Pero no para la predicción de resultados específicos, y menos individuales.

Más aún, diría que ello no es una ‘limitación’ o un ‘problema’ a resolver -eso proviene de características basales de lo que es la vida social. Es porque la vida social opera de la forma que lo hace que ocurre que su predecibilidad es siempre lejana. Y hay toda una ciencia social para comprender y dar cuenta de, precisamente, esa impredecibilidad.

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Del Eurocentrismo a la Eurofobia

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No es extraño que a los sociólogos se les haga leer La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber. La mayoría de las ediciones siguen una decisión editorial de Parsons de iniciar esos ensayos con la introducción que hizo Weber a sus escritos sobre religión (lo que genera, por cierto, no pocos problemas de interpretación).

La introducción es una muestra clara de una perspectiva eurocéntrica de la historia: La pregunta esencial es por la particularidad de la modernidad europea a la cual se le agrega el epíteto de racional a cada momento, sin que la introducción se encargue de hacernos ver en qué consiste dicha racionalidad. Por cierto, el texto de Weber -al interior de una tradición eurocéntrica- no es para nada muy exagerado: así nos dirá qué formas de capitalismo o de investigación de la naturaleza hay en todas partes, ahora bien hay características específicas de la experiencia europea que la diferencian (y que estarían a la raíz de porqué a principios del siglo XX el derrotero de esa tradición era tan distinto a otras). Como Weber no cae en el error de poner a todas las tradiciones no europeas como lo mismo, sino que reconoce que cada una de ellas es distinta, se aleja de los binarismos occidente/oriente de las vertientes más simplistas del eurocentrismo. De hecho, uno podría plantear que dado que la tradición europea tiene sus elementos distintos (tal como la tienen todas) una investigación sobre sus diferencias no implica per se ser eurocentrista y que, por lo tanto, la versión de Weber escaparía de dicha crítica.

Sin embargo, incluso esa visión tan matizada nos parece a nosotros, hijos de la civilización contemporánea, claramente eurocéntrica, y eso amerita una respuesta. ¿Por qué tenemos esa impresión? (Y, por cierto, Weber inicia del mismo modo la introducción: porque a ellos, europeos de principios del siglo XX, les parece que sus características específicas les parezcan universales).

Mi impresión es que en el intento de escapar del eurocentrismo (que es un caso particular de una tendencia más amplia de escapar de todo particularismo, solo a nosotros se nos podría ocurrir una noción como especismo) ha producido tendencias que llevan a la simple inversión: Europa no sólo no fue el centro de la historia, con la excepción de un par de siglos, sino que fue siempre periferia; Europa no sólo no es la única civilización que produce rasgos universales sino que todo lo que presuntamente ha generado ya ha estado en otras partes. Europa no es el centro original sino una periferia copiadora. Como toda respuesta que es mera inversión, si bien puede ser útil como crítica, no es que ilumine demasiado la comprensión de los procesos.

Todo esto a propósito de una cita sobre Akbar (1542-1605), uno de los emperadores mogoles en la India y sobre sus prácticas administrativas en relación a su imperio, dadas las dificultades para imponer un gobierno a realidades muy diversas en un contexto de multiculturalismo importante, teniendo que resolver un tema que varias dinastías anteriores habían intentado: como sustentar el dominio de un Estado islámico en una población hindú. Dice la cita:

The mansabdari system included a separation of nawab (executive/military) functions and diwan (financial) responsibilities at the provincial level. By dividing these functions between these two offices, he sought to prevent the corruption that would be sure to sure to follow otherwise. The idea, a separation of powers used to create check and balances, ws not to be employed in the West for two hundred years (Marc Jason Gilbert, South Asia in World History, 2017, Oxford University Press: 70-71)

Ahora bien, lo que hace Akbar -que un gobernante divida poder al nivel provincial- no es algo sin antecedentes en la historia mundial ni tampoco en la de ‘occidente’. El tardío imperio romano algo ya tenía de ellos (separando la administración militar de la civil al nivel provincial) y si se plantea que el occidente no incluye la antigüedad, quienquiera que recuerde las interminables contiendas de competencia en el imperio colonial español (entre gobernadores, Reales Audiencias e incluso los obispos, que pueden tratarse como parte de la administración) observará que dividir funciones a niveles inferiores es una estrategia que ha sido usada en diversas ocasiones.

Nada de ello quita un ápice a la utilidad de la medida en el caso de los mogoles ni a las capacidades administrativas de Akbar, ni en general a mostrar la capacidad de innovación y de adaptación del imperio Mogol. Nada quita de su relevancia histórica ni de su utilidad para análisis comparados (por ejemplo, su manejo de la diversidad del subcontinente comparado con el siguiente gobierno imperial, el inglés; o de su comparación del manejo por parte de un gobierno islámico con importantes poblaciones no islámicas con los otomanos). No es necesario para declarar la relevancia de esos temas, en particular dentro de una serie de libros que como la serie de Oxford del cual éste libro es parte de analizar cada historia como parte de una historia global, esta búsqueda de ‘nos adelantamos en tal y tal cosa a Occidente’.

De hecho, uno puede recalcar -si uno siguiera un camino weberiano- que este tipo de divisiones pone más de relieve cuál sería la novedad de ese occidente 200 años más tarde: Que la división de poderes, y el control que se produce ahí, se aplica no desde el gobierno al nivel subestatal, sino se aplica al gobierno central (y en principio desde los ciudadanos). No me atrevería a decir que dicha hipótesis fuera correcta, se puede argumentar que entre los romanos ya aplicaba esto durante la república por ejemplo y si se busca entre los diversas formas de gobierno en la historia quizás también se podrían encontrar antecedentes (¿el liberum veto de la Comunidad Polaca en la modernidad temprana, donde cualquier noble podía detener una decisión planteando su veto en el parlamento, no podría pensarse de ese modo?).

En cualquier caso lo que me interesa recalcar es que si el instinto a principios de siglo XX era el de enfatizar la originalidad, diferencia y superioridad de Europa; a principios de siglo XXI tenemos lo contrario. Y ambas cosas dificultan la comprensión de la historia. Y ambas, de hecho, dificultan comprender en particular el hecho basal que genera ambas ideas: la dominación por parte de Europa del mundo durante un período relativamente corto.

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Pérez Saínz sobre la desigualdad en América Latina. Un comentario sobre ‘Una Historia de la Desigualdad en América Latina’ (2016)

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El libro que reseñamos es parte de una recuperación del tema de la desigualdad en las ciencias sociales, pero es además una reivindicación de una aproximación estructural al tema. Pérez Sáinz, ya al inicio del texto, marca su diferencia con otras aproximaciones,

El presente texto ofrece varias claves para entender la profundidad de las desigualdades en América Latina y su persistencia a lo largo de la historia. La mirada que predomina en la región se focaliza en la desigualdad de ingreso entre personas, información recabada por las encuestas de hogares; así, ha configurado nuestro imaginario sobre esta problemática. Sin embargo, debido a varias razones, ese es un acercamiento limitado, que no logra captar la profundidad del fenómeno ni entender su persistencia (Introducción, p. 13)

Pérez Sáinz da varias razones a continuación, las centrales son -porque en el marco analítico serán cruciales- que (a) antes de la redistribución del ingreso hay una distribución de bienes primarios, y que ella es la clave y que (b) el análisis del hogar esconde varias dinámicas que son relevantes para comprender la desigualdad.

No profundizaré en evaluar si esas observaciones críticas son correctas. Me limitaré a señalar que si bien parcial una perspectiva basada en ingresos puede entregar indicaciones históricas de largo plazo, y que de hecho no necesariamente está asociada a hogares (el estudio de Rodríguez Weber sobre desigualdad en Chile, Desarrollo y Desigualdad en Chile (1850-2009), 2018, 2a Ed., LOM, así lo muestra por ejemplo). No hay que olvidar que parcial no equivale a incorrecto.

Una perspectiva más integral se justifica en la medida en que ella permite obtener nuevas y mejores descripciones de la realidad. Eso no es evidente. Muchas veces un marco puede complejizarse para ser más integral pero no entregar resultados muy distintos de uno más simple. Bajo ese criterio observemos lo que nos plantea el texto.

I. El Marco de Observación.

Una de sus ventajas es que estamos ante un trabajo muy sistemático. El marco analítico que expone inicialmente construye un esquema de observación que será con el cual el texto analiza y describe la evolución de la desigualdad. En varias ocasiones uno encuentra que la discusión conceptual y el análisis empírico no conversan demasiado, y el aparato teórico resulta casi superfluo. No es el caso aquí: la discusión conceptual fundamenta el esquema de observación y éste, a su vez, estructura la descripción.

Lo primero es determinar que la desigualdad debe medirse en los mercados ‘primarios’, o sea aquellos que estructuran -finalmente- la producción. No es la desigualdad de ingresos, sino la desigualdad en acceso a capital, la desigualdad en relación a cómo se estructura la relación laboral etc. Son los lugares donde ‘se definen las condiciones de producción material de la sociedad’ (Cap 1, p. 31). Esto implica entonces que la desigualdad es, finalmente, producto de dinámicas en que opera el poder. Aquí reusa conceptos de Tilly (en La Desigualdad Persistente) y aplica a estos mercados básicos un par de dinámicas que serían las que generan desigualdad: ‘las condiciones de explotación de la fuerza de trabajo asalariada y otro al acaparamiento de oportunidades de acumulación’ (Cap 1, p. 33). En esa dinámicas se juega el tema de las clase sociales.

Ahora bien, con el sujeto de la clase no se agota el tema. Pérez Saínz incluye específicamente las dinámicas de la individuación al tema de la desigualdad e incluye los pares categoriales (otro concepto que adapta de Tilly) para tratar género, raza y territorio: La adaptación es precisamente que Pérez Saínz restringe el concepto de par categorial, dejando fuera la clase.

Antes de entrar en la descripción de los procesos históricos que se hace en el texto, algunos comentarios. Lo primero es que diferenciar los mercados primarios del resto y realzar su importancia para describir dinámicas sociales. Hace unos años atrás Bas van Bavel (The Invisible Hand? Oxford University Press, 2016) planteaba que lo que diferencia a una economía de mercado de la simple existencia de transacciones mercantiles es que sólo en la primera los bienes primarios (la tierra, el trabajo etc.) son transados libremente en el mercado, y que eso ocurre en raras ocasiones. En la mayor parte de las sociedades hay mercados pero no cubren esos bienes básicos. Centrar el análisis de la desigualdad en las dinámicas sobre esos bienes sigue las mismas líneas: es importante separar el análisis de cómo se distribuyen esos bienes porque tienen consecuencias muy diferentes a los ‘bienes de consumo’.

Lo segundo es la aparición de las dinámicas de individuación. El argumento que esgrime inicialmente es más bien débil: ‘Es bastante evidente que no puede obviarse a los individuos, porque las biografías de las personas son únicas e irrepetibles’ (Cap 1, p. 39). Lo cual es cierto, pero no es claro porque ello implica que los individuos deban aparecer como otra dimensión del análisis de desigualdad. Es en la posterior discusión donde la razón queda más clara: las dinámicas de legitimación de la desigualdad, al menos en las sociedades modernas, no pueden pensarse sin relación a ello: Si las dinámicas de individuación son fuertes, ellas ‘pueden relativizar las dinámicas de clase’ (Cap 1, p. 40). Esos procesos (y en particular la diferencia entre una individuación basada en la propiedad privada y una basada en la ciudadanía social) son los que hacen que el análisis de la desigualdad no pueda separarse del análisis de la individuación.

Ahora bien, en base a ese marco de observación, ¿qué encuentra Pérez Saínz?

2. La Historia de la Desigualdad en tres momentos.

La división en períodos que realiza Pérez Saínz es tradicional para analizar la historia de América Latina desde el siglo XIX en adelante: un período oligárquico seguido de una modernidad nacional a la que sucede una modernidad globalizada. Los nombres varían pero es un esquema altamente usados para analizar América Latina. Y el relato general es más bien tradicional: Un período inicial de alta desigualdad, seguido de un período de menor desigualdad, que fue sólo parcial, y finalmente un momento de nuevo crecimiento de la desigualdad.

Antes de proseguir es relevante observar una de las virtudes del texto: efectivamente analiza América Latina como un conjunto y no, como es tan común, como una sumatoria de situaciones nacionales: las dinámicas y esquemas usados permiten ver de manera conjunta a la región (notando también sus diferencias).

Es el esquema de observación el que permite a Pérez Saínz desarrollar un análisis más profundo que el breve relato anterior. Así, por ejemplo observa que la importancia de los pares categoriales varía en cada época. Así en la era oligárquica es el par categorial étnico el más relevante (el eje civilización/barbarie que estructuró la individuación tenía una lectura directa en ese eje), en la era de la modernización nacional es lo que ocurre con los territorios (la diferencia urbano/rural en particular) y en la era de la modernidad globalizada el eje de género adquiere mayor centralidad (con nuevos procesos de subordinación ahora en el mercado de trabajo). Los cambios que examina a este respecto Pérez Saínz no se reducen a esas estimaciones de relevancia, son analizados época por época (así, entonces, con la importancia del multiculturalismo en el momento globalizado).

Asimismo nos muestra diferencias en lo relativo a los procesos de individuación. Como ya mencionamos, en el período oligarquíco el eje central es la diferencia barbarie/civilización: Sólo aquellos que tenían las disposiciones (y recursos finamente) para una conducta civilizada podían ser ciudadanos y luego así se justifica excluir a la mayoría de la población. En el período de la modernidad nacional se construye un ciera ciudadanía social, aunque en todo caso ésta fue parcial, pero aquí se superara ‘la antinomia entre ciudadanía y trabajo, propia del orden oligarquíco’ (Cap 3, p. 139, en tanto partícipes de la sociedad ya eran ciudadanos, y la ciudadanía tenía un fundamento social, no político (así interpreta el populismo). En el orden globalizado esa ciudadanía social se quiebra, al debilitarse los soportes de política social que lo constituían, pero emerge el consumo como el mecanismo de constitución individual para dicha época.

En cualquier caso, el núcleo de la desigualdad lo constituyen, al final, los procesos asociados a los mercados básicos: Las condiciones de explotación del trabajo y cómo se acaparan las oportunidades de acumulación.

En el período oligárquico nos encontramos con procesos que, en lo fundamental, implican la incorporación general de los procesos productivos en estructuras ‘modernas’ y capitalistas (como parte de una relación más intensa con el capitalismo global): Se instauran relaciones salariales y se destruyen formas comunales de propiedad (y la frontera agrícola avanza, todo ello implicando la ampliación de relaciones capitalistas modernas. Estos procesos constituyen desigualdad por la forma en que ellos ocurren. Así, Pérez Saínz hace notar que siendo la mano de obra salarial escasa no ocurre en América Latina que ella no implicó altos salarios, a través de diversas formas (pago en fichas por ejemplo) la relación asalariada no implicó ni siquiera la libertad formal esperable.

Así, la conformación de este campo se caracterizó por una contradicción básica entre la máxima movilización de fuerza laboral que intentaron los patronos y la mínima remuneración de la mano de obra que otorgaron; es decir, buscaron maximizar la proletarización minimizando la salarización. El acto fundacional de este campo de desigualdades de excedente estuvo marcado por una asimetría profunda que determinaría el desarrollo de la relación entre capital y trabajo en América Latina (Cap 2, p. 58)

Cuando se observa la siguiente etapa, de modernización nacional, en estos campos lo que encontramos son intentos de inclusión, que resultaron parciales o menores. Se constituye una categoría de asalariados formales (Pérez Saínz dice que se constituyen como empleo, no sólo como trabajo, siguiendo un poco a Castel) que adquiere ciertas seguridades y derechos. Pero al mismo tiempo esa categoría no incluye a todos y se instaura la diferencia formal / informal. En lo referente a la acaparación de oportunidades están los intentos de reforma agraria, en otras palabras que los productores directos en el agro puedan acumular; pero al final nos encontramos con procesos oligopólicos. La ausencia de un empresariado local importante se asoció entonces a que unos pocos actores (muchas veces, el Estado o el capital extranjero) fueran los actores centrales. En cualquier caso, los mismos mecanismos de ampliación de inclusión y de construcción de ciudadanía, el empleo formal, fueron nudos de desigualdad (al distinguir y cerrarse al acceso a dicho campo).

El empleo formal, en especial el generado en el sector público, expresó esa superación [de la diferencia entre ciudadanía y trabajo] y en torno a este fenómeno de la formalidad se tejió un nudo de desigualdades importantes (Cap 3, p. 159).

La modernización global implica una transformación de esos procesos. El empleo formal no permanece pero se precariza, al perder sus protecciones y seguridades. Pierde el carácter de ’empleo’ y pasa a ser de nuevo un trabajo. En los procesos productivos globales la ubicación en la cadena productiva se convierte en decisiva: ‘dentro de una trama globalizada no cualquier empresa tiene las mismas posibilidades de acumular; es decir, la trama es un espacio donde también hay desigualdad entre capitales’ (Cap 4, p. 188). En última instancia, lo que se observan son nuevos fenómenos de exclusión (a través de par global/local) que ocurre en economías ‘neo-extractivistas’, donde su inserción en la economía global es a través de la inserción subordinada a cadenas de producción que usan los recursos primarios (incluso si el trabajo es del sector terciario). Los cambios están asociados: Por ejemplo, no por nada el neo-extractivismo es en parte importante de productos agrícolas y las nuevas relaciones laborales nacen en el agro. Y estas transformaciones se asocian muy fuertemente al nuevo carácter del individuo, en la nueva estructura de relaciones productivas:

la empleabilidad desplaza el énfasis de las dinámicas laborales desde el puesto de trabajo hacia la propia fuerza laboral y sus decisiones. De esta manera, se mistifican los orígenes y las causas de esa regresión social y laboral; también viejos derechos se convierten en nuevos deberes y, de esta manera, se refuerza el individualismo que el orden (neo)liberal impuso (Cap 4, p. 180)

3. Entonces, ¿qué aporta esta mirada?

Planteamos que la potencia de una perspectiva se muestra en que nos permite detectar que de otro modo sería complejo de hacer, y sus problemas en que nos hace difícil de percibir.

Los elementos individuales del análisis no dependen mayormente del esquema. Más allá de si son o no buenas descripciones, ellas aparecen en múltiples fuentes. Lo que hace el esquema es la observación en conjunto, sistemática.

Ello permite, además, observar sus relaciones. Aun cuando mucho del texto describe por enumeración (‘en relación a esta dimensión, ocurrió A, B y C’), los elementos están entrelazados. Y permiten comprender mejor lo que son, creo, algunas de las ideas propias del texto.

La afirmación que la importancia de los pares categoriales varía por período es interesante y diría no es tan común como otras afirmaciones. Y, casualmente, ahí se juega una parte importante de las relaciones entre los diversos elementos de la desigualdad. En la dominación oligárquica lo que está en juego es el par étnico y esto se relaciona con dinámicas de individuación que enfatizan la diferencia barbarie / civilización: sólo el ‘civilizado’ cabe tratarlo como un individuo pleno. Lo cual es afín a las dinámicas que ocurrían en los mercados primarios, cada una de las cuales implicaba la imposición de la incorporación subordinada a los mercados (en otras palabras, el que estaba en posición de ‘bárbaro’ no era necesario considerarlo): tanto cuando se pagaba con fichas o se arrasaba con la propiedad comunal, esas eran cosas que se hacían sobre otros, aplicación de poder sobre quienes no tenían derechos. La importancia de la diferencia territorial (urbano / rural) está asociada, finalmente, a una ciudadanía social fundada sobre el empleo formal que era un tipo de empleo urbano, y donde la informalidad urbana siempre se percibió como el resultado de la irrupción de grupos rurales. La preponderancia de las categorías de género en la modernidad globalizada también conecta todo con el hecho que en una época individualista la incorporación de la mujer al trabajo es buscada y que la precarización laboral puede aparecer como ‘positiva’ para este segmento. En esas conexiones es que se muestra que el carácter sistemático del marco de observación permite observar de manera diferente nuestras sociedades.

En términos de afirmaciones específicas que creo son iluminadoras ellas ocurren en torno a la dinámica de los bienes básicos (como ya dije esa concentración es crucial). Una ya la mencionamos al discutir el régimen oligárquico: el hecho que en nuestros países la incorporación en un régimen salarial se realizó bajo condiciones de dominación, permitiendo salarios bastante bajos. Otro tema que menciona Pérez Saínz (y que también aparece en otros textos, como Ross Schneider, Hierarchical Capitalism in Latin America, Cambridge University Press, 2013) es la relación subordinada de los pequeños productores en la cadena de producción y su correspondiente dificultad para acumular:

Por consiguiente, a lo largo de estos tres períodos del desarrollo de capitalismo en la región, y a pesar de las transformaciones acaecidas, hay un denominador común: la exclusión permanente de la mayoría de los pequeños propietarios latinoamericanos de las oportunidades que en verdad les permitirían acumular (Conclusiones, p. 254)

No deja de ser curioso (en Salazar uno puede encontrar algo similar) esta defensa del pequeño capitalista por parte de personas con perspectivas críticas (el subtítulo del texto es ‘la barbarie de los mercados desde el siglo XIX hasta hoy’). Pero ya decía Braudel que entre el mercado y el capitalismo había una fuerte separación.

Como toda perspectiva, la que ofrece Pérez Saínz tiene sus puntos ciegos. Al criticar los ingresos como algo parcial e insuficiente, no toma en cuenta que serán parciales pero son parte de la realidad. Y esto afecta su discusión, porque el crecimiento de ingresos (que es parte importante de lo que está detrás de consumo como agente de individuación -ello sólo puede ocurrir si hay ingresos que lo permitan) es parte de las dinámicas de la relación salarial. Mirar lo que ocurre como precarización, y como caída de la fuerte separación empleo formal estable / trabajo informal inestable, no es todo el fenómeno. Del mismo modo, la situación del trabajo por cuenta propia se termina perdiendo: No es tan sólo exclusión de la relación salarial (no son sólo informales) ni tampoco correspondería dejarlos solo como pequeños propietarios. Y el trabajo por cuenta propia es una realidad estructural importante en América Latina, pero ni la dinámica de explotación ni de acaparamiento de la posibilidad de acumular cubre su situación.

En cualquier caso, como ya dijimos ningún marco puede abarcar todo lo que resulta interesante de analizar y el marco analítico sí permite describir elementos y relaciones que no serían tan claros sin éste. Dado ello, el libro cumple con su promesa inicial de iluminar aspectos relevantes del análisis de la desigualdad en América Latina.

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De la unidad y la diversidad en el cuerpo político

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Leyendo dos textos sobre lugares y épocas muy distintas me aparece un tema similar: la formación de un pensamiento sobre la política que enfatiza su unidad, y la defensa, y que ve la diversidad como peligro, como una forma de división. El cuerpo político bien ordenado no tiene luchas ni conflictos importantes. Ellos se mantienen dentro de ciertos límites, esa es la forma de construir estabilidad.

La cita más ‘cercana’ es en un texto sobre la representación política en la época portaliana aquí en Chile y rosista en Buenos Aires, en el segundo cuarto del siglo XIX.

La necesidad de poner por encima de lo social un concepto de sociedad unanimista es análoga en Chile y en Buenos Aires; puesto que para ambos casos la divergencia era entendida como una falta de gobernabilidad inaguantable (La producción del sufragio, p 140, Roberto Pizarro Larrea en El orden y el Bajo Pueblo, VV.AA, Santiago: LOM; 2015)

La cita más ‘lejana’ trata sobre la antigua Roma. En particular en lo que el texto llama el momento graquiano, cuando se produce un cambio en la representación de lo que es la res publica. Uno que dice relación precisamente con el cambo de una concepción plural a una unitaria. Una concepción en que la res publica se forma en el espacio en disputa, si se quiere en los temas que hay que resolver, y que se funda en una concepción de la sociedad que se construye sobre la idea de un pacto, de una asociación entre quienes no estaban conectados previamente: la alianza como el hecho político fundamental que constituye el cuerpo político, y no la unidad dada antes de esa acción política (como habría sido con los griegos, que es la comparación que hace el texto que citamos). Esa concepción es reemplazada por una de unidad, y entonces con lo que ella implica en el tratamiento del conflicto político:

Or la croyance que l’on détient un pouvoir légitime et moralement impeccable ne peut qu’être fondée sur le consensus des gens de bien et sur leur unité: unité devant l’ennemi quel qu’il soit. Toute pratique alternative devient criminelle et entraîne une répression […] L’un des symptômes de la radicalisation de l’élite est bien ainsi l’importation, à l’intérieur de la cité, du langage et des méthodes de la guerre extérieure (Cap 2, p. 74)

Selon la conception ancienne de la res publica, placée sous le signe de la pluralité, le conflit politique n’entraînait pas nécessairement de disqualification du parti adverse. Les optimates au contraire plaçaient leurs adversaires politiques hors de la res publica et s’engageaient progressivement dans une lutte à mort avec l’ennemi, réduisant le champ politique à un espace consensuel (Cap 2, p. 129, Claudia Moatti, Res Publica, Paris: Fayard, 2018)

Las implicancias de esta concepción son claras: Los conflictos previos de la res publica romana son, en la tradición, resueltos con la negociación y la discusión (incluyendo las ocasiones en que los plebeyos deciden fundar una ciudad distinta); los conflictos externos se resuelven con la incorporación de nuevas poblaciones a la res publica. Ello ya no ocurre bajo esta nueva concepción, en que la violencia en los conflictos internos a la ciudad y a los conflictos ‘externos’ con sus asociados aumenta sobremanera.

Los dos casos están separados por dos milenios, y por estructuras sociales, económicas y culturales bien distintas; pero en ambos tenemos la misma reacción de la élite frente a conflictos que amenazan su poder: Insistir en la unidad, tratar toda divergencia como un peligro vital. La insistencia en la unidad no es más, entonces, que una forma de salvaguardar el poder de una élite. No deja de ser una conclusión que se aplica a múltiples otros contextos históricos.

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El carácter de la civilización del Indo y la pregunta por la relación del Estado con la civilización

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Indus metal tools were insuitable for serious militaristic purposes since they lacked the strengthening midribs of metal weaponry produced by their contemporaries (Rita Wright, The Ancient Indus: Urbanism, Economy and Society, Cambridge University Press 2010: Cap. 7, p 196)

La civilización del Indo es una de las tres áreas donde primero se originaron sociedades complejas, ‘civilizaciones’. Tiene la particularidad de ser la menos duradera. Tanto en Egipto como en Mesopotamia, con crisis más o menos, el estado de civilización se mantuvo a lo largo del tiempo, aquí lo fue menos (alrededor de 2600-1900 AC). Por cierto, alrededor de siete siglos no es un lapso menor y bien cabe tomar en consideración que toda la modernidad, en las versiones que más tiempo le dan a ese período, solo ha superado 500 años. Siendo la menos duradera, es la más extensa -el territorio cubierto por ella sobrepasa con creces el estrecho valle del Nilo y el algo más extenso territorio de Mesopotamia.

La primera vez que leí con alguna profundidad sobre esta civilización fue en un texto de Keith Maisels (Ancient Civilizations of the Old World, Routledge 2001), y lo que postulaba es que esta civilización -al revés que todas las otras- no tenía Estado. No había nada que indicara la existencia de palacios o de gobernantes (Jason Gilbert, South Asia in World History, Oxford University Press, 2017, 8-9 nota lo mismo), y era claro que una civilización de esa extensión no podía estar bajo el dominio de un solo cuerpo político (la capacidad de poder dominar una extensión de ese tamaño bajo una sola polity fue algo que se logró tras milenios de civilización). Además uno podía observar que la escritura del Indo, que nunca creó (al parecer) textos largos, estaba adaptada a las necesidades del intercambio (multitud de sellos) pero no tanto para la administración (todas esas tabletas que cuentan bienes en Sumeria por ejemplo).

El libro que citamos es un texto más reciente sobre la misma civilización. La perspectiva es que esta civilización también constituyó Estados. En particular, que constituyó ciudades-Estado. Diversos elementos mostrarían ello. Las ciudades de dicha civilización (Harappa, Mohenjo-Daro, Ganweriwala, Dholavira, Rakhigargi) son ciudades planificadas, la estructura de calles y de casas no es de las que emerge en ciudades espontáneas; la estructura de asentamientos (ciudad central y una red de asentamientos de mayor y menor tamaño) habla de cierta centralización; existe un nivel no menor de desigualdad, implicando la existencia de élites; las redes de distribución y formas de producción de las artesanías mostraría una diversidad de formas pero algunos de ellas parecerían ser efecto de producción centralizada. Todo esto implicaría entonces que en esta civilización, como en todas, habría Estado (en cualquier caso, Wright no discute ni cita el texto de Maisels, y no escribe como si la idea de falta de Estado fuera parte de la discusión, yo lo estoy leyendo así puesto que ese fue mi interés inicial).

Y sin embargo, hay algunos temas que ameritan una mayor discusión. Si pensamos en que estamos ante ciudades-estado de todas formas aparece que el territorio pensado sería demasiado extenso: 100 mil a 170 mil kilómetros cuadrados (Cap 11, p. 333), mucho mayor al de ciudades-Estado equivalentes y nuevamente se puede dudar de si Estados recién nacientes podrían controlar territorios que corresponden (en la actualidad) a varios Estados-Nación. La coordinación de actividades artesanas podría haber sido obra de gremios (Cap 7, p 182-8, por ejemplo sellos, sólo en brazaletes parecería existir un nivel de coordinación que requiriera una administración). La desigualdad que se observa en las ciudades es menor que en otros casos (Cap 9, p. 244-5 nota que aunque la viviendas son muy homogéneas sigue existiendo cierta variabilidad en tamaños o en ubicación, nadie necesitaría ello en un examen de la civilización egipcia por ejemplo; y una parte no menor de la discusión es mostrar la presencia de bienes de lujo pero en sí esos bienes no implican desigualdad -un mismo hogar puede diferenciar bienes de uso común de bienes de lujo, y los ‘tesoros’ encontrados no aparecen restringidos en el espacio, p. 259).

Por otro lado, la planificación de ciudades implica altos niveles de coordinación, y si la desigualdad parece ser menor de todas formas parecen existir residencias (y sectores) de mayor estatus que otros. Y algunos de los problemas que mencionamos con anterioridad quizás no lo sean tantos: Posteriormente se requirió un desarrollo administrativo muy alto para controlar territorios entre 100 y 200 mil kilómetros cuadrados, pero al inicio de la civilización puede ser más factible una expansión rápida o quizás una influencia territorial importante no requiere un control territorial estricto (ambas cosas se han mencionado en relación a la primera urbanización en Mesopotamia, justo antes del nacimiento de la ‘civilización’).

La discusión anterior nos lleva entonces a la pregunta por la organización estatal. Claramente la civilización del Indo implica altos niveles de coordinación (para estructurar sus ciudades, para crear sus espacios públicos o para sus sistemas de desagüe) y hay varios elementos que muestran organización y sus consecuencias (sellos, las evidencias de alguna producción centralizada, y si bien menor de todas formas con cierta desigualdad). Ahora, ¿basta con ello para pensar que hay Estado?

Hay ciertas ausencias (que Maisels enfatizaba): las construcciones monumentales no son de palacios o incluso templos, sino de estructuras como baños; los espacios monumentales parecen ser relativamente públicos. Pero lo mismo podría decirse de los inicios de Roma y Atenas, y organización estatal existía ahí.

Es en este sentido que la cita inicial adquiere interés: El que las herramientas de metal no fueran adecuadas para fines militares implica una militarización baja (lo mismo hace notar el ya citado Jason Gilbert, p 3). En mi impresión pocas actividades castigan tanto el uso de herramientas y prácticas subóptimas que la militar; y si entonces esas herramientas no tenían el nivel necesario para la actividad militar (y recordemos en la misma época sabemos de niveles importantes de competencia militar entre ciudades-Estado en Mesopotamia) entonces ella es baja. Las ciudades del Indo tienen murallas pero dado que ellas también se usaban al interior de ellas para marcar barrios, su uso parece más bien de control administrativo que militar.

Y esto nos vuelve al tema del carácter de la organización social de esta civilización. No se puede rechazar la existencia de Estado y claramente algunas de sus características implican formas de coordinación relativamente centralizadas (y en eso ya hay un cierto carácter proto-estatal como mínimo), pero son débiles o están ausentes otros de los elementos que suelen caracterizar los Estados.

La civilización del Indo desapareció con mayor prontitud que otras civilizaciones;y al mismo tiempo una de las más extensas. Es probablemente la más desconocida entre ellas porque su escritura no ha sido descifrada (ya mencionamos la ausencia de textos largos). La impresión que los hechos mencionado anteriormente tengan relación con la forma que adquirió su organización social, que no sería idéntica al camino seguido por otras civilizaciones (incluso si consideramos que los elementos pro-estatales ya son suficientes para ameritar que se los considere Estados, al menos ciudades-Estado), no deja de ser una impresión relevante. Por otro lado, pareciera que está condenada a no ser más que una impresión, dado lo que podemos saber de esa civilización.

La civilización del Indo nos muestra una sensación que la civilización podría ser diferente, el camino de las civilizaciones pudiera haber sido distinto; pero sigue sin mostrarnos que podría haber sido ese camino.

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El cinismo como la falsa lucidez de la derrota

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Estaba leyendo las Máximas (1665) de La Rochefoucauld, texto célebre en la escuela de detrás de toda virtud hay algo que no es virtuoso: el amor propio, el interés. La amistad comúnmente es falsa, toda buena acción no es más que mera apariencia y detrás de todo siempre hay otra cosa Por dar un ejemplo cualquiera

Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices, ce n’est enfin qu’un commerce òu l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner (Máxima 83)

Nosotros quizás podríamos no ver tan negativamente una concepción de la amistad como intercambio de ‘buenos oficios’ y la reciprocidad casi puede ser pensada como una norma; pero la intención del texto es otra: Desenmascarar la amistad y mostrar que ahí, al final, lo que hay es egoísmo y la preocupación por el amor propio, no hay nada más (la fórmula ‘no es otra cosa que’ aparece dos veces en ese pequeño párrafo, y ello es indicativo). La fama del texto descansa en una firme fundación, está escrito en un estilo impecable y los aforismos son memorables.

En mi edición (Les Classiques de Poche) hay una larga introducción sobre la época de La Rochefoucauld, y el editor (Jean Rohou) deja en claro que ellas están insertas en el carácter de una época, en la cual el pesimismo se había extendido de manera profusa y donde las grandes esperanzas humanistas de la generación anterior se habían visto truncadas. La Rochefoucauld, en ese sentido, expresa una de las variantes de ese pesimismo.

Lo que muestra el editor en la introducción además es que ese paso del optimismo al pesimismo (y en la cultura occidental bien cabe recordar que las fases optimistas son humanistas) se debe a una derrota política. La derrota de La Fronda aqueja directamente a La Rochefoucauld, pero más en general el triunfo del absolutismo y el carácter de la corte que se engendra ahí cortaron los sueños existentes. En ese ambiente es que se expandió el cinicismo que las Máximas de La Rochefoucauld representan de manera tan espléndida.

Uno puede notar que la misma dinámica se ha visto en décadas recientes: Tras la derrota de las esperanzas revolucionarias, el optimismo progresista es reemplazado -en esos mismos ambientes- por una lectura más bien pesimista de las cosas: Nuestra verdad resultó que no era verdad, pues entonces no hay verdad. No cabe esperar mucho del mundo, que es siempre más bien un desastre, así que la realidad existente es la realidad que siempre será.

Además ese cinismo irónico que no cree ni en la verdad, el bien o la belleza se presenta a sí mismo como muestra de lucidez (y hace ello a mediados del siglo XVII y a finales del XX/principios del XXI). Frente a la naïvete de la generación anterior, que creía en cosas equivocadas, ahora sabemos que no vale la pena creer en nada y miraremos desde arriba a todos aquellos simplistas que creían en cosas.

El título de esta entrada debiera dejar en claro que no creo que ello represente lucidez. El hecho que se obtenga como conclusión de una derrota histórica, del hecho que un proyecto no funcionara, la conclusión que se obtiene es la imposibilidad de lograr cualquier fin positivo no parece ser, a decir verdad, muestra de lucidez alguna. Suena, más bien, a una exageración y una falta de entereza frente al mundo. Si la perfección no es posible luego nada bueno lo es (o todo lo bueno es falso) no es una conclusión sensata. Ni tampoco nace de una mirada sin falsas ilusiones al mundo, es lo que nace de quién solo puede traficar en ilusiones para poder enfrentarse al mundo.

El caso es que en el mundo existe tanto el mal como el bien. Y actuar con entereza en el mundo requiere reconocer al mismo tiempo que la perfección no existe, ni es alcanzable, pero no por ello el mundo es pura negatividad y simplemente aceptar que es así.

El caso es que en nosotros existe tanto el mal como el bien. Pensar que debido a que nadie es pura virtud entonces la virtud es siempre un engaño no deja de ser una forma de mezquindad. El instinto de sospecha sobre el bien (y su larga existencia en las sociedades occidentales proviene del cristianismo, en particular de su versión agustiniana, que por cierto el editor de Las Máximas al cual refiero, observa su influencia en el siglo XVII francés) no es tanto una forma de penetración mayor de crítico, como tanta interpretación lo quiere, resulta al fin poco fructífero. El que el bien en nosotros no sea permanente no quita que exista y que sus momentos son reales.

Italo Calvino, al fin de las Ciudades Invisibles, nos dice en una frase muy famosa que

“el infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquél que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es peligrosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.”

La verdadera lucidez es reconocer que no viviendo en el cielo, e incluso pensando que el mundo está ceñido por lo negativo (que la vida es ya un infierno) no todo es infierno; y que cabe una tarea a realizar. El cinismo se revela como una excusa para permitirse no realizar una tarea, simplemente porque ella no alcanza su fin pleno.

Las sociedades modernas, en el campo de la verdad, han alcanzado una posición que es más bien extraña: Aceptar que si bien ella nunca se conoce por completo, tiene el más pleno sentido avanzar en el camino de la investigación (que ello resultaba más bien en una falta de sentido es algo que resulta claro a cualquier lector de La ciencia como vocación de Weber, donde que la ciencia no entrega sentido es uno de los temas constantes). La constante presencia del cinismo como reacción perenne a las derrotas nos muestra que en el campo de los asuntos éticos esa misma posición no se ha alcanzado. Sin embargo, esa voluntad -la que se refleja en la cita de Calvino- más que el mero cinismo y la caída en la facilidad de la ironía, representa, creo, una verdadera lucidez.

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Sobre las concepciones de la acción. Libertad y coerción.

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Leyendo un texto reciente de Jorge Chuaqui, Estructura Social, Poder y Persona (2019, RIL) me encontré con una cita que creo que ilustra muy bien una diferencia muy de base en cómo se concibe la acción y su relación con la libertad, y que muestra algunas de las ramificaciones de la vieja distinción entre libertad negativa y positiva de Isaiah Berlin.

Desde este punto de vista, el dinero, refrendado por el Estado en que dicho dinero es legítimo aparece como la forma más generalizada de la coerción económica (Segunda Parte, Capítulo 3, 3.1, p 150)

La diferencia es la siguiente: Algunos percibe que en tanto hay alternativas no hay posibilidad de coerción (siempre puedes elegir). Otros perciben que en cuanto tus alternativas son limitadas de algún modo ya no hay libertad (porque no puedes elegir simplemente lo que deseas). Luego el intercambio económico, en particular trabajo por dinero, en el primer caso es un caso paradigmático de libertad: cada quien siempre tiene alternativa. En el segundo no lo es, porque la diferencia entre lo que ocurre entre las alternativas es tal que no ocurre que simplemente elijas lo que desees (para vivir necesito dinero, y para obtener dinero habrá que aceptar este trato): el hecho que se me presenten alternativas con consecuencias muy distintas afecta mi elección y la vuelve no libre. En particular, consecuencias que son diferentes de las directas de la acción. Elijo hacer tal cosa porque me gusta es una consecuencia inscrita en la acción; termino haciendo tal cosa aunque no me gusta mucho porque es la forma en que consigo dinero es una consecuencia que no está inscrita como tal en la acción.

En el primer caso, entonces la idea de una coerción puramente económica no tiene sentido: a menos que exista la amenaza de violencia física no opera la noción de coerción. En el segundo caso, la idea es perfectamente normal, porque coerción aplica a cualquier situación que afecta y limita tus elecciones, y luego el intercambio económico hay coerción aunque no opere a través de la violencia física.

La libertad ya sea como capacidad de elección o como hacer lo que se quiere sin límites. La coacción como violencia física o como cualquier forma en que se afecte mi deseo.

Más allá de ubicarnos en este debate (y el texto que citamos claramente está ubicado en la segunda posición) lo que nos interesa destacar es un hecho básico y evidente: La condición humana es una en que -al mismo tiempo- sucede que: (A) Siempre hay alternativas de acción, las consecuencias de la acción pueden ser muy distintas, en el límite volviendo sólo una ‘viable’, pero formalmente siempre hay alternativas. (B) Y sucede al mismo tiempo que nos enfrentamos a unas circunstancias del mundo ya creadas que afecta nuestras decisiones y vuelven prácticamente imposible que siempre pueda hacer lo que quiera sin mayor preocupación. Eso da, por cierto, bases a ambas posiciones -siempre se encuentran esas situaciones. Puedo decir que ‘si no te gusta te vas’ [renuncia, eres despedido] es una muestra de capacidad de elección y luego libre (puedo irme) o verlo como forma de coacción (porque irse tiene consecuencias altamente negativas) y luego no libre.

Si se quiere estas dos concepciones de libertad siempre estarán con nosotros porque son reacciones a características estructurales de nuestra condición en el mundo. Nos entrega, con claridad, la base emocional de esas diferencias. Por un lado, puedo centrarme en el tema interior (‘yo siempre puedo evaluar alternativas’) que lleva, si se quiere, a una visión como la de los estoicos: Un esclavo puede ser internamente libre (Epicteto, uno de los principales filósofos estoicos era, de hecho, esclavo). Por otro lado, si me concentro en las condiciones externas siempre presentes, que la libertad es inalcanzable (o que mantiene, como dice Pessoa en el Libro del Desasosiego que ‘la libertad es la posibilidad de mantenerse aislado’, 283): los otros son el infierno como decía Sartre, porque sólo sin ellos puedo ser ‘libre’.

Las concepciones de libertad negativa y positiva de Berlin están en sintonía que lo anterior. La visión negativa, por un lado, centrada en la existencia de alternativas y observando falta de libertad sólo cuando hay coerción física. La libertad positiva, por otro lado, centrada en la capacidad de poder actuar tenderá a observar coerción en cuanto se limitan las acciones. Sin embargo, las bases de estas reacciones que hemos discutido son más amplias y las sobrepasan.

El hecho que estemos ante una condición estructural que hace que esos dos elementos estén siempre presentes, daría para concluir que una adecuada concepción de la libertad debiera reconocer e integrar la perenne existencia de alternativas y la situación basal que siempre hay condiciones afectantes. Ni lo uno basta para sostener la libertad (porque siempre hay formalmente alternativas y distinguirla por ausencia de coacción física no parece ser tan claro porque sólo usar ese caso) ni lo otro para negarlo (porque siempre hay condiciones). Identificar las situaciones cuando nos sentimos efectivamente libres, o sea cuando tenemos opciones que nos parecen significativas y viables, sería un paso hacia ello.

Con las últimas reflexiones nos acercamos a temas de filosofía política, y me gustaría cerrar observando que esta observación es de índole sociológica: Es intentar describir dos actitudes y dos reacciones frente al tema de la (libertad de la) acción.

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Los usos de la cultura. Sobre el ritual en el confucianismo

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Podría iniciar esta entrada de una forma general, pero quizás mejor sea describir el acontecimiento que llevó a la reflexión sobre el ritual en el confucianismo, porque, a primera vista, está muy lejano de ello.

Releyendo Las Dos Torres de Tolkien me llamó la atención que Aragorn, Legolas y Gimli una vez que muere Boromir dedican un largo tiempo (y un amplio espacio en el libro, buena parte del primer capítulo) a los rituales mortuorios. Cantan poemas, ordenan sus armas en un bote y lo dejan fluir en el río, un ritual bastante complejo. Todo ello al mismo tiempo que tienen tareas que realizar, para las cuales el tiempo es bastante importante: Hay una urgencia ya sea en seguir a Frodo o en encontrar a Pippin y Merry. Sin embargo, sin que lo discutan los personajes, ni el texto lo haga, se ha realizado una actividad que tomó ese tiempo.

En otras palabras, al interior del mundo del libro es evidente que existen ciertos rituales que se deben realizar y cuya pertinencia nunca se pone en duda. En nuestro mundo, donde la eficiencia es lo más relevante, la actitud anterior no es la apreciada. Fuera del mundo del libro, dedicarle tiempo a esas ceremonias cuando la necesidad apremia se vería como pérdida, como irracional.

Es ahí entonces donde la conexión con el confucianismo aparece. Si hay un tipo de discurso, y toda una tradición, que tiene como uno de sus puntos fundamentales precisamente el valor del ritual y de la ceremonia. La siguiente cita es de Xunzi (ca 312-230 AC) y muestra una forma de argumentar -al interior de esa tradición- por el valor de las ceremonias:

Rezamos para que llueva y llueve, ¿por qué? No tiene sentido hacerse la pregunta, ha pasado lo mismo que cuando llueve sin que hayamos rezado. Salvar al sol o a la luna de un eclipse, rezar en tiempos de sequía, decidir un asunto de importancia sólo después de practicar la adivinación con la caparazón de la tortuga o los tallos de milenrama, no son cosas que hacemos para obtener lo que pedimos sino para conferirle cultura a lo que hacemos (Xunzi, citado en Angus Charles Graham, El Dao en disputa, Parte III, Capítulo 2, p. 340, FCE)

El contexto de la discusión es la negación que hace Xunzi del valor práctico de los rezos y las peticiones a los dioses. Es obvio que eso no tiene sentido. Lo interesante es la conclusión que obtiene: No concluye entonces que la plegaria no tiene sentido, lo que concluye es que su sentido es otro. Precisamente el poner bajo el signo de un ritual, de una ceremonia, a esa actividad: para conferirle cultura.

¿Cuál es la importancia del ritual? Una importancia que permite darle sentido a actividades cuyo objetivo palmario sería otro.

En la tradición confuciana, con muchas variaciones y matices entre los que la desarrollaron, la respuesta básica es que el ritual permite moralizar la acción. El comportarse moralmente tiene su fundamento más básico no en un cálculo de utilidad o de seguir leyes morales basales, sino que se desprende de la misma actitud que te lleva a seguir los rituales. La ceremonia produce una forma de actuar, una práctica, que produce la acción moral (en algún sentido, alguna cercanía tiene con la ética aristotélica, cuyo fundamento también está en la generación de una práctica que hace natural comportarse virtuosamente).

Como dijimos, hay diversas variaciones. Xunzi lo ve como una corrección de una naturaleza humana anarquíca que debe ser corregida por el ritual (inventado como una herramienta por los sabios, del mismo modo que inventaron otras herramientas). En Mencio es más bien que los rituales permiten que se desarrolle y despliegue, que se fortalezca, una naturaleza que ya está inscrita. En ambos casos la idea de la acción del jardinero sobre la planta (con el jardinero como el ritual y la planta como la acción humana) opera como ejemplo paradigmático. Más allá de las diferencias, hay una común concepción que es a través del ritual y la ceremonia que se genera la moral.

Es por eso que la cultura, el ritual y la ceremonia, terminan siendo lo más útil y relevante, precisamente -se puede mantener- porque no son de forma directa y ostensible sobre la utilidad. Nada más pernicioso que operar siempre bajo la pregunta de la eficiencia.

Nada más útil que no pensar en la utilidad.

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Filosofía y Sociología más allá de la normatividad

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La idea de relacionar las ciencias sociales con la filosofía tiene su historia. Entre nosotros, Daniel Chernilo ha sido el principal defensor de la idea de una sociología filosófica. Una cosa que me llama la atención en esta discusión es que la relación entre ambos campos se hace desde la perspectiva de la normatividad: Fundar una normatividad, asociar el análisis con una normatividad, han sido las preocupaciones usuales.

A este respecto, Chernilo ha declarado en más de una ocasión la falta de fundamento normativo de Bourdieu: En la perspectiva de reducir todo a relaciones de poder no hay lugar para una posición normativa, y por ende no queda claro desde donde aparece una posición crítica (más allá que ese es su habitus en particular) con respecto a la sociedad. Ello sería, en ese sentido, un ejemplo de las faltas filosóficas de la disciplina. Dado ello, puede comprenderse mi sorpresa cuando leí lo siguiente hace poco:

Sans doute le plus philosophe des sociologues comme il est devenu banal de le remarquer. Bourdieu prolonge à sa manière la première sociologie française dont il reprend le projet général d’immanentisation du trascendental, c’est-à-dire d’historicisation et de «sociologisation» des formes élémentaires de la connaissance, telles qu’elles déterminent le rapport gnoséologique des agents avec le monde social (Frédéric Lordon, La société des affects, Seuil 2013, Cap 1. p 56)

No sólo Bourdieu aparece como un autor filosófico, sino que ello aparece como dado por descontado (‘sans doute’, ‘devenu banal de le remarquer’). Precisamente la posición contraria a lo que se estimaría en el debate: que la posición de Bourdieu es producto de un olvido de la filosofía.

La lectura de la cita explica, en cualquier caso, la diferencia -y nos lleva al título de esta entrada. La relación de Bourdieu con la filosofía no se hace a través de la normatividad, sino a través del conocimiento (y de la ontología). Más aún, en esa línea lo que hace Bourdieu está en la tradición sociológica francesa: un intento de ‘sociologizar’ las categorías filosóficas. Es eso lo que hace Durkheim en Las Formas Elementales (un sociólogo alemán, Wolfgang Schluchter, declara a Durkheim un kantiano sociológico, en contra distinción con Weber que haría una sociología kantiana); y eso es lo que profundizaría Bourdieu (no por nada La Distinción se cierra con una larga discusión contra La Crítica del Juicio de Kant). Y esa posición de ‘las categorías fundamentales se generan a partir de la vida social’ es una posición filosófica como tal; y es en ese sentido que Bourdieu se convierte en el sociólogo más filósofo, porque lo que hace es filosofía: no un fundar filosóficamente la sociología (eso sería Weber) sino de hacer filosofía sin más desde la sociología.

El intento de sociologizar las categorías, que es la opción filosófica de Bourdieu, se basa -y en esto sigo a Lordon- en que siempre hay unos presupuestos ontológicos. Si queremos pensar a la acción (y en todos los supuestos que hacemos usualmente cuando pensamos en la acción) entonces ya hay ahí un momento de unión. Pensar que la acción requiere un sujeto (es uno de los presupuestos que Lordon menciona, de hecho para criticarlo) es una posición metafísica que tiene ya consecuencias sociológicas (y la que, por cierto, puede ser analizada y criticada al interior de cualquiera de esos campos, no es ni una pregunta filosófica ni sociológica, sino ambas cosas a la vez).

Le deuxième tient au fait que les sciences sociales ne cessent pas de faire de la métaphysique, mais la plupart de temps sans la savoir. Elles en font, typiquement, à propos du problème autour duquel elles formulent leur hypothèses les plus fondamentales, à savoir l’action (Cap 2. p 71)

Se puede criticar la posición bourdieana, tomarla como un imperialismo sociológico por ejemplo (o una forma de relativismo). En todo caso, uno bien puede recordar que hay múltiples escuelas de filosofía que -en algún momento- se topan con ello. La idea de juegos de lenguaje en Wittgenstein implica finalmente preguntas sociológicas (¿cómo se constituyen esas comunidades y esos juegos de lenguaje?) para poder responder asuntos filosóficos -que es exactamente, si se quiere, el camino de Bourdieu. No hay a priori una prioridad de algunas preguntas sobre otras.

El caso es que la crítica y discusión de ello es una discusión de filosofía social.

Hasta ahora hemos mostrado que pensar la relación entre filosofía y sociología desde la normatividad es, finalmente, restrictiva. Hay muchos más elementos en la relación. A continuación lo que haremos es profundizar más en ello: No sólo se puede defender que es restrictivo (hay más cosas) sino que puede llegar a ser engañoso (puesto que lo que es la normatividad es en sí un tema filosófico a reflexionar).

Lordon plantea una sociología spinozista: Una sociología que parte desde una posición filosófica particular. Lo importante aquí es lo que implica ello para el tema de la normatividad.

Spinoza crítica la idea del libre albedrío diciendo que ella proviene de una confusión. Dado que conocemos los efectos, pero no las causas, creemos que somos libres cuando de hecho somos determinados. Así, el que está bajo los efectos del alcohol cree decidir libremente cuando la causa es el alcohol, y Spinoza nos dirá que así es con todo. Del mismo modo nos dice Lordon (y creo que su argumento se basa en Spinoza pero de hecho lo lleva más allá) ocurre con lo normativo. La normatividad es también una idea confusa, porque nos dice Lordon no hay tal cosa como normatividad, lo que hay son impulsos, afecciones (alegres o tristes), que nos llevan a intentar mantenernos en nuestro ser (la vieja idea del conatus), un intento que no es normativo como tal, puesto que no es más que la expresión del ser de un individuo (y de cualquier individuo, conatus tiene la piedra y el caballo y el ser humano). Y esas afecciones y pasiones es que son vistas -de manera equivocada- como normatividad.

No quiero en esta entrada defender esa posición, lo que quiero hacer ver es que la mera idea de una normatividad (y de una normatividad que aparece como una idea básica) es ya una posición filosófica. Pensar que la relación entre filosofía y sociología es una en que la filosofía entrega un fundamento normativo implica una posición filosófica concreta -que como todas se puede discutir.

El pensamiento filosófico, creo que se lo leí alguna vez a Jorge Millas, es el intento de pensar al límite, en ese sentido de pensar radicalmente (de llevar a la raíz). Hay mucho que se puede hacer en una investigación sin hacer ello, ese ir a la raíz no es algo necesario en todo momento para hacer ciencia o, más en general, investigación. Sin embargo, como el camino de preguntar y responder no reconoce otro director que su propio decurso, en ocasiones tiene sentido participar de ese esfuerzo. Si se quiere preguntarse por la relación entre filosofía y sociología no es preguntarse por la relación entre dos campos de estudio, es simplemente hacerse unas preguntas y dejarse llevar a donde ellas lleven.

En otras palabras, la relación entre filosofía y sociología cubre todos los campos del pensar, puesto que el pensar filosófico no es tanto un campo de preguntas como una aproximación.