El proceso de creación de la historia

Desde hace un buen tiempo tengo la convicción que en Marx se reúnen una serie de intuiciones fundamentales muy correctas -y dichas además con un estilo envidiable- junto a una superestructura teórica que resultó incorrecta. Pero reflexionar sobre las intuiciones siempre tiene su rédito.

Una de las principales está en los primeros párrafos del 18 Brumario (que a decir verdad tiene un inicio inmejorable en general, se podrán decir muchas cosas de Marx menos que no sabía escribir):

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado

El hecho de no elegir las circunstancias, sino crear a partir de las existentes, representa un límite fundamental de la acción y creación social (siguiendo con el tema de los límites que discutíamos en la entrada anterior sobre Kant). Lo cual implica que la creación de la historia nunca puede ser un proceso plenamente consciente ni corresponder a las decisiones explícitas de los seres humanos.

Ello por dos motivos fundamentales. Uno porque no hay forma de eliminar el inherente carácter plural de cualquier agregado social y otro porque tampoco hay forma de eliminar las consecuencias imprevistas de la acción. En tanto siempre hay varios actores, entonces ninguna decisión de actor alguno, o incluso de un actor colectivo, es la única relevante en cualquier sistema social. Por otro lado, en la medida en que hay consecuencias inesperadas, entonces incluso si hay decisiones, no pueden las subsiguientes elegir sus circunstancias -porque ellas son las consecuencias de las pasadas. En cierto sentido, si la sociología tiene algo de sentido es por el énfasis en las consecuencias inesperadas. No es algo que, por cierto, haya sido descubierto por la sociología pero no deja de ser un tema común -enfatizado tanto, por ejemplo, por Weber o Merton.

Luego, que los seres humanos creen su historia no implica ni requiere que lo hagan conscientemente. Hay varios textos -muchos de ellos de tradición marxista, lo que no deja de ser algo curioso al final- que plantean que sin decisiones conscientes en realidad no se cambia la historia; pero el caso es que efectivamente ello se hace de manera continua y sin necesidad de quererlo.

Por decirlo de alguna forma, cualquier elemento social -digamos el capitalismo para usar el ejemplo más relevante para la tradición que discutimos- es una formación y creación histórica: Sus formas básicas no han estado siempre, y no lo estarán siempre. Pero del mismo modo que nadie decidió crear el capitalismo, esas formaciones fueron creadas a lo largo del proceso histórico; lo mismo ocurrirá en relación a cualquier formación que lo reemplace: El conjunto de las acciones e interacciones, con el entramada de relaciones y de consecuencias que provocan, irán produciendo algo nuevo, aun cuando nadie lo quiera.

Lo cual nos dice que, en última instancia, la frase también es cierta en el sentido inverso (hacia el futuro): Los hombres crean la historia, pero la historia que producen no es algo que hayan elegido ni por su libre arbitrio.

 

Del Poder al Intercambio. De las variaciones de la Razón Instrumental

En 1651 Hobbes publicaba lo siguiente:

So that in the first place, I put for a generall inclination of all mankind, a perpetuall and restlesse desire of Power after power, that ceaseth onely in Death. And the cause of this, is not alwayes that a man hopes for a more intensive delight, than he has already attained to; or that he cannot be content with a moderate power; but because he cannot assure the power or mean to live well, which he hath present, without the acquisition of more’ (Leviathan, Capítulo XI)

En 1776 Smith publicaba lo siguiente:

But the principle that prompts to save, is the desire of bettering our condition, a desire which though generally calm and dispassionate, comes with us from the womb, and never leaves us till we go into the grave. In the whole interval which separates those two moments, there is scare perhaps a single instant in which any man is so perfectly and completely satisfied with his situation, as to be without any wish of alteration or improvement of any kind. An augmentation of fortune is the means by which the greater part of men propose and wish to better their condition (The Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III)

En ambos casos tenemos una visión racionalista instrumental de la acción humana que difiere en el motivo básico que impulsa a las personas: La búsqueda de poder o la búsqueda de riqueza. Pero el modo de razonamiento -e incluso su retórica, en ambos la imagen de una actividad incesante hasta la muerte- es similar. De hecho, esto también ocurre en otros puntos -como el caso de la comparación entre los seres humanos y los animales: Smith plantea que la propensión al comercio es específica a los seres humanos; Hobbes plantea que sociedades coercitivas con Estado no existen en animales altamente sociales como los insectos y busca la diferencia en características particulares de los seres humanos etc.

Ahora bien, la consecuencia de usar uno u otro motivo básico no dejan de ser cruciales. En el caso de Hobbes terminamos entonces con la demostración que el único equilibrio social es uno donde se asigna el poder omnímodo al cuerpo político; en Smith con la demostración que entonces los seres humanos naturalmente entran en intercambios mutuamente beneficiosos producidos por el egoísmo muto (‘no es por beneficiencia que esperamos nuestro pan sino de la utilidad del panadero’). Albert Hirschman publicó en 1977 Las Pasiones y los Intereses, en qué mostraba como esa distinción (entre las violentas pasiones y el pacífico interés comercial) había sido usada en la literatura de los siglos XVII-XVIII para defender políticamente el desarrollo del capitalismo: Si logramos que las personas se muevan desde la búsqueda de sus pasiones a los intereses entonces obtendremos una sociedad más estable. La distinción entre el orden político y el económico, que no deja de ser sustantiva para el ordenamiento social contemporáneo (para usar una referencia cualquiera, Osorio, El Estado en el centro de la mundialización, FCE 2014), puede retrotraerse a ese cambio de la pasión por el poder al interés por el beneficio.

Es interesante en esa transición lo que hace invisible: El hecho que desde el punto de vista de un actor instrumental no tiene mayor sentido. El actor puede moverse desde medios políticos a económicos y vicecersa de acuerdo a su propia conveniencia; si es radicalmente instrumental como la teoría nos plantea, ¿por qué reducirse a una sola modalidad de acción? Como lo dice Hobbes (y Smith también de hecho dice, aun cuando con un resguardo) el dinero es una forma de poder -y quienes buscan lo uno u lo otro pueden, entonces, cambiar. El resguardo de Smith no afecta el argumento en todo caso: es que el dinero puede ser poder pero no lo es necesariamente; pero eso no cambia el hecho que un actor instrumental puede moverse de un medio a otro de acuerdo a su propia conveniencia: En la lógica de ese actor, pasar de negociar a usar la fuerza es simplemente cambiar de medios para el mismo fin.

En otras palabras, la separación de las esferas del poder coactivo y el intercambio -que puede ser válida institucionalmente- olvida su inseparabilidad en términos de la lógica del actor instrumental.

Durkheim como el verdadero profeta del siglo XX

A Durkheim le cabe la doble suerte de ser extremadamente influyente, pero, a decir verdad, no ser muy popular. Sus afirmaciones y razones tienden a ser razonables, pero, a decir verdad, no son muy inspiradoras. Comparado con Marx y Weber no parece iluminar el destino de las sociedades. No es trivial a este respecto el que los primeros sean recordados también por la forma en que expresaron sus ideas, las frases de ‘un fantasma recorre Europa’, ‘todo lo sólido se desvanece en el aire’, ‘la jaula de hierro’ son conocidas: Ello implica, uno puede decir, una capacidad para hablar sobre el destino de las sociedades y de los seres humanos que, pareciera, estaría completamente ausente del, en ese sentido, relativamente plano Durkheim. Un clásico sin visiones que comparar a la idea de la revolución en Marx ni al, finalmente, escéptico y pesimista Weber. Quién, frente a los graves problemas de las sociedades modernas de la Europa de finales del siglo XIX y principios del XX, sólo tenía como solución una idea tan superficial como lo de las asociaciones profesionales o insistir en llamados al consenso moral.

Creo que es relativamente claro que la intención de esta entrada es, precisamente, criticar esa idea. Marx y Weber, además de incontables otras, hablan en varias ocasiones -precisamente en aquellas donde se recogen sus frases más conocidas- con cierto tono de profeta. En el caso de Marx esto es claro: frente a los males del presente, se nos habla de una tierra prometida y de cómo nuestra tarea es llegar a ella. También lo es en el Weber de, por ejemplo, las páginas finales de la Ética Protestante o de la Política como vocación, sólo que en su caso el profeta nos habla más bien del mal presente y de su continuación: Como la moderna sociedad destruye nuestra humanidad (los especialistas sin espíritu y hedonistas sin corazón), y no permite el espacio para individuos que puedan superar los límites que pone la sociedad -para los líderes carismáticos y los grandes hombres creadores. Y frente a ello no ve mayor esperanza.

La perspectiva de Durkheim frente a ello es radicalmente diferente. Uno de sus argumentos centrales, la División del Trabajo Social es un ejemplo claro, es que los problemas de las sociedades modernas no están en su estructura básica: la división del trabajo de su presente era anormal, pero porque no se habían construido las estructuras adecuadas para ella. En otras palabras, los problemas de la modernidad se solucionaban, por decirlo de alguna forma, con más modernidad. Un programa reformista. Y uno que implicaba la intervención de la sociedad sobre ella misma para permitir el mayor despliegue de los individuos.

Lo cual quiere decir, al final, algo relativamente sencillo: El reformismo terminó siendo en el siglo XX el más exitoso de los programas políticos -y no estará de más recordar que buena parte de los que se llaman en la actualidad progresistas no hacen más que mirar nostálgicamente lo que el reformismo logró en el siglo pasado. La afirmación anterior es histórica y es empírica: No estamos diciendo que en general los programas reformistas sean más exitosos que otros programas, lo que manifiestamente no tiene sentido: No sería difícil buscar situaciones en las cuales un programa revolucionario o incluso uno conservador resultaran más adecuados.

Pero para el caso específico del siglo XX no parece ser una afirmación demasiado difícil de defender. Hubo muchos  intentos de hacer revoluciones marxistas, pero difícilmente se podría plantear que fueron exitosos en sus propios términos (i.e instaurar la utopía comunista); en el caso de Weber si pasamos del escepticismo nos encontramos con que una de sus principales recomendaciones políticas exitosas fue la de incorporar un artículo en la Constitución de Weimar que fue usado posteriormente por los nazis para llegar al poder -y eso definitivamente no cuenta como un éxito de su perspicacia política. Pero los programas reformistas que, sin cambiar las lógicas básicas de las sociedades, procedieron a aumentar las intervenciones (en otras palabras, a corregir las modalidades anormales como las veía Durkheim) efectivamente fueron comunes y, en general, lograron parte de sus objetivos.

Luego, y como de todos los clásicos el único que tiene esa orientación es Durkheim, se puede plantear que teniendo la voz menos profética de todos los clásicos, fue el que mejor se relacionó con las dinámicas básicas del siglo pasado.

 

Las funciones del criterio de racionalidad en la investigación social

El criterio de racionalidad, la diferencia entre la acción racional y la irracional, es parte importante de varias tradiciones teóricas. Habermas, que abre La Teoría de la Acción Comunicativa como una teoría de la racionalidad. Más recientemente, y en otra tradición muy distinta, discutiendo sobre la recepción de diversas ideas que flexibilizan los requerimientos de las teorías del actor racional Gianluca Manzo menciona que:

As remarked by Abell, the understanding of preferences and actions in terms of reasons implies that the distinction between rationality and irrationality is blurred. As a consequence, a priori, without any restriction on the kind of reasons that actors can mobilize, prediction is difficult (Manzo, Data, generative models and mechanisms, Cap 1 en Analytical Sociology, Wiley, 2014, p 25)

¿Por qué ciencias empíricas debieran darle importancia a esa diferencia? En el caso de Habermas, y similares, que se ubica en la frontera entra filosofía y ciencias sociales, se puede plantear que la racionalidad ocupa otros papeles y que la importancia de la racionalidad es menos discutible. Pero para un análisis empírico de la realidad, ¿cuál es la relevancia de la categoría como tal?

El texto de Manzo nos presenta un argumento: Que sólo el criterio de racionalidad nos permite predicción. Sin embargo, el argumento parece más bien débil: Hay múltiples teorías individuales del actor que han hecho predicciones sin usar ideas de racionalidad; y bien sabemos que la teoría del actor racional no presenta necesariamente predicciones claras (como la amplia familia de soluciones en teoría de los juegos atestigua, cada una de ellas una forma distinta y presuntamente racional de limitar el número de soluciones aceptables). Con lo cual volvemos a la pregunta inicial: ¿Por qué debiera ser relevante la racionalidad?)

Una perspectiva en torno al tema es la de insistir que todas las acciones son racionales. Gary Becker, para dar un ejemplo, dedicó toda su carrera a ello: a mostrar que cualquier conducta que a primera vista parecía irracional podía mostrarse como racional. En cierto sentido, es un procedimiento algo vacío: No hay conducta para la cual no pueda inventar un modelo bajo el cual sea racional. Sin embargo, tiene utilidad, si se quiere, en un sentido heurístico: como un principio bajo el cual buscar explicaciones (así es como trata la idea de la acción racional Granovetter en su célebre Economic Action and Social Structure de 1985). En todo caso, no funciona como un principio empírico, no es una hipótesis contrastable ni refutable, sino a lo más una máquina para generar hipótesis que sí podrían ser contrastables.

Frente a ello, lo otro es insistir en que la diferencia entre acción racional y acción irracional es una diferencia empírica: Que corresponden a diferentes tipos de acciones. Es un procedimiento de raigambre clásica si se quiere: Weber y Pareto lo usaron ambos en sus clasificaciones de acción. Pero este camino produce problemas incluso más fundamentales.

Es común en la tradición que enfatiza la idea de la acción racional plantear que una de las ventajas de la explicación racional es que ‘se explica a sí misma’: una vez que alcanzamos una explicación racional no necesitamos nada más para comprenderla (Coleman y Elster han dado argumentos de esa índole). No estará de más recordar a Weber quien en los Conceptos Fundamentales al inicio de Economía y Sociedad nos plantea, en repetidas ocasiones, que la acción racional con arreglo a fines tiene la máxima comprensión. Ahora, si ello es cierto y además la acción racional es sólo un tipo de acción, entonces nos encontramos con que muchas acciones quedan fuera de lo comprensible: Weber dice eso de forma casi explícita al referirse a la acción tradicional o afectiva; un autor como Elster tiene que reconocer que existen normas y valores pero no tiene forma de explicarlos o comprenderlos (en The Cement of Society de 1990 por ejemplo ello es muy claro). Si recordamos que la alternativa de pensar que todas las acciones son racionales tiene la virtud de escapar lo anterior al precio de la imposibilidad de la prueba empírica.

En cualquier caso el principal problema de quienes piensan que es una diferencia empírica es más bien otro: ¿Cómo podemos diferenciar una acción racional de una irracional? Ello requiere, indefectiblemente, un criterio externo a los actores: El investigador conoce lo que es racional y a partir de ello puede medir la diferencia de la acción real (lo que Popper llamaba el método cero). En algunas ocasiones lo anterior puede tener sentido. Por ejemplo, en las investigaciones de sicología cognitiva, donde el investigador conoce la respuesta correcta (porque conoce efectivamente todos los datos de la situación que le presenta al investigado) puede, en principio usarse.

Ahora bien, el criterio externo no es algo universalizable. En buena parte de las situaciones -específicamente, en todas aquellas situaciones que no son de laboratorio- no conocemos la respuesta racional, por la simple y sencilla razón que no conocemos las reglas del juego. O para decirlo de otra forma, cuáles son las reglas del juego es algo que hay que investigar, es desconocido tanto para investigadores como para investigados. Al fin y al cabo, nunca hay que olvidar que los investigadores no son más que simplemente un tipo de actores, que no tienen ningún acceso especial al mundo. La dificultad para en contextos empíricos reales de establecer cuál es la acción racional lo debiera dejar en claro las discusiones entre los mismos investigadores sobre, por ejemplo, criterios de racionalidad. Conocer el mundo no es una actividad trivial. Cualquier revisión de la literatura sobre la racionalidad en torno al conocimiento nos recordará, por cierto, que se puede ser perfectamente racional y tener creencias objetivamente falsas (y lo contrario también es cierto). Lo cual hace que no sólo conocer el mundo no sea trivial, y por tanto determinar que es lo racional no lo sea; sino que incluso sabiendo cómo es el mundo en determinado ámbito con ello tampoco es suficiente para determinar qué es lo racional.

En última instancia, no se puede generalizar ni universalizar una idea que requiere un criterio externo sencillamente porque no tenemos criterio externo genérico. Los investigadores no son una población distinta de los investigados y ello vuelve imposible que ellos tengan un criterio externo establecido para diferenciar entre los investigados que es lo racional y que es lo irracional.

Con lo cual volvemos al punto de partida: Al parecer no hay uso para el criterio de racionalidad, en particular no hay uso para la distinción entre acción racional y acción irracional, en las ciencias sociales empíricas. Podemos usar heurísticamente un criterio universal de acción racional para crear hipótesis de modelos de comportamiento. Y más en general, podemos usar el criterio que las acciones tienen sentido -son ‘razonables’ y comprensibles por otros, aun cuando para entenderlas tengamos que salir de la idea de racionalidad y abandonar el criterio.

Pero la diferencia entre acción racional y acción irracional resulta inusable. Quizás a los investigadores les gusta usarla porque ella permite mantener una diferencia clara entre ellos (que acceden y determinan qué es la racionalidad) y los investigadores (que para que sus acciones sean racionales deben superar las pruebas que los investigadores ponen).

 

¿Por qué los individualismos sociológicos huyen de la sicología?

Una característica recurrente de los individualismos metodológicos en ciencias sociales (se repite desde Popper en La Miseria del Historicismo, caracteriza a buena parte del rational choice, y más recientemente al modelo DBO -desires, beliefs and opportunities- de Hëdstrom, Dissecting the Social, 2005) es un rechazo a basar sus ideas en el conocimiento de la sicología- Lo cual no deja, en primera instancia, de resultar algo extraño: si uno va a basar sus explicaciones de la sociedad en el individuo, no estará de más, uno pensaría, en conocer lo que una disciplina centrada en analizar a dicho individuo dice al respecto. En algún sentido, la tendencia es ‘clásica’, Weber discute buena parte de sus ideas, en particular por ejemplo en La Ética Protestante, en relación a lo que es significativo sicológicamente, pero en general no cita ni se refiere a la sicología de su época.

El rechazo a la sicología es algo que caracteriza, en cierto sentido, a buena parte de la sociología; pero ello es relativamente esperable en aproximaciones que enfatizan dimensiones estructurales o sistémicas. Pero en las que dicen, y plantean en todos los momentos que es la única forma científica de hacer las cosas, que el centro es el individuo en realidad resulta llamativo.

La tendencia mencionada, en todo caso, es recurrente pero no todos los autores caen en ello, Raymond Boudon (Le Juste et le Vrai, 1995, por ejemplo, pero casi cualquiera de sus obras sirve) basa buena parte de sus ideas de explicación cognitivista de las acciones y las creencias en, al menos, una discusión con la sicología cognitiva -aunque sea para realizar varias críticas, pero nadie negará que se ubica y plantea la relevancia de esos temas.

Hay diversos argumentos para defender esa ausencia: El de Popper que la sicología es una de las ciencias sociales, y por ello no puede ser la base; el bastante más común que para los propósitos de las ciencias sociales resulta necesario la reducción al individuo, pero basta con un modelo relativamente sencillo y básico de ese átomo para la explicación: No nos interesan las complejidades de ese nivel sino precisamente explorar las complejidades al nivel social. Y sin embargo, ningún argumento resulta plenamente convincente. Al fin y al cabo, toda explicación individual se basa en atribuirle al individuo ciertos atributos, y ¿no debiera ser el conocimiento sicológico el que nos debiera informar sobre esos atributos? Si vamos a decir que, por ejemplo, los individuos tienen creencias sobre las cosas, ¿no debiera entonces lo que sabemos sobre cómo se generan esas creencias de alguna utilidad? Puede que la sicología fuera sólo una ciencia social, y que las cosas que ella dice dependan de factores sociales, pero cuando los atributos de la entidad que es la piedra de toque de las explicaciones propuestas son la materia de estudio de ella, al menos una revisión de ese conocimiento parece útil.

En cierta medida, el rechazo a la sicología tiene como base el que si se toma el conocimiento sicológico como parte integrante de una buena explicación individualista entonces se desarman las pretensiones del individualismo metodológico.

Pensemos el argumento que para las ciencias sociales basta con un modelo básico, casi de sentido común (es que lo plantea Hëdstrom de hecho), del individuo. Como argumento pragmático funciona: casi nunca exigimos en una explicación reduccionista que se llegue al final, y en alguna parte hay que detenerse-, pero si es pragmático no es de principio. Puede que para un determinado estudio no sea necesario ni útil hacer la reducción: Se pueden hacer múltiples aportes a la biología sin preocuparse de los fundamentos físicos y químicos. Pero, al mismo tiempo, sin ser necesario tampoco tiene sentido excluirlo por principio: se puede avanzar en la comprensión de muchos procesos biológicos si uno hace esa reducción (por ejemplo, ver la exposición de Nick Lane, Life Ascending, 2009, sobre fotosíntesis, para darse cuenta que saber de electrones, de cómo se componen ciertas moléculas etc. resultó de utilidad para entender dicho proceso).

Pero sólo si hago una exigencia de principio puede el individualismo metodológico sostenerse como la única forma científica de hacer las cosas. Porque si aceptamos que es la decisión de donde detener la explicación es algo pragmático, entonces otros puntos de detención resultan perfectamente aceptables. Para ciertas explicaciones, por ejemplo, bastará con remitirse al nivel organizacional sin necesidad de caer en los individuos -bajo la misma idea que puedo entender varias cosas con un modelo básico de organizaciones sin preocuparme de las complejidades de cómo se generan.

Y esa exigencia de principio requiere excluir la sicología además porque si acepto la sicología entonces la naturaleza especial de la entidad individuo también se disuelve. La sicología nos muestra que hay procesos que generan a ese individuo, y luego esa ‘unidad’ es creada. Y entonces al pasar a los procesos más elementales que lo forman, al mismo tiempo muestro que el individuo es tan creado como las otras entidades sociales.

No queda nada especial para el individuo: Dependiendo de mis intereses de investigación puedo ubicarme en cualquier punto como inicio de la explicación. De hecho, en ciencias más radicalmente reduccionistas, como la física, eso es algo claro. La termodinámica, en sus inicios, no estaba basada en ninguna idea de las entidades elementales que producían sus fenómenos, la idea de basar la termodinámica en una explicación más ‘micro’ (al nivel de átomos), vino posteriormente. Y si bien era claro que el fundamento micro era muy útil, a nadie se le ocurrió quitarle el estatus de científico a las explicaciones ‘macro’ iniciales. Y si ello funciona en física entonces, a fortiori, debiera funcionar en sociología. Las explicaciones puramente macro de fenómenos sociales, digamos como las típicas de la tradición de estudios históricos comparados (ver Mahoney y Rueschmeyer, Comparative Historical Analysis in the Social Sciences, 2003 para una exposición no muy antigua), las de Barrington Moore, de Theda Skocpol etc., resultarían entonces perfectamente aceptables. Realizar un basamento micro, de obtenerlas a partir de lo que sucede al nivel de individuos, sería algo útil y podría entregar muchas pistas, pero no sería necesario para producir conocimiento válido y con sentido.

Integrar la sicología a la explicación del individuo, que sería lo más consistente, con un programa reduccionista integral, lo que termina haciendo es quebrar el aura especial del individuo como entidad básica de la explicación. En otras palabras, quiebra la idea esencial del invidualismo metodológico -que sólo si una explicación parte del individuo puede ser caracterizada como científica en las ciencias sociales. Pero en cierto sentido, el individualismo metodológico siempre ha tenido algo de una postura más bien ideológica que una pura búsqueda del mejor conocimiento.

Piketty y la Herencia

El muy reciente El Capital en el siglo XXI de Piketty empieza a discutir en profundidad sobre desigualdad en la página 261, la a estas alturas célebre relación r>g se discute en profundidad a partir de la página 385 (ambos números de la edición del FCE 2014). Y no estará de más recordar que el libro se llama Capital. Estas observaciones tienen algo de relevancia porque en la discusión sobre el libro se habla sólo de desigualdad (y ese es el tema sobre el cual el mismo Piketty pontifica habitualmente), pero de hecho varias de las afirmaciones centrales del libro no dependen de las estadísticas y tendencias de desigualdad presentadas.

El texto se inicia dando cifras de evolución del capital y son esas tendencias y las reflexiones a las que dan origen las centrales del libro -a mi bien humilde parecer.  En particular, nos interesa la evolución de la relación capital / PGB. Los gráficos de Piketty son claros en mostrar una curva en U tanto para Francia y el Reino Unido en el largo plazo: relaciones cercanas al 700% (el acervo de capital equivalente a 7 años de producción nacional) hasta el fin de la Belle Époque, una brusca caída posterior, y una recuperación a partir de los 70 (p 131-135). Los datos alemanes son similares en lo que dice relación a la evolución hasta los ’70, porque la recuperación del capital es menos pronunciada pero ello se debe principalmente a la ‘menor capitalización bursátil de las empresas¿ (p 162). Estados Unidos no tiene una evolución similar, porque su punto de partida es menos ‘capitalizado’ (cerca de los 1800 la relación es de 300%), y alcanza cifras de 500% sólo hacia principios del siglo XX. La caída posterior es menos acusada que en Europa, y lo mismo puede decirse de su recuperación posterior.

La otra reflexión relevante que nos interesa destacar es lo que Piketty menciona cómo la ‘segunda ley fundamental del capitalismo’ (la primera es una identidad contable así que no la destacaremos). La fórmula en cuestión es ? = s/g, siendo ? la relación capital/PGB, s la tasa de ahorro y g la tasa de crecimiento. Lo que Piketty enfatiza es que, si damos la tasa de ahorro como dada, entonces si el crecimiento baja la relación aumenta. En otras palabras, el acervo de capital acumulado es más importante cuando la tasa de crecimiento es más baja. Lo cual tiene sentido si pensamos que la acumulación de capital, como Piketty recuerda constantemente, es riqueza basada en el pasado.

¿A que vienen estas consideraciones? Ambas nos muestran la magnitud de las dimensiones que afectan la relevancia del capital (el número ?). En el primer caso, Piketty pierde pocas ocasiones en recordarnos que ello es efecto de las dos guerras mundiales y todo lo que ellas traen consigo (no sólo destrucción física de capital, sino los procesos de inflación y, por cierto, los cambios sociales que permitieron una mayor relevancia del Estado, y del capital público). Por ejemplo:

La guerra redujo a cero -o casi- la acumulación patrimonial llevando mecánicamente a un gran rejuvenecimiento de las fortunas. En este sentido, son las guerras las que hicieron tabla rasa del pasado hasta el siglo XX, creando la ilusión de una transformación estructural del capitalismo (p 436)

En relación a lo segundo, la tasa de crecimiento que Piketty está mencionando es la tasa de crecimiento global, o sea incluyendo el aumento del per cápita y el crecimiento demográfico. Ahora bien, resulta claro que en general la tasa de crecimiento demográfico está disminuyendo, y en particular para los países desarrollados es cercana a 0 (en algunos países incluso en disminución), y este es para Piketty -al final- el mecanismo dominante. No se puede esperar que el crecimiento del per cápita pueda eliminar esa diferencia, Piketty nos muestra que para los países desarrollados en los últimos 40 años sus tasas de crecimiento son de alrededor del 1,7%-1,9% (y muy similares), y que ‘no existe ningún ejemplo de un país que se encuentre en la frontera tecnológica mundial y cuyo incremento de la producción por habitante sea constantemente superior a 1,5%’ (p 111). En otras palabras, la disminución del crecimiento global en los países desarrollados no se puede revertir y es producto de la disminución del crecimiento demográfico. Y esto produce, ‘mecánicamente’ como nos recuerda Piketty, el retorno del capital.

En otras palabras, el mundo de mediados del siglo XX -que a los franceses les gusta denominar ‘los 30 gloriosos’-, un mundo donde el peso del capital era menor, es producto de una serie de factores irrepetibles.

 

Dado ese hecho, el retorno de relaciones altas entre capital e PGB, es que se puede examinar lo que sucede con la desigualdad. Un tema importante a este respecto es la relación entre desigualdad de ingresos y desigualdad de capital. Resulta interesante en torno a este tema que muchas de las críticas a Piketty se refieren a cosas que él trata, y reconoce, en el texto: Por ejemplo, y es uno de los más comunes, que el aumento de la desigualdad en Estados Unidos tiene mucho que ver con el aumento de la desigualdad salarial, y en particular con el aumento de los ingresos de los ejecutivos es algo que Piketty menciona y discute. De hecho, Piketty destaca que una de las innovaciones del siglo XX es la generación de una clase media en torno al capital (debido a la distribución de la propiedad inmobiliaria) que es una innovación clara: Porque en torno al capital una clase media previamente era inexistente y en ese sentido la desigualdad del capital es en la actualidad claramente menor que a principios del siglo XX (p 373-383). Y de hecho, la desigualdad de ingresos ha aumentado.

Pero a pesar de ello, es un hecho estructural que la desigualdad del capital ha sido siempre más alta que la desigualdad de ingresos, y luego el aumento de la importancia del capital que mencionamos anteriormente tiene como consecuencia de largo plazo un aumento de la desigualdad en la sociedad -porque el peso del capital en la sociedad es mayor. Y ese predominio del capital proviene, como vimos anteriormente, de tendencias estructurales bastante fuertes.

 

Llegados a este punto podemos recordar que el título de esta entrada dice Piketty y la herencia, y no hemos mencionado nada sobre herencia hasta ahora. Ahora, ¿por qué estas dinámicas de las desigualdades son relevantes?

Piketty menciona, varias veces, que sociedades tan desiguales no serían estables, y que necesitarían altos niveles de coerción para mantenerse -o lograr convencer que esas desigualdades son naturales. Sin embargo, al parecer es posible lograr ese convencimiento. Los altos niveles de desigualdad han sido estables por largo tiempo en muchas sociedades; y en particular las sociedades de la Belle Époque parecen haber logrado un alto grado de compromiso por parte de sus integrantes, como los ingentes sacrificios que realizaron en 1914 lo muestran. Que esos sacrificios luego fueran parte de los procesos que requirieron la invención del Estado de Bienestar es otra cosa, pero lo que muestra esa situación es que Francia o el Reino Unido (o Alemania para el caso) no tenían problemas de cohesión social -como algunos hablan hoy en día- siendo sociedades altamente desiguales.

Sin embargo, Piketty, de hecho, no se centra en lo anterior. Para él, el punto central es, al final, la importancia de la herencia (en contraposición con el talento). Dicho en corto, una sociedad con una alta pre-eminencia del capital, o sea del acervo acumulado del pasado, es una sociedad en la cual las herencias adquieren mayor importancia: La riqueza del pasado es más importante que la riqueza del presente. Las estadísticas francesas por ejemplo sobre sucesiones, que al respecto son más completas y de más largo alcance que en otros países, así lo muestran; y Piketty muestra como dentro de las grandes fortunas hay una fuerte presencia de las heredades -y no sólo de las empresariales.

En cierto sentido, la desigualdad como tal no es ni siquiera el problema en Piketty. Un autor que tiene una sección donde se pregunta, para las sociedades del pasado, si la alta desigualdad era un requisito para la civilización (p 456-458) ciertamente no es un simple abogado de la igualdad. De hecho, el tema de la desigualdad lo inicia Piketty discutiendo a Balzac (el discurso de Vautrin en el Pobre Goriot), al cual vuelve varias veces durante su texto, y la discusión es sobre los caminos para el ascenso social: ¿Tiene más sentido el camino del mérito y el esfuerzo o el camino de la herencia? (en la novela esto es la elección entre estudiar y casarse con una heredera). El mundo del predominio del capital es el mundo del predominio de la herencia, y del peso del pasado en el presente. Es para evitar esa fuerza de la herencia y del pasado, y luego para darle realce a la elección del esfuerzo y el mérito individual en el presente, que la desigualdad que produce el capital se transforma en un problema.

Esto también es parte del peso que le da Piketty a la discusión de los niveles más altos de la distribución (no sólo de los percentiles, sino de los milésimos e incluso más pequeño). El mundo del predominio del capital no es sólo el mundo en el cual unos pocos concentran una gran parte de la riqueza, es un mundo en el cual esos pocos son además herederos (y Piketty muestra como a medida que se sube en los ingresos aumenta la importancia de la renta, del capital, como fuente de ingresos). Y, dado como son los patrimonios, la riqueza empresarial presente es riqueza heredada futura (eso requiere sólo el paso a la siguiente generación).

Disminuir el peso del capital, y de la desigualdad que ella produce, es también -y eso es en lo que Piketty finalmente más se concentra- disminuir la importancia de la herencia. Es la lucha contra la riqueza heredada lo que concentra las iras de Piketty, más que solamente la desigualdad como tal.

La disminución de la Pobreza en Chile (2006-2013)

El hecho que los resultados de la última CASEN hayan presentado tres cifras ‘oficiales’ de pobreza (7,7% usando pobreza de ingresos ‘tradicional’, 14,4% usando pobreza de ingresos medida con nueva metodología y canasta, 20,4% usando pobreza multidimensional) debiera, espero, tener una consecuencia: La de eliminar el fetichismo de ‘la’ cifra de pobreza. Como casi cualquier fenómeno que no es fácil de medir, hay variadas alternativas de medición -cada una con sus fortalezas, problemas  y usos.

De hecho, en otros aspectos de la vida social se está más acostumbrado a tener varias cifras al mismo tiempo. Están las conocidas M1 a M6 para medir masa monetaria, para medir desempleo el Bureau of Labor Statistics de Estados Unidos también usa U1 a U6 (link aquí). En el caso de pobreza tener una cifra para medir pobreza de ingresos y otra para medir pobreza multidimensional parece razonable, dado que ambos se refieren a aspectos que son diferentes en la realidad (y por lo tanto que no quedan cubiertos al mismo tiempo con ninguna cifra particular).

De las distintas cifras presentadas

Dicho lo anterior, procedamos entonces (en base al documento del MDS) a realizar algunas observaciones sobre las modificaciones.

La cifra tradicional, como ya ha quedado claro en la discusión pública, es distinta a lo que se había dicho anteriormente por parte del MDS el 2011 y el 2013. La raíz de ese asunto, que también fue discutida en su época, dice relación con una modificación que realizó la CEPAL a la medición de pobreza en América Latina en esos años, que fue producto a su vez del comportamiento de inflación. CEPAL decidió diferenciar la cifra de inflación de alimentos de la cifra de inflación de otros bienes al calcular el valor de las respectivas canastas, porque en esos años se observó un aumento importante del precio de los alimentos, que fue mayor al obtenido en otros bienes. Por lo tanto, simplemente multiplicar por dos no parecía adecuado. Este año, el MDS decidió usar ese tipo de correcciones de la CEPAL. En principio, ese tipo de correcciones parece razonable, pero el criterio se podría aplicar retroactivamente en todo caso (no debe ser la primera vez que la inflación de alimentos y de otros bienes es muy diferente); y genera otra serie de consideraciones que veremos más adelante.

La nueva cifra de pobreza de ingresos no es sólo una adecuación de canasta. Algo que, por cierto, venía siendo pedido por muchos años dado que en realidad la canasta usada (basada en la Encuesta de Presupuestos Familiares de 1987) ya no tenía sentido. El ejemplo más usado era del de aceite en bolsa, cuya variación ya no dice mucho de lo que pasa con las familias en Chile. Durante mucho tiempo se defendió su continuidad por el tema de comparación, pero eso dependía -finalmente- de que sólo se usara una cifra. La decisión de usar más de una cifra elimina ese problema: Si queremos comparar ‘lo mismo’ podemos usar esa cifra hacia atrás, si queremos una cifra que mejor dé cuente de las realidades de consumo actual tenemos otra cifra.

Pero como ya se dijo no es sólo una adecuación de canasta. Se usan medidas de equivalencia, para dar cuenta del hecho que existen ciertas ‘economías de escala’ (un hogar de dos personas no necesita doblar su gasto en relación a un hogar de una persona para alcanzar el mismo estándar de vida). Se amplía el valor de vivienda inputada (el ahorro que implica que no pagas arriendo cuando eres propietario), a viviendas cedidas por ejemplo (que también tienen ese ahorro aun cuando no sean propietarios). Finalmente, no se ajusta a cuentas nacionales -como se hacía con anterioridad. Esto sigue la práctica de los países de la OCDE pero a decir verdad a mi personalmente me produce algo de resquemor: Los datos auto-reportados de ingreso, que son los que usa la CASEN, por más cuidadoso que sea en el cuestionario, siempre tienen problemas de validez y confiabilidad. En todo caso, en general son cambios que seguían las recomendaciones de las múltiples instancias para discutir posibles cambios de la CASEN.

Finalmente, tenemos pobreza multidimensional que incluye además otras dimensiones que afectan el bienestar, aparte del ingreso. A saber: Educación, Salud, Trabajo y Seguridad Social, y Vivienda. También esto era algo que se venía discutiendo desde hace tiempo. No sé si me convence la aplicación específica realizada (darle la misma importancia a todos no deja de ser un juicio por más que parezca ‘imparcial’). Pero bueno, ya tener un dato de este tipo es relevante.

 

De los resultados de las distintas cifras

Ahora bien, los resultados siguen todos la misma tendencia no importando la medida de pobreza que se use. Sea cual sea la forma de medir se observa una importante disminución a lo largo de los años en cuestión. Las diferentes formas de medir producen importantes diferencias en la magnitud de la pobreza (se doble o casi triplica el nivel) pero en todos los casos sigue la misma tendencia a lo largo del tiempo.

Evolución de Pobreza en Chile 2006-2013 (fuente: MDS)

evolucion_pobreza

La robustez de los resultados hace que, entonces, uno se pueda sentir más o menos confiado de las conclusiones: Efectivamente ha disminuido la pobreza en los últimos 8 años (siguiendo la tendencia general). Cuando aparecen las cifras de pobreza casi siempre se genera una discusión sobre la medición como tal -que la pobreza está mal medida y todo eso. El caso es que el mero hecho de producir un abanico de formas de medición nos muestra que, sí la condición de pobreza depende de cómo se la mida, pero hay ciertos hechos que son robustos a esas modificaciones.

 

Del hecho de medir pobreza.

Por cierto, las formas de medir pobreza no se reducen a lo que se ha presentado con la CASEN 2013. Las hay desde las muy básicas (la de 1 dólar por día por ejemplo) hasta algunas que son más exigentes (pobreza relativa por ejemplo) que las usadas por el MDS. Lo cual lleva, indefectiblemente, a preguntarse, ¿qué implica medir pobreza?

Un tema que creo crucial es darse cuenta que, al final, se es pobre en relación a algún estándar. Lo cual es obvio pero lo inmediatamente relevante es observar que ese estándar es, en última instancia, casi siempre relativo: está asociado al nivel de vida que permite insertarse en la propia sociedad sin demasiados problemas. Esa es la razón por la cual a una persona pobre en la actualidad no tiene sentido decirle que tiene un nivel de vida más alto que el de buena parte de la humanidad a lo largo de la historia, el tema es que en relación con su sociedad su estándar de vida no le permite hacer cosas que para su sociedad son normales.

La medición de pobreza por ingresos que durante mucho tiempo ha sido tratada como una medida absoluta de pobreza (y es parte de la razón para la resistencia en relación al cambio de canasta) es también finalmente una medición que implica un estándar relativo: Pobre es quién debe gastar un 50% de su ingreso en alimentos (la línea de pobreza es un ingreso 2 veces el de la canasta básica de alimentos). Esa es una situación que para toda la población Chile tenía hasta hace un poco más de 30 años. Ahora bien, en Chile en la III EPF (1976-1977) para toda la población de Chile el gasto en alimentos representaba un  41,9% (y sólo en el quintil IV estaba bajo el 50%, ver link aquí). Uno podría plantear que usando el mismo criterio el nivel de pobreza estaba cerca del 60% de la población, y quizás el criterio se podría discutir. Por otro lado, en la medida en que la mayoría de la población supera ese estándar, lo que se considera pobre también varíe, y el porcentaje de ingreso ‘disponible’ -descontando no sólo alimentación, sino otros gastos- supere cierto umbral.

El caso es que no importa qué tipo de medición se haga, ella depende de ciertos juicios de estándar de vida, de lo que se considera aceptable. Y esos son juicios que, inescapablemente, varían a lo largo del tiempo. Lo cual implica, a final de cuentas, que también deban hacerlo las formas de medir el fenómeno: Cuando la realidad cambia, también debe hacerlo la forma de medirla.

En Apología de Robert K. Merton

Si algo caracterizó a los clásicos de la Sociología fue el hecho que no escribieron, en general, tratados teóricos generales, sino más bien diversas investigaciones específicas (La División del Trabajo, La Ética Protestante) junto a una serie de escritos más bien metodológicos (Las Reglas, Conceptos Fundamentales). Hay que esperar a Parsons para que un autor central en la tradición escriba directamente tratados de teoría o de exégesis (La Estructura de la Acción Social o el Sistema Social).

Todo ello para decir que, dentro del funcionalismo -que nos guste o no ha sido la aproximación sociológica más exitosa- quién más se acercó al procedimiento de los clásicos fue Robert Merton. Y en ese sentido, se puede defender que Merton fue, en no pequeña medida, el responsable de ese éxito. Y esto por un motivo más bien simple. Para que un paradigma tenga éxito ha de mostrar como se puede aplicar a múltiples problemas de investigación. Y en su capacidad para usar el funcionalismo para explorar temas, para iluminar problemas, en su capacidad para desarrollar las ideas del funcionalismo, superar algunas insuficiencias y en darle vueltas a esas ideas, en otras palabras, para mostrar la fecundidad para investigar del modelo, pocos se le acercaron. Pocos se le han acercado en cualquiera de los marcos teóricos y de investigación en Sociología. Fue uno de los responsables centrales de transformar el funcionalismo de un conjunto de ideas en un programa de investigación potente.

Es cosa de recordar los temas: Funciones manifiestas y latentes, anomia, sociología de la ciencia, profecía autocumplida, la idea general de teorías de alcance medio etc. En el caso sólo de la sociología de la ciencia, sus aportes van desde una ampliación de la tesis de Weber de la ética al caso de la influencia protestante en la ciencia, a la idea del efecto Mateo, a una caracterización de cómo funcionan las comunidades científicas, a estudios sobre la adjudicación de los descubrimientos etc. La fecundidad de las ideas de Merton es una muestra relevante de cómo transformar unas afirmaciones generales en una máquina para hacer investigación.

A varias décadas del triunfo y decadencia del funcionalismo podemos decir, con alguna certeza, que las ideas del funcionalismo no resultaron muy correctas, y que bueno fue su reemplazo. Sin embargo, no se puede negar su capacidad para producir investigación social y para producir conocimiento. En ese sentido, felices las aproximaciones teóricas que puedan tener un Merton para mostrar su potencia para la investigación, y es una lástima para nuestra disciplina que trayectorias como las suyas resulten algo escasas.

La Potencia de lo Social

No deja de ser algo curioso que los sociólogos, y no deja de ser común en general entre cientistas sociales o la población común, tengan una visión más bien negativa del hecho social como tal: La vida social es siempre una limitación, y cuando se descubre que algo es producto de una convención social eso mismo es motivo para su crítica. Dado que lo social sería variable y no universal (o al menos, lo que hubiera de universal no se debe al hecho social sino a otras consideraciones, digamos determinismos biológicos o de otra especie) entonces no hay mayor valor en sí. Seremos Rousseaunianos y pensaremos que la sociedad sólo pone cadenas en las personas y por ello es negativo, o Hobbesianos y pensaremos que la sociedad pone cadenas y por ello es positiva.

El caso es que, al fin y al cabo, lo social es finalmente potencia (y no en vano ya van 30 años de teoría social indicando que las instituciones limitan y permiten, digamos Giddens decía eso en The Constitution of Society, del cual efectivamente se cumplen 30 años el 2014). Mas aún, es claro, y Edward O. Wilson ha tenido a bien recordarlo recientemente en The Social Conquest of Earth (2012) la vida social es una estrategia altamente exitosa a todo nivel en la biología.

Pensemos en el caso de la ciencia. Cuando los sociólogos dicen e insisten que la ciencia es una actividad social es, precisamente, para -al mismo tiempo- quitarle fuerza a ella: Eso implica que no es objetiva, que reproduce más bien la doxa de lo social. Ser objetivo y ser social serían atributos contrapuestos.

Pero eso, a decir verdad, no tiene el menor sentido. La ciencia es una actividad intensamente social y precisamente por eso es tremendamente eficaz y poderosa en producir conocimiento sobre el mundo (de hecho, no estoy diciendo nada nuevo, es la mitad de los argumentos finales de The Poverty of Historicism de Popper). La ciencia, claramente, es una actividad académica que requiere la participación de muchos -no es algo individual. Quién escribe papers no puede hacerlo sin referirse a la literatura existente sobre el tema, y construye sobre ella (para no hablar del hecho que tampoco se investiga sólo). Y cómo nos recuerda Ramos en El Ensamblaje de Ciencia y Sociedad (2012) he ahí la perspectiva de Luhmann, que no es sólo para decir que hay un teórico que basa su análisis de la ciencia en eso, sino que nos permite darnos cuenta que eso es lo que diferencia a la ciencia de otros elementos. El análisis de Bourdieu sobre campos es útil, pero se aplica igualmente a cualquier actividad social, la lógica del poder funciona de la misma forma, y el interés específico del campo lo identifica y diferencia pero no cambia su operación. Pero sí es algo que distingue a la ciencia el hecho básico de la constitución vía relaciones sociales (vía la referencia a otras investigaciones que es la cita y la revisión de literatura) del conocimiento.

La constitución de la República de las Letras a principios de la modernidad, la intensa correspondencia vía cartas de los científicos y posteriormente (y desde el inicio) la generación de revistas científicas son parte de las actividades que efectivamente permiten que la ciencia despegue en la Europa de los siglos XVII-XVIII. Otras civilizaciones contaron con estudiosos observadores de la realidad, personas con una mirada naturalizante del mundo, o con altas habilidades técnicas y alto rigor. Pero era la constitución de un sistema de comunicaciones lo que diferenció el surgimiento de la ciencia (e incluso la Astronomía, que al fin y al cabo, estaba ya constituida con anterioridad a ese despliegue, es también un lugar donde las comunicaciones para establecer hechos y observaciones ya se había desarrollado -necesito una comunidad para realizar todas las observaciones pertinentes).

La construcción de los datos es una actividad conjunta, y precisamente porque es conjunta es que funciona: Si cada investigador tuviera que partir de 0 y crear todos sus datos y material, claramente jamás se terminarían de constituir datos más o menos objetivos. Es la actividad social de múltiples científicos que trabajan a partir de lo que otros hacen lo que permite plantear que la alquimia no tenía sentido y la fuerza de gravedad no, que los dragones no existen pero sí animales con un solo cuerno, no es algo que fuera evidente al inicio de las investigaciones -donde antes de realizarlas toda posibilidad es efectivamente posible.

Si la ciencia tiene eficacia, y si permite conocer de alguna forma el mundo es precisamente porque es una de las actividades más sociales en existencia. En última instancia, sólo porque es social es que ha permitido la generación de conocimiento que supera con creces a lo que cualquier individuo puede producir o comprender. La vida social nos permite hacer cosas que simplemente no podemos hacer cada uno por su cuenta, nos permite hacer más cosas. Lo que no deja de ser, para recordar a quién se ha transformado en mi pensador favorito, puro Spinoza -y de hecho, es buena parte de la interpretación de Negri al respecto en la Anomalía Salvaje: Que pensamos lo social en términos de poder (potestas) y no de potencia (potentia).

¿Que debiera leer un sociólogo chileno de Sociología chilena?

¿Nos leemos los sociólogos chilenos a nosotros mismos? ¿Construimos de alguna forma tradición? Al fin y al cabo, ya hay varias décadas de producción (y varias generaciones de sociólogos). Pero, ¿se lee lo que escribieron las generaciones anteriores? Al fin y al cabo, en relación a la sociología en general sí lo hacemos -y promoción tras promoción de sociólogos lee los textos de los que llamamos padres fundadores. En eso bien podemos reconocernos. Pero ¿hay algo de reconocimiento de la producción nacional?

Pensemos en la formación de sociólogos: ¿Cuanto de producción nacional o latinoamericana es parte de nuestros programas de pregrado? En particular, ¿aparte de los cursos dedicados específicamente al pensamiento de América Latina cuanto aparecen? ¿Cuanto se lee y se pone en bibliografías obligatorias en cursos de Introducción a la Sociología? ¿O en cursos de teoría? Y así.

Pensando en que hay diversos textos que, independiente de sí uno está de acuerdo con ellos, representan aportes al pensamiento social que han sido producidos por estos lares, a continuación una breve respuesta a la pregunta que inicia la entrada.

morande1. Cultura y Modernización en América Latina. Pedro Morandé. 1984.

Uno podrá decir muchas cosas acerca de las tesis de Morandé y su modernidad barroca y sobre la identidad católica. Lo que sí es claro es que representa una propuesta teórica bien argumentada y desarrollada, y que alguna tradición desarrolló al interior de la disciplina (Politización y Monetarización en América Latina de Cousiño y Valenzuela que es de 1994) Lo cual nos lleva entonces al punto, ¿y por qué no se enseña, digamos, en los cursos de teoría a la par que, digamos, Touraine? (espero que así suceda al menos en los cursos de la PUC) ¿Que no es general y no habla para todo el mundo? Bueno, la mitad de las teorías que se pasan en cursos de teoría no pasan de ser provincianismos europeos al fin y al cabo, no veo entonces el problema.


Lechner_842. La Conflictiva y nunca Acabada Construcción del Orden Deseado. Norbert Lechner. 1984.

Alguna entrada sobre el texto hicimos con anterioridad en este blog, así que no desarrollaré mayormente mis impresiones, pero claramente tenemos otro texto de índole teórica que representa un aporte conceptual relevante (y completo se lo puede encontrar aquí). Y en este caso, al mismo tiempo anclado en las preocupaciones del tiempo y del lugar y desarrollando argumentos generales (por ejemplo, lo asociado a la minoría consistente o las reflexiones sobre la relación entre información y política). Un texto que, digamos, bien se constituye en uno de los ‘clásicos’ de nuestro propio desarrollo disciplinar.

 

informe3. El Informe sobre la Decencia. Javier Martínez y Margarita Palacios. 1996.

Los anteriores eran argumentos teóricos, el Informe sobre la Decencia es, creo, una de las mejores investigaciones que se han hecho en Chile (y está disponible completo aquí). Si alguien quisiera mostrar como se hace investigación cualitativa bien podría usar ese texto como modelo. Más aún, varios de sus resultados (acerca de la diferencia en la cultura popular que produce la idea de decencia, acerca de la real posición que ocupa la religión en la moralidad popular etc.) son todavía pertinentes a la realidad nacional. Y en los casos en que, probablemente, las características culturales que aparecen en ese texto ya no representen la realidad presente (por ejemplo, probablemente en lo que dice relación con los contenidos específicos que constituyen la categoría de decencia) el estudio es relevante para, precisamente, poder detectar esas diferencias. Pero en última instancia, sigue siendo un modelo de investigación, algo que uno puede mostrar y decir ‘he ahí una investigación bien hecha, ruega a los dioses que hagas una de esa calidad’.

 

Supongo que hay otros textos posibles. En particular, pienso en el artículo de Florencia Torche “Unequal but Fluid” publicado en el American Sociological Review el 2005 es también brillante (link aquí), pero quizás demasiado específico como tema -y más de alguien podría decir que publicándose en el ASR y siendo la adscripción organizacional de Torche CUNY y Columbia no valdría como sociología chilena.  En cualquier caso, si se puede plantear que estos textos bien pueden considerarse como parte de los clásicos locales de nuestra disciplina.