Categoría: Sociología

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (III)

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(NOTA: Esta entrada continúa la anterior en la serie sobre investigación cuantitativa, y cómo se planteaba al final de ella se discutía la adecuación de las representaciones que los actores tienen sobre la vida social).

Las representaciones que se refieren a los conceptos que son parte constitutiva de las prácticas y de las acciones de los actores tienen como propiedad el que éstos no pueden estar equivocados sobre dichas representaciones. Para poder operar en la práctica de la amistad se requiere conocer de manera adecuada los conceptos que son parte de ella y quién no posee dicho conocimiento no participa de dicha práctica. La amistad, al fin y al cabo, no es más que la puesta en acto de los conceptos con los que operan quienes participan de ella. Luego, en relación a qué es la amistad y que la constituye los actores como grupo no pueden equivocarse. Los actores, individualmente, sí pueden estarlo -y es por ello que requieren buscar conocimiento sobre de ello de manera continua como hemos visto-, pero en estos casos el conjunto de practicantes puede entregar una respuesta (“tú pensabas que la amistad era X pero en realidad ahora, o en tal grupo, es Y”). Sí todo el grupo estuviera en confusión en relación al significado y aplicación de dicho concepto, dicha confusión no refleja una insuficiencia de conocimiento, sino más bien una situación real: En la práctica de los actores como tal es la que no tendría una operación clara. Dado que, para usar una formulación común en la tradición cualitativa, los conceptos constituyen esas prácticas, entonces no hay posibilidad de distancia entre esos conceptos y la realidad a la que se aplican.

Ese atributo no existe para las otra necesidades cotidianas de información que hemos discutido. En ellas sí hay distancia entre las representaciones de los sujetos y el mundo al cual aplica. Esto porque ni las configuraciones de interacciones ni, en general, las consecuencias de las acciones y las prácticas son parte constitutivas de las acciones y prácticas como tal: Son producidas por ellas, pero representan elementos distintos. Por ello, entonces, es posible que los actores -ya sea en forma individual o grupal- no tengan información adecuada bajo sus propios términos. Un agente puede pensar que está ante una situación X (tales personas son amigos) aún cuando eso no sucede así -siguiendo los conceptos de amistad al uso en dicha comunidad. Un agente puede pensar que sucede el proceso Z (quienes tienen muchos amigos son más felices) pero eso no ser efectivo -nuevamente siguiendo los conceptos de amistad y felicidad de dicho grupo.

Por cierto que las creencias que hemos mencionado provienen. también, de procesos sociales (que son los que permitieron colegir que tales personas eran amigos o que tales cosas le pasan a quienes tienen muchos amigos), y también es cierto que ellas en si mismas son parte de un determinado estado social (las creencias sobre la amistad) y además que ellas tienen consecuencias: Cómo representaciones son parte de la vida social y bien se podría argumentar que son, entonces, tan constitutivas de esa vida como las definiciones de los conceptos que son parte de la práctica.

Ese argumento olvidaría de hecho el punto de vista del agente. Para el investigador todas esas representaciones pueden ser vistas como simplemente parte de la vida social. Pero para el actor estas son elemento claramente diferentes: Para el agente la diferencia entre la situación social y la representación de ella es una diferencia relevante. Para la agente es distinto su representación de X (tales personas son amigos) de lo que sucede en la vida social (si es que efectivamente lo son); y ello afecta sus acciones. Lo cual nos vuelve al punto inicial: en este último caso las necesidades de información no pueden ser respondidas sólo con arreglo al sentido de las prácticas o al sentido de la acción, porque van más allá de lo comprendido intrínsecamente en esa práctica o esa acción.

En aquellos casos en que el requerimiento de información sólo opera a través del sentido es posible encontrar toda la información relevante y responder de manera acertada a la pregunta en cuestión a través de las interacciones cotidianas usando el medio del sentido. En términos concretos: conversando con los actores relevantes y en el medio del entendimiento se resuelven dichas preguntas. En los casos en que el requerimiento de información supera a los elementos de sentido ello no resulta garantizado: Puedo conversar con todos los agentes relevantes y producir discusiones y aun así puede que no se alcance una respuesta adecuada a la pregunta en cuestión. Es esperable que se encuentre una respuesta -las representaciones sobre dichas situaciones probablemente existen- pero en principio esa respuesta no es necesariamente la adecuada para los fines del actor

Aquí es posible plantear que no es posible diferenciar en la práctica entre las representaciones de los agentes y esas realidades. Dado que nadie posee un acceso especial a dicha realidad, entonces no podemos diferenciar entre la representación ‘errada’ y la ‘correcta’. Si bien la anterior aseveración es correcta en principio, que es indistinguible para nosotros, el caso es que la diferencia efectivamente existe aun cuando no seamos capaces de poder identificar con seguridad cual es la representación real. Dada la existencia de esa diferencia es una experiencia que nuestras expectativas no siempre funcionan. La forma de reaccionar frente a lo anterior son muy distintas, pero el caso es que hay acciones. Pero que no basta con la sola interpretación se muestra en que los agentes -en las conversaciones de reacción frente a esa falta en las expectativas- pueden usar información que nos producida a través de la sola interpretación, sino a través de nuevas observaciones (‘me dí cuenta que tales personas hacen tales acciones, luego es probable que sean o no amigos’). Si bien esa observación sólo es posible a través del medio del sentido, y se incorpora a la conversación usándolo, que ‘leen’ tales observaciones como muestra de que algo (o no) sucede -en este caso la amistad. Pero la observación no es sólo sentido, que es el punto básico.

La anterior discusión lo que nos muestra es que hay dimensiones que son inherentemente objetuales en relación a la vida social, y que ellas existen aún cuando se reconozca que las prácticas sociales dependen de los conceptos de los sujetos, que -de hecho- son constituidos por ellos. Esto se debe a que, en última instancia, las acciones son acciones, y no solamente un conjunto de significados. La materialidad de la acción -y a ello, en última instancia, revierten tanto la configuración de las interacciones como las consecuencias de la acción- implica algo que es distinto de la significación de la acción.

Este nivel objetual de la vida social no puede pensarse como producto casi de un error ‘intelectual’ de los agentes: Que sería producto solamente que dichos actores olvidan, por decirlo de alguna forma, que el mundo social es algo producido por ellos mismos, y por lo tanto sólo merced a ese olvido es que se puede observar como un objeto externo. Es para evitar esta equivocación que se ha insistido en estas líneas que partiendo de la base que la vida social es producida por los actores, ese proceso de producción cuenta entre sus resultados una dimensión objetual.

Si se quiere, para usarlos términos de la tradición de pensamiento social que más se ha dedicado a estos temas: Objetivación no es alienación. Los seres humanos son realmente productores de su vida social, y luego la producen también objetualmente.

(NOTA: En la entrada siguiente, que debiera finalizar esta serie cerramos con algunos comentarios para entender mejor el argumento)

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (II)

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(NOTA: Esta entrada continúa la anterior en la serie sobre investigación cuantitativa, y cómo se planteaba al final de ella se examinan las necesidades de conocimiento cotidiano para las cuales lo cualitativo no es en sí suficiente).

El primero de ellos dice relación con que, para cualquier agente particular, la totalidad de las relaciones sociales es desconocida. Para ser precisos: no hay proceso automático que garantice a algún agente que efectivamente las conoce. Las relaciones de otras personas es muy probable que sean como tal desconocidas para el agente, o incluso de conocer su existencia no conozca sus características. El conjunto de estas interacciones constituye uno de los contextos del actor y de ese contexto se desprenden diversas potencialidades para el agente -tanto positivas como negativas-. En este sentido, el conjunto de las interacciones es parte del posible campo de interés del sujeto, y no es uno que necesariamente conozca.

Estas características si bien están imbuidas plenamente de sentido, no son solamente sentido ni se dejan estudiar sólo investigando sentidos: Múltiples configuraciones son compatibles con los mismos sentidos, y por lo tanto requieren de otro tipo de información si es que el agente desea conocer la configuración específica. Como las acciones del agente dependerán de la situación particular, es dable suponer que ese interés será común.

El segundo de estos casos corresponde a las consecuencias de la acción. Toda acción implica un cierto cambio en el mundo, y ello implica que tiene consecuencias. Ahora bien, estas consecuencias son de diverso tipo, y a continuación nos centraremos en las sociales (para evitar el posible contra-argumento que son las consecuencias no-sociales las que requieren una aproximación objetual). Bajo consecuencias sociales incluimos los recursos que los agentes tienen a su disposición, desde la información hasta elementos materiales, pero también las reacciones de otros agentes a la acción en cuestión. Del mismo modo que en el caso anterior, las consecuencias no son necesariamente conocidas por el agente. Incluso podemos plantear que el conjunto total de consecuencias es necesariamente desconocido para cualquier actor en particular: el entramado de lo que se deriva de una acción es lo suficientemente amplio y diverso para que los actores no puedan darse cuenta de todos los efectos. Pensemos, por ejemplo, en que de hecho un resultado puede ser el efecto de esta acción en un agente cuya existencia sea desconocida para el agente involucrado en la acción original. O también pensemos en el hecho que uno de los agentes que experimenta las implicancias de la acción bien puede tomar ciertos resguardos en torno a ellas que no son conocidas para el originador.

También del mismo modo que en el caso anterior, esta situación no puede abordarse solamente a través de herramientas que indaguen en el sentido. la forma en que se comprende cada consecuencia puede depender de los sentidos inscritos en las prácticas pero la circunstancias que esos efectos sucedan o no (o su grado de relevancia) no es algo que pueda entenderse solamente a través del puro significado. Siendo esas circunstancias parte del posible interés para el agente, cuando ello ocurre el tipo de conocimiento requerido no puede ser sólo un conocimiento de los significados.

Para ilustrar estas necesidades de información pensemos en el caso de las relaciones de amistad. Dado que nos interesa el caso del participante pleno asumiremos que el individuo ya sabe en que consiste la amistad. En este caso si el agente se enfrente a otros agentes que no comparten las mismas prácticas es de su interés conocer cómo se relaciona el propio concepto de amistad con los conceptos de los otros agentes (¿qué es la amistad para ellos?). Asimismo también es de interés para el actor saber si el significado de la amistad se mantiene o ha experimentado cambios (determinadas acciones que indicaban amistad, ¿lo siguen indicando? ¿son otras? ¿hay nuevas formas de relación?). En ambos casos estas necesidades de información ocurren íntegramente al interior de la esfera del sentido: son preguntas sobre categorías, sobre que señalizan y como serán leídas las acciones (¿será interpretado como amistad lo que intenté que así fuera?). Es la interpretación lo que está en juego en esos casos.

Hay otras preguntas. también de interés cotidiano para cualquier agente, que no se refieren solamente a interpretaciones. Un agente bien puede preguntarse, ¿quién es amigo de quién? o ¿es X amigo de Y? o ¿es un ambiente ‘amistoso’, con muchos amigos o no? Estas preguntas descansan sobre elementos de sentido -en definiciones de amistad- pero no se reducen solamente a ello: Supuestas esas definiciones de amistad todavía no puedo responderlas. Para ello requiero observar (o que la información que recibo descanse en algún momento en observación) que interacciones se han dado entre los actores en cuestión. También puede hacerse preguntas sobre ¿que le pasa a la gente que tiene muchos o pocos amigos?, lo que es una forma general de inquirir sobre copnsecuencias; o preguntas sobre cómo se accedió o se podría acceder a través de amigos o de un amigo determinado a tal situación, evento, información o recurso, que es una pregunta particular sobre los efectos de las acciones. Aquí se sigue descansando en conceptos y sentidos, pero las preguntas no se limitan a ellos por la misma razón anterior: Porque conociendo perfectamente bien los significados todavía no permite responder estas preguntas. Necesito agregar otro tipo de información y es a través de esos otros tipos (examinando esas consecuencias) es que puedo contrastar mis respuestas a ellas.

Luego, podemos observar que entre las necesidades rutinarias de información para todo tipo de agente existen algunas que no pueden ser respondidas solamente a través del sentido y a través de interpretaciones. Para poder entender las herramientas que pueden ser útiles en este caso resulta útil darse cuenta de al diferencia que tienen estos últimos en cuanto representaciones del agente.

Con representaciones del agente nos referimos a lo siguiente. Se ha planteado en este texto que los agentes están interesados en conocer diversos elementos. Luego, se puede esperar que desarrollarán respuestas para al menos algunos de estos elementos. En otras palabras, circularán ideas sobre lo que pasa en la vida social. Estas ideas, dado que los agentes los requieren para poder actuar, están inscritas y son parte de esa misma vida social. No hay esfera social sin que exista conocimiento sobre ella, y ese conocimiento es -en sí mismo- parte de dicha esfera.

Ahora bien, la adecuación de esas representaciones depende de su tipo. Con adecuación nos estamos refiriendo no a una adecuación en abstracto, o una válida en general o con fines científicos (como se expresan aquellos que prefieren dividir la ciencia de la vida), sino nos referimos a adecuación desde el punto de vista del agente: A que sea conocimiento que le permita actuar y desenvolverse en su mundo social.

(NOTA: Y en este punto dejamos esta entrada, para continuar en la siguiente de la serie)

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Más allá de la acción como reacción. Otra crítica a la acción racional.

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Por todas las limitaciones que tiene la perspectiva de la acción racional sigue siendo (y seguirá probablemente) parte del sentido común básico de las ciencias sociales y de las sociedades contemporáneas. Las razones de ello son en principio interesantes pero por ahora no las abordaremos. Aunque por supuesto es relevante que se mantenga como el sentido común teniendo tantas limitaciones y problemas.

En esta oportunidad nos centraremos en una de estas limitaciones. La racionalidad de la acción racional es, como sabido es, instrumental: Una relación medios-fines. Lo cual implica que, finalmente, siempre ha tenido problemas para pensar la acción expresiva. En otras palabras, tiene problemas para pensar en la acción que es fin como tal (o que es deseada o produce utilidad como tal, si se usa otro lenguaje). Las acciones se presumen realizadas para obtener algo que es distinta de ellas, y las acciones se eligen para maximizar ese algo. Pero cuando ese algo es una acción la situación se vuelve más compleja.

Hay, por supuestos, alternativas a este respecto. Una de ellas era la de Elster, que consistía en minimizar la relevancia de la acción expresiva (‘es menos común’). Otra es la hiper-heroica de aplicar el modelo a esa misma acción (insistiendo en separar la acción del disfrute asociado y por lo tanto permitiendo verla como medio, que en algún sentido era lo que hacía Becker). La situación no deja de ser relevante: Si los seres son racionales y maximizan algo, eso implica que en algún momento han de usar lo que maximizan. Y eso ya sería expresivo en cierto sentido. Si nunca se usa lo maximizado entonces, claro está, la acción racional como tal -y éste es un punto antiguo que ya hacía Weber- queda bajo el signo de la irracionalidad.

El caso es que a pesar de las dificultades, hay formas de incorporar la acción expresiva bajo la idea de la acción racional, y el número y habilidades de quienes siguen tal idea aseguran una diversidad de modelos para dar cuenta de lo anterior.

Lo que nos interesa es otro elemento, que subyace a la anterior discusión. La visión de la acción racional piensa la acción como emergiendo de la carencia: Es para obtener algo que al sujeto le falta (y como las necesidades son infinitas, siempre le falta algo) que se realiza algo. Un sujeto que, presumiblemente, tuviera todo lo que necesitare o desease nada haría. Y sin embargo, ¿es eso cierto? A veces tengo la sospecha, más bien, que la plenitud es activa: Que por puro ser, que por puro placer de desplegar lo que uno puede hacer es que uno hace las cosas (y que ello es, finalmente, el impulso creativo). Que imaginar la acción sólo como carencia es algo típico de una vida carenciada.

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La Construcción de los Procesos Sociales Elementales

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La tesis avanza. Y entonces, y como forma además de publicar algo en este sitio, presentamos la versión 0.1? de una de las tres partes que actualmente tiene la tesis (de hecho la del medio). Faltan muchas cosas -ediciones, completar argumentos, comentarios, agregar la mayor parte de la bibliografía, pero ya hay al menos un texto.

El que, por supuesto, es un poco ambicioso. La idea es desarrollar una teoría general (como si el nombre de la entrada no lo dejara en claro). Un ejercicio que no sólo no es común por nuestros lares, sino que suele ser denostado (amigos como solemos ser de los particularismos). Parte de la apuesta es que precisamente se puede tener teorías universales que reconozcan la relevancia de lo particular en nuestras disciplinas.

La primera parte, que espero poder subir una primera versión también pronto, corresponde a un examen de cómo la sociología se observa a sí misma (para, fundamentalmente, plantear que la situación no es tan negativa como muchos de las visiones generales establecen). La última parte es, finalmente, mostrar que toda la discusión anterior puede ayudar a ilustrar algunas partes del mundo social concreto -y es una investigación sobre trabajadores por cuenta propia en estas latitudes. Y todo ello se llama, de forma incluso más pomposa, la reconstrucción del análisis social. Es cierto que los nombres pueden no que lleguen incólumes a la presentación de la tesis, pero bueno así es la vida.

Y he aquí el link.

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Las necesidades generales de conocimiento en la vida social y la dimensión objetual (I)

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La investigación social es siempre un proceso social. Al mismo tiempo conocer sobre la vida social es una actividad en la cual están insertos todos los actores sociales. Dado lo anterior la primera pregunta a resolver por la investigación cuantitativa es ¿bajo qué procesos sociales emerge y tiene sentido realizar una forma de investigación social que ostensiblemente no toma en cuenta estas afirmaciones iniciales?

Se dice ostensiblemente porque en cualquier presentación estándar de las técnicas cuantitativas no sólo no hay mayor reflexión sobre las condiciones que se han mencionado, sino que  -de hecho- suelen operar bajo la idea que en la investigación social se estudian objetos que son distintos de los sujetos investigadores. La circunstancia que estos objetos no se comporten como otros objetos es visto como una complicación, como un problema que vuelve el estudio de lo social una tarea particularmente difícil, como un obstáculo a superar; no como una de las condiciones que vuelve el conocimiento de lo social posible.

También se ha dicho ’emerge y tiene sentido’. Detrás de la frase mencionada está la hipótesis que no es casual que se hayan creado estas formas de conocer lo social en los contextos que se hicieron. El hecho que existen contextos sociales donde estas herramientas son usadas de manera rutinaria y regular obedece a causas; y en esas condiciones se sigue que su uso tiene sentido para los agentes que las usan: que se genera conocimiento de la vida social que es, al menos, útil para esos agentes. En otras palabras, esta investigación no puede estar completamente descaminada. Más aún, si se usa rutinariamente, entonces, es probable que la información que entrega sea de mayor utilidad para quienes la demandan que otro tipo de información(1).

Para poder entender entonces las circunstancias bajo las cuales se genera el conocimiento cuantitativo es menester tener en cuenta que la actividad de investigación no se limita, y es previa, a la emergencia de agentes especializados en investigar sobre la vida social. Todos los actores sociales están, de manera continua, interesados en conocer que sucede en los ambientes en que interactúan recurrentemente. Una parte no despreciable de la vida social cotidiana y rutinaria consiste en conversar para obtener información de ella.

Ahora, este monitoreo y búsqueda implica que hay elementos de la vida social que son desconocidos para los agentes, de otra forma no realizarían esa actividad. Si la vida social es algo producido por los agentes, y los agentes para poder operar en dicha vida han de conocer los significados que constituyen esos ambientes, ¿en qué pueden consistir esos elementos?(2)

La pregunta anterior se desglosa en varios niveles. En primer lugar, dado que esa práctica de investigación es universal, se refiere a los elementos que en todas circunstancias resulta relevante investigar. En segundo lugar, dado que es en ciertos contextos que surge una actividad específica de investigación, se refiere a los elementos que hacen relevante investigar también mediante agentes especializados, e incluso agentes con pretensiones científicas de conocimiento. No cabe olvidar, por cierto, que incluso en ambientes con agentes especializados en investigación social, todos los agentes siguen investigando: Ello es una operación social básica para todos quienes operan en la vida social.

En ambos casos analizaremos las necesidades de un participante pleno, no las de alguien que está aprendiendo una práctica social. Empero, análogo a una situación de aprendiz es cuando una persona se relaciona con agentes que usan prácticas distintas de las que el primer agente usa, aun cuando no pretende constituirse en un practicante de esas prácticas (y luego, no es un aprendiz de ellas). En todos los contextos sociales en que coexisten gran números de prácticas sociales es probable que cada agente se encuentre en diversas ocasiones en esta situación; y en general en cualquier contexto social es posible que el agente se encuentre en esta situación.

Asociado a lo anterior, está la situación cuando la práctica como tal evoluciona y se modifica. Alguien que ha aprendido y dominar un lenguaje bien puede encontrarse con palabras o frases que no entiende, aun cuando es considerado por todos un hablante nativo de éste lenguaje: sencillamente son nuevos elementos de esa práctica.

Las necesidades de investigación en estos dos casos surgen de una señal clara -aun cuando puedan existir otras: Cuando en el curso de la interacción aparecen elementos que no tienen sentido para el participante, y más en general cuando se enfrenta a expectativas que no se cumplen y los alter reaccionan de una forma inesperada.

Lo que tienen en común las situaciones anteriormente señaladas es que son equivalentes a los procesos mediante los cuales un agente aprende las normas, reglas y usos de las prácticas en que está involucrado. En el primero, el agente se enfrente a otra práctica y le interesa conocer los elementos de ella (sin entrar a participar plenamente); en el segundo realiza su aprendizaje en relación a las novedades que aparecen en la práctica. En ambos casos el agente se enfrenta a un elemento que no tiene sentido y ha de descubrir cuál es -que fue exactamente lo que estaba haciendo cuando se incorporaba a sus propias prácticas. Ahora bien, si son equivalentes, ¿por qué enfatizar estos casos? Para mostrar con claridad que estas necesidades de información y conocimiento son permanentes y continuas. Lo que no sucede es que los agentes pasan de una etapa de aprendizaje-socialización a una de ejecución-participación: Siempre están aprendiendo. Si bien pueden existir etapas de mayor o menor énfasis en el aprendizaje, éste no es algo que sólo opere en circunstancias específicas.

Se desprende del hecho que sean equivalentes al proceso de incorporación que se usan los mismos tipos de herramientas para adquirir esos conocimientos. Como los procesos que se han discutido son procesos que implican adquirir y comprender significados -su paradigma bien puede ser la adquisición del lenguaje-, entonces las herramientas de investigación cualitativa serán las más adecuadas.

Sin embargo, las necesidades cotidianas de investigación no se reducen a las anteriores. Existen al menos dos procesos cotidianos que requieren conocer el medio ambiente social y para los cuales una aproximación solamente de sentido no resulta suficiente.

NOTA: Esta es la primera entrada de una serie sobre técnicas cuantitativas, que espero se transformen en un Curso Práctico de Investigación Cuantitativa. Esta de hecho sería el inicio del Capítulo 1 ( El Rol del Investigador). Allí veremos que pasa con la iniciativa.

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(1) Se podrá decir que esta utilidad no está en su capacidad de conocer el mundo social sino de producirlo de acuerdo a intereses bien específicos. Aceptemos eso. Pero sigue siendo cierto plantear que todos los agentes requieren conocer el mundo social en que viven, y que la adecuación es, al menos, uno de los elementos que constituye la utilidad que discutimos.
(2) Dado que los significados son aprendidos, hay un momento en que el actor debe aprenderlos, y por lo tanto no los conoce. Sin embargo, la búsqueda de información a la que se está haciendo referencia sobrepasa, con mucho, al aprendizaje del aprendiz. Se está hablando de la conducta de investigación del participante pleno.

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Castoriadis: Democracia, Filosofía y Creación

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Todo entusiasmo es falso, nadie nunca está a su altura; sin entusiasmo, por otra parte, nada se hace que sea digno. Dichas sean estas palabras para reconocer que mi reacción al texto de Castoriadis de Lo que hace a Grecia 1 corresponde a un total y pleno entusiasmo, y en tributo a ello procedemos a realizar esta entrada.

Una de las ideas centrales de Castoriadis en este texto es que no tan sólo la filosofía y la democracia nacen en la Grecia antigua, sino que su nacimiento está asociado. Como dice en algunas páginas, la democracia es -en cierto sentido- filosofía en acto. ¿Qué quiere decir lo anterior? Algo muy simple: que en ambas actividades estamos ante preguntas (y en la democracia en acciones) sobre los elementos básicos, sobre las instituciones: No se tiene disponible un saber o una institución que de seguridad sobre la verdad y el ser (i.e no hay escrituras sagradas, no basta ya con decir ‘y así se ha hecho siempre’), sino que las personas descubren que tienen que dar las respuestas ellas mismas.

Lo anterior para poder entenderse ha de entenderse como una afirmación radical: Castoriadis no niega que comunidades autogestionadas (donde no hay distinción entre dominadores y dominados) han existido con anterioridad y separadas de la experiencia griega, pero sólo en ella está la pregunta por la auto-instauración de la ley (y no sólo de tomar decisiones basadas en prácticas que no son preguntadas ellas mismas). En lo que concierne a la filosofía, tampoco Castoriadis niega que en otras tradiciones (y nombre específicamente a la India y a la China) se han hecho interrogaciones tan radicales como en la griega, pero es la relación entre esa interrogación radical y la sociedad lo que es faltante (o al decirlo de otro modo: de una discusión ampliada a más allá de la corte).

Lo que está detrás de estas posturas es la idea que no hay garantías de sentido. Detrás de todo está la experiencia de sin-sentido, de ausencia de un orden dado, establecido y basal; y que frente a ello entonces no queda más que generar uno, asumiendo y sabiendo que es convencional. Y sabiendo que todo existir, todas esas convenciones,  está, finalmente, por las reglas de las cosas, a no permanecer por siempre: ‘Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce’ (Seminario 16 Febrero 1983, p 235). En última instancia, Grecia es una cultura trágica (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 327). Y lo trágico dice relación, finalmente, con el hecho que los seres humanos han de crear, porque no está dada, una medida (una diké), pero al mismo tiempo el mero existir es una adikía, un salirse de esas medidas, y por ello siempre se paga. Es la relación con el sin-sentido basal lo que está en la tragedia:

La captación trágica es la captación de esta contradicción última: nada vale la vida, pero si nada vale más que la vida, entonces la vida no vale nada (Seminario, 1 Diciembre 1982, p 122)

Y Castoriadis nos recordará que los héroes griegos de sus mitos eligen la muerte (i.e Aquiles elige una muerte temprana por la fama; Odiseo rechaza la inmortalidad para volver a su hogar) y que Sócrates, en última instancia, también lo hace: En vez del exilio (que hubiera implicado que su vida era falsa) decide aceptar la muerte (porque, como se plantea en el Critón, él que ha vivido toda su vida en Atenas y que sólo podría haber desarrollado su vida allí, bajo sus leyes, ha de aceptarlas incluso cuando se toman decisiones injustas). El sentido es algo creado por los seres humanos, pero esa creación de sentido implica enfrentarse con el hecho de la muerte sin ilusiones: Aceptar que ella no tiene significación, ni trascendencia, y que es final y definitiva.

Así entonces la ley es siempre humana y generada por los seres humanos (como Castoriadis menciona varias veces, nunca se consultan las leyes en oráculos). Los seres humanos son quienes viven con asambleas donde la comunidad delibera y donde hay leyes establecidas (en el Seminario del 12 Enero 1983, p 183). Lo cual lleva a un punto clave: los seres humanos se crean a sí mismos, y esto pensado de una forma absolutamente radical:

Lo que está en el corazón de la concepción griega es la comprensión, bastante temprana, de que hay una separación entre los humanos y la naturaleza -los animales, por ejemplo-, que no es un dato natural, sino el producto, el resultado de los actos humanos que establecen esta separación, que la constituyen, y que son del orden del nomos (Seminario 9 Marzo 1983, p 308).

Las cosas que distinguen (yo preferiría esa palabra a separar, pero bueno eso sería materia de otra entrada) a los humanos no están dadas y establecidas, sino que han sido desarrolladas en un proceso (que es realizado por los seres humanos). En el propio orden natural de las cosas, los seres humanos son seres como cualquier otro -y Castoriadis insistirá que en la concepción griega no hay un corte entre lo humano y lo no-humano, y la creación de los hombres no es un aspecto central de su cosmogonía).

Un punto central en la argumentación de Castoriadis es la necesidad de crear una ley común. Pero bien podría decirse que de ese reconocimiento básico del sin sentido (que todo lo que tenemos es apariencia y opinión) podrían salir otras concepciones. ¿Por qué entonces esa necesidad de ley? Castoriadis nos dice:

Tan esencial como el reconocimiento del Abismo es la decisión y la voluntad de enfrentar el abismo. Hay para hacer, y hay para pensar y para decir -en un mundo donde nada garantiza de antemano el valor del hacer, la verdad del pensar y del decir. Y esta dimensión práctica efectiva de la institución griega del mundo y de la sociedad, la actividad que se expresa tanto en la creación de la matemática como en la legislación, nos lleva a las raíces políticas de la constitución del mundo griego (Anexo 2: El Pensamiento Político, p 333).

Detrás de ello está el reconocimiento que la vida humana es irremediablemente vida en común. Y para hacer vida en común -en esas circunstancias- entonces hay que darse una ley. Finalmente, el pensamiento no es algo que opera individualmente: El lenguaje para poder expresar algo, para poder tener algo de univocidad en toda su convención (y Castoriadis nos recordará que, en Jenófanes o en Heráclito, ya está toda la idea del lenguaje como convención), lo hace a través de su constitución en algo común (y aquí uno puede escuchar algo de lo que posteriormente Wittgenstein dirá es la imposibilidad del lenguaje privado). Como lo dice Castoriadis al comentar a Heráclito, el logos es común y sólo en común se piensa:

Efectivamente, cualquiera, cuando duerme, vive en un mundo que le es propio -y quien vive en su mundo propio duerme-. Pero para los despiertos, dice Heráclito (fragmento 89), existe un mundo único y común (Seminario 12 Marzo 1983, p 282).

Un mundo común exige, entonces, que al sin sentido basal se le enfrente con la creación de las instituciones humanas. Y es por ello que el mismo origen tiene este reconocimiento del carácter creado y no dado de lo humano y el nacimiento de la democracia y la filosofía.

Addendum.

Podría dejarlo para otra entrada, porque está ya es larga, pero bueno: Castoriadis nos recordará que la tradición filosófica posterior -desde Platón en adelante- se ha construido en buena parte en rechazo a lo anterior: en búsqueda de fundamentos dados que garanticen el sentido y la corrección.

Y al mismo tiempo, y recordemos que nada tiene garantizado el éxito, el Occidente también ha rechazado ese radicalismo democrático: Siempre a la búsqueda de un derecho natural que limite la acción constitutiva de la sociedad, y en la creencia -que Castoriadis caracteriza como infantil (Anexo 2: Pensamiento Político, p 350), pero que es central en las democracias modernas, de creer que una Constitución o mandamientos divinas puede ser una garantía de una sociedad contra sí misma. Es la idea de limitar la democracia desde fuera (ya sea a través de derechos pre-existentes, a través de elegir representantes expertos etc.) lo que está a la raíz de las instituciones contemporáneas (la idea de limitar era también parte de las democracias antiguas, pero allí se la pensaba como auto-limitación, sabiendo que no son previas a la ley). La representación y la elección son, finalmente, mistificaciones y engaños.

En última instancia la idea que no existe garantía alguna es una idea compleja; y no es extraño que las instituciones que se da una sociedad a sí misma, entonces, lo que intenten sea que ello se olvide.

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La Actualidad de la Dialéctica de la Ilustración

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La teoría crítica clásica, y este es uno de sus textos fundamentales, ha conocido tiempos mejores. Quienes tienen el temperamento crítico probablemente no se vean atraídos por una visión que siendo muy crítica del proyecto moderno no es sólo critica de éste; y que más aún, hace la crítica desde ese mismo proyecto. Quienes basan su talante crítico en una defensa de los grupos dominados y de sus resistencias, no se verán atraídos hacia una tradición que nunca creyó mucho en ello y que además sospechaba sobremanera de la cultura popular de masas.

Con todo algunas de sus tesis centrales bien pueden ser útiles para entender el mundo contemporáneo. Una cita en particular nos será útil al respecto:

Ella [la Ilustración] contempla las pasiones “como si fuese cuestión de líneas, superficies o cuerpos”. El orden totalitario se ha tomado esto absolutamente en serio. Sustraído al control de su propia clase, que mantuvo al hombre de negocios del siglo XIX en el respeto y el amor mutuo kantianos, el fascismo que ahorra a sus pueblos los sentimientos morales mediante una disciplina de hierro, no necesita ya guardar una disciplina alguna. En contra del imperativo categórico y en tanto más profunda concordancia con la razón pura, trata a los hombres como cosas, como centros de modos de comportamiento (Dialéctica de la Ilustración, Excursus II: Juliette, o Ilustración y Moral, p 133-134, Trotta).

La Ilustración, así se inicia el libro, es el intento de liberar a los seres humanos a través de una razón instrumental y dominadora, a través del dominio sobre la naturaleza. Pero en su evolución, la razón -que no conoce otros límites que los que ella se pone a sí misma- empieza a traspasa su visión instrumental hacia los seres humanos que inicialmente era la idea liberar y se transforma entonces en barbarie. Adorno y Horkheimer, escribiendo durante la II Guerra Mundial, tenían muy en claro de qué barbarie se estaba hablando.

Ahora bien, la tesis como tal ha sido discutida, y se ha contra-argumentado que la barbarie de los totalitarismos no fue un producto de la Ilustración y de la modernidad, sino de su reacción: Que si pensamos en la razón ilustrada como una razón individualizante, entonces los colectivismos que produjeron la barbarie fueron contra-modernos. Y pensada así la modernidad bien podríamos aducir que no es casual que ellos no ocurrieran en la vertiente más individualizada (y menos racionalista y más empirista si se quiere insistir en ese punto) de la modernidad que es la anglo-sajona (países en los cuales nunca hubo fascismos relevantes en la época).

Lo anterior puede ser suficiente para defender la idea que la Ilustración no lleva necesariamente a las barbaries de mitad del siglo XX, pero sigue siendo insuficiente (un cop-out). Porque esas mismas barbaries sólo son posibles con la razón ilustrada (antes de la modernidad hay otro tipo de barbarie, pero no las experimentadas en esa época). Y más aún, bien se puede aducir que si la razón individualizante no tuvo esos resultados fue debido a la persistencia en ella de moralidades para-racionales, o sea al hecho que no se ha llevado a la pura razón ilustrada a su límite. Pero ello, si esa fuera la razón, resulta insuficiente como límite; como lo muestra el hecho que esas mismas sociedades si bien no cayeron en formas tan explícitas y notorias de barbarie si la usan de forma rutinaria en sus operaciones: El capitalismo se basa en tratar a los otros (clientes, competidores etc.) como medios no como fines. Usualmente ello no produce mayores consecuencias (que quien vende un automóvil sólo vea a su cliente como una cantidad de dinero a ser conseguido no pude producir algo peor que una mala compra), pero en algunos casos sí las tiene (por ejemplo, las acciones de las tabacaleras en relación al cáncer, o de prácticamente toda la industria y todos los consumidores de bienes electrónicos de consumo en relación a quienes producen esos bienes).

En otras palabras, efectivamente vivimos en un mundo en que la razón impele a tratar a los otros como cosas; y esto va desde las situaciones triviales (en que, en realidad, usufructuamos de ser tratados como cosas) hasta las más cercanas a la barbarie. El hecho que, por lo tanto, la Ilustración produce su propia forma de barbarie y que ninguna variante de ella está libre de esa posibilidad debiera a nosotros, a principios del siglo XXI, ser claro y no debiera ser olvidado. No estará de más recordar que los EE.UU -presuntamente uno de los países que no había pasado por esa barbarie- es un país en que hace unos pocos años se discutía sobre la legitimidad de la tortura (y donde candidatos que la defendieron fueron aplaudidos en debates al respecto).

 

NOTA 1. Una respuesta a dichas posibilidades sería abandonar completa la razón ilustrada y moderna, y así sin razón que domine evitaríamos ese problema. Pero eso sería tener la infantil idea que es posible tener garantías contra la barbarie. No hay sistema de pensamiento que pueda evitar esa posibilidad, y no será necesario hacer notar todas las formas de barbarie que no esperaron al despliegue de la razón instrumental. Y por otro lado la razón instrumental no sólo produjo Auschwitz si se quiere, también la penicilina; no creo que, con todas las críticas, sea algo que efectivamente quisiéramos abandonar.

NOTA 2. Hasta aquí hemos adoptado la equivalencia razón=Ilustración. Pero ¿es sostenible? La idea de basar los resguardos morales contra la barbarie en la pura razón no es la única alternativa -aún cuando, desde Kant y el utilitarismo como variantes de ello, haya sido filosóficamente dominante en los últimos siglos. Sin embargo, la Ilustración escocesa es resueltamente una teoría de los sentimientos morales, y muy negadora de la relevancia de la razón en ese ámbito. La Ilustración tenía más alternativas de las que efectivamente fueron tomadas y desarrolladas.

NOTA 3. Hay un límite en la cosificación de la persona. Normalmente lo cosificado son los otros, pero el propio actor no se cosifica a sí mismo. El solipsismo que está tan enraizado en el proyecto moderno (tanto Descartes, desde el racionalismo, como Berkeley, desde el empirismo, para usar autores prominentes en el despliegue del pensamiento moderno, luchan contra ello, y ambos lo resuelven externamente: a través de Dios; pero en sí mismo, el actor no puede salir de su solipsismo) facilita enormemente entonces la cosificación de los otros.

NOTA 4. No tratar a las personas como cosas parece una de las declaraciones morales de sentido común (un sentimiento moral) relativamente obvias. Ahora, ¿no hay forma de tener una visión naturalista de los seres humanos -i.e que son cosas- que no caiga en la barbarie? Creo que sí. Pero esto requiere una conceptualización más amplia de las cosas, de la naturaleza: En otras palabras, lo anterior divide al mundo en cosas (sobre las que se actúa) y personas (que actúan), pero entonces es acertado reconocer que la Naturaleza, las cosas, si actúan y sí reaccionan (y por lo tanto, no son puro espacio donde ejercer una dominación). El problema no es la identificación de las personas como una de las cosas, es la idea que existen cosas inertes; la razón dominadora lo que intenta es que exista un actor (el que domina), y frente a ello oponer entonces la multiplicidad de la acción, que supera y va más allá de sólo lo humano. Para evitar la barbarie entonces un naturalismo debiera reconocer que ‘tratar a lo otro como cosa a ser actuada’ ni siquiera es adecuado para tratar a la Naturaleza no-humana.

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Revisitando los Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844

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En la innumerable literatura sobre Marx la oposición entre los escritos de juventud y de madurez es conocida. Sin embargo, y en esto se puede seguir entre nosotros a Carlos Pérez, es posible plantear que, con toda la diferencia de énfasis y de desarrollos, hay una unidad relevante en los escritos.

Los Manuscritos de 1844 pueden ser de utilidad a este respecto. En particular si recordamos que lo de económicos no es casual, aunque no dejan muchas veces de pasarse por alto. Los manuscritos se inician con varias páginas dedicadas al análisis de la economía política de la época, y en ellos ya hay varias constantes del pensamiento de Marx: la radicalización de la idea que el trabajo es fuente de todo valor, la dinámica de monopolización, la reducción a sólo dos clases etc. Cierto es que eso representa solo algunas de las posiciones del Marx de madurez, pero ya están en ciernes en el texto. Y Marx discute sobre temas económicos en varias otras partes (el segundo manuscrito es, en buena parte, una discusión dela relación agricultura-industria; en el tercer manuscrito hay toda una discusión sobre la relación entre lujo y ahorro que resume y, supera, el muy posterior debate entre Sombart y Weber al respecto). Los Manuscritos no son sólo la sección sobre el Trabajo Enajenado.

Del mismo modo, para poder entender el conjunto filosófico de los Manuscritos también tiene sentido observar el resto del texto. Y en ese sentido hay varios elementos que resultan de interés (o más preciso: me son de interés para las cosas que deseo investigar o analizar). Y las posiciones que Marx adopta en ellos son también elementos que uno puede plantear siguen existiendo y operando en escritos posteriores.

La relación hombre-naturaleza en los Manuscritos.

Entre las innumerables cosas que el comunismo es en los Manuscritos es la verdadera solución al conflicto hombre-naturaleza dado que es ‘como completo naturalismo=humanismo, como completo humanismo=naturalismo’ (Tercer Manuscrito, III, 171) (*). Veamos más en detalle cómo Marx piensa esa relación. Un punto de partida es una observación en el Primer Manuscrito, en la sección del Trabajo Enajenado:

Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza (Primer Manuscrito, XXIV, 141)

Las observaciones sobre la naturaleza como el cuerpo inorgánico del hombre, en esa misma sección; y las observaciones, en la crítica de la filosofía de Hegel en el tercer manuscrito, sobre que como un ser corpóreo y sensible el ser humano ha de exteriorizar su vida (ver Tercer Manuscrito, XXVI, 238), van en la misma dirección: En lo relativo a la unidad entre ser humano y naturaleza.

Sin embargo, en la conceptualización de dicha unidad aparecen dificultades. Y es en el análisis que Marx sobre los fisiocrátas, y de cómo Smith y la Economía Política Clásica los superan que ellos aparecen con más fuerza. La siguiente cita puede ser útil como punto de partida:

El objeto de la riqueza, su materia, ha recibido pues al mismo tiempo, la mayor generalidad dentro de los límites de la naturaleza en la medida en que, como naturaleza, es también inmediatamente riqueza objetiva. Y la tierra solamente es para el hombre mediante el trabajo, mediante la agricultura. La esencia subjetiva de la riqueza se traslada, por tanto al trabajo.  Al mismo tiempo, no obstante, la agricultura es el único trabajo productivo. Todavía el trabajo no es entendido en su generalidad y abstracción; está ligado aún como a su materia, a un elemento natural especial, sólo es conocido todavía en una especial forma de existencia naturalmente determinada (Tercer Manuscrito, II, 166-167)

Los fisiocrátas, de acuerdo a Marx, habían iniciado el descubrimiento de la importancia del trabajo pero no habían completado el movimiento: No habían descubierto todavía que es el trabajo en general el que es productivo, eso tendría que esperar a Adam Smith. Pero pensar el trabajo de forma abstracta y general es, al mismo tiempo, separarlo de la naturaleza. En última instancia, el trabajo es en Marx trabajo humano. En concreto, el trabajo general y abstracto, los animales producen pero lo hacen de manera particular, sólo para su especie; cf Primer Manuscrito, XXIV, 143). Y luego, sigue existiendo diferencia entre seres humanos y naturaleza, o para ser más precisos: es sólo desde la humanidad que se produce la unidad.

Ahora, en relación a la situación de la agricultura puede ser de interés aquí una observación que hace Adam Smith (y que ya habíamos comentado en el post sobre la teoría del valor-trabajo en ese autor): Que en ella la naturaleza realiza trabajo por su propia cuenta (i.e el crecimiento de la planta a partir del suelo y del sol, la polinización etc,.), que puede ser usado por los seres humanos, pero que es productivo en sí mismo (y que para los seres humanos también genera valor del mismo modo que el trabajo humano, y en ese sentido también es trabajo general). Luego, si uno quisiera pensar de verdad la unidad de seres humanos y naturaleza quizás, en primer lugar, habría que ampliar las categorías pensadas sólo para la humanidad a en general la naturaleza.

El Comunismo en los Manuscritos y de las predicciones de Marx.

Los Manuscritos son algunos de los textos donde Marx es más lírico en relación al comunismo y a lo que él significa. Pero no es puro lirismo y algunas observaciones no dejan de ser bastante prescientes (lo que no deja de ser relevante dado lo común que es criticar las predicciones de Marx). En el texto Marx distingue varias formas de comunismo y en relación a la primera de ellas anota:

de una parte, el dominio de la propiedad material es tan grade frente a él [el comunismo], que él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad privada; quiere prescindir de forma violenta del talento etc. La posesión física inmediata representa para él la finalidad única de la vida y de la existencia, el destino del obrero no es superado, sino extendido a todos los hombres (Tercer Manuscrito, III, 170)

Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre es justamente la expresión lógica de la propiedad privada, que es esta negación. La envidia general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se establece y simplemente,  se satisface de otra manera (Tercer Manuscrito, III, 171)

Uno bien podría plantear que en esas líneas está anticipada buena parte de la crítica a los socialismos reales: que efectivamente ellos no fueron más que una expresión de negación de la personalidad, y que no pretendieron más que extender el destino del obrero a todas las personas. Lo que no se dio es la superación de esa forma en las más profundas, sobre lo cual uno bien podría recordar la consabida observación que Marx nunca se dedicó a analizar las transiciones.

El rechazo a discutir esas transiciones se debe a una posición consistente de Marx que dedicarse a ello es precisamente el utopismo (i.e a describir como se pasaría de A a B, eso es algo que el desarrollo histórico se ocupa). Y eso es algo constante en Marx y también aparece en los Manuscritos (Tercer Manuscrito, V, 174). Las declaraciones sobre qué sería el comunismo puro suelen ser, al mismo tiempo, profundamente abstractas (por ejemplo, las discusiones sobre los sentidos, Tercer Manuscrito, VII, 180), pero es precisamente -en parte- para salvaguardar la diferencia (para no establecer en que consistiría una sociedad distinta cuando no se está en ella). Hay una excepción en todo caso, donde aparece una descripción algo más concreta, de en qué podría consistir esta sociedad:

Cuando los obreros comunistas se asocian, su finalidad es inicialmente la doctrina, la propaganda etc. Pero al mismo tiempo adquieren con ello una nueva necesidad, la necesidad de la sociedad, y lo que parecía medio se ha convertido en fin. Se puede contemplar este movimiento práctico en sus más brillantes resultados cuando se ven reunidos a los obreros socialistas franceses. No necesitan ya medios de unión o pretextos de reunión como el fumar, el beber, el comer, etc. La sociedad, la asociación, la charla, que a su vez tiene la sociedad como fin, les bastan. Entre ellos la fraternidad de los hombres no es una frase, es una verdad, y la nobleza del hombre brilla en los rostros endurecidos por el trabajo (Tercer Manuscrito, XIX, 200-201)

El final del párrafo es una de las frases más hermosas en un texto donde ellas no faltan. Y nos muestra algo con cierta claridad: Al final el sueño es el mismo de siempre, el de la convivencia y la socialidad por sí mismas, la apertura al encuentro con los otros. Y eso es algo que, en última instancia, aunque limitado y dominado, ya existe en el mundo actual (es de hecho algo que entre nosotros enfatizaba Gabriel Salazar en la Introducción de Labradores, peones y proletarios). La idea de una sociedad en que efectivamente las relaciones entre las personas sean efectivamente relaciones entre personas (tratar a  las personas como fines no como medios al decir kantiano) es una idea de eterno atractivo, y su presencia en los Manuscritos explica, en buena parte, la reacción positiva que tiende a despertar en sus lectores.

 

(*) Cito de acuerdo a la Edición de Alianza, traducción de Francisco Rubio Llorente. Los números romanos corresponden a las páginas del manuscrito original, y los arábigos a la página de la edición usada.

 

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Consumo y Producción en el Siglo XXI

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La pregunta por el futuro del trabajo, y en particular por el futuro del trabajo humano, no ha dejado de plantearse en la conversación cotidiana y académica por un buen tiempo (hablar del ‘fin de trabajo’ no es cantinela nueva). Frente a una (nueva) irrupción de las máquinas y frente al avance de la automatización es posible plantearse un escenario en que para todos los trabajos una máquina (una inteligencia artificial, un autómata) sea más productivo que un ser humano, y luego ¿cómo podrían conseguir trabajo los seres humanos? Al revés que en ocasiones anteriores, se diría, en que los seres humanos desplazados por las máquinas se dirigían a otros trabajos, no existiría trabajo alguno donde no pudiera darse ese desplazamiento (incluso el trabajo intelectual pueden ser desplazados, cuando tenemos IAs que pueden descubrir leyes científicas por su cuenta por ejemplo, y todo podría ser reemplazado por un algoritmo).

Siendo un debate antiguo la respuesta estándar también tiene larga tradición: Que esos augurios nunca han funcionado, y los seres humanos encontrarán su nicho de trabajo en algún lugar. De hecho es plausible pensar en algunos de esos otros nichos. Servicios personales u otras actividades (como deportes) en que preferimos que sean seres humanos las que las realizan (ver deporte es ver un ser humano realizar una actividad que para seres humanos es difícil, no una actividad realizada de la forma más eficiente o mejor -vemos a personas correr aun cuando claramente si fuera por ver seres veloces otros serían nuestras preferencias). Del mismo modo, cualquier participante de un reality no hace ninguna otra actividad que presentarse a sí mismo, y bien puede vivir de ello (y luego de hecho realiza un trabajo).

Ahora más allá de lo que suceda en el mundo de la producción, hay un elemento en que, de hecho, las personas no parecen haber sido sustituidas (ni parece existir proceso alguno que lleve a eso): El consumo. Puede que para producir Ipad no se requiera ser humano alguno (desde la fábrica hasta el marketing) pero para comprar y consumir uno sí parece requerirse. El mundo puede no requerirnos como productores pero sí definitivamente nos requiere como consumidores.

De hecho, no hay que olvidar los diversos espacios a los que accedemos actualmente debido a la promesa de ser consumidores (i.e cuando se dice que para una determinada empresa nosotros somos el producto, lo que es vendido es nuestra supuesta capacidad de consumo). O incluso, en marketing no deja de haber ocurrido en algunas ocasiones, en que la capacidad por la cual empresas están dispuestas a pagar es, precisamente, la capacidad de producir consumos en otros.  Nuestra capacidad para consumir y producir consumo bien puede terminar siendo una ventaja comparativa de las personas en un escenario de este tipo.

Un mundo de consumidores que no producen (y de productores que no consumen) resulta un mundo muy distinto al actual. Y bien puede ser que, por ser tan distinto, no sea un mundo efectivamente posible (porque no hay forma de pasar del mundo contemporáneo real a ese mundo). Sea cual sea el caso, es un proceso a observar, en la forma en que aparece el individuo como productor y como consumidor se juega parte de lo que serán las sociedades en este siglo.

NOTA: Plantear que una de las razones por las cuales el desplazamiento total no resulta posible es porque las personas de todas formas tienen que conseguir trabajo porque de otro modo no tienen ingresos no afecta el debate. Porque esa necesidad sólo implicaría una marginalización de todos aquellos que, al no tener otra forma, tendrían que participar de procesos productivos ineficientes (en vez de los completamente automatizados). Que es de hecho lo que ya ocurre en la actualidad en relación a aquellos ámbitos donde ya se dio ese desplazamiento (por ejemplo, buena parte de la producción agrícola mundial no se realiza bajo los cánones de los procesos de mayor productividad y que requieren poca fuerza de trabajo).

Por otro lado, es la mantención de esa regla (la forma de obtener ingresos a través del trabajo) es parte del tema a discusión; ¿Qué pasa con ella cuando aumenta progresivamente el número de ocupaciones en los cuales no es necesario ocupar personas? Por cierto que no tiene sentido pensar en un funcionalismo sencillo que implicaría que “una vez siendo innecesaria, la regla desaparecería”, porque bien pudiera mantenerse -y al mantenerse- afectar los posibles movimientos sociales como tales (y por lo tanto terminar produciendo una forma de vida social en la cual la regla todavía es ‘funcional’).

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Horizontalidad y Verticalismo. O el Problema del Líder

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Partamos con la cita que genera la reflexión:

“Así en mi estudio donde analicé la clase media chilena, encontré que en la cultura política de ese país tiende a existir un predominio de las relaciones horizontales sobre las verticales al interior de esta clase social y ello se refleja en sus organizaciones políticas” (Larissa Adler Lomnitz, Lo formal y lo Informal en las Sociedades Contemporáneas, pág 116)

“Los líderes resultan indispensables, y ello plantea para Chile una situación más difícil de resolver que en México, donde la horizontalidad es funcional, complementa y sostiene las jerarquías verticales. En Chile, en cambio, la jerarquía o liderazgo sería un elemento contradictorio con el ideal de horizontalidad y el crecimiento de los partidos”(Ibid, pág 117)

Si bien el libro está publicado el 2008, los artículos que recopilan son anteriores, y lo más relevante es que para Adler Lomnitz estas son características que no son recientes: se aplican a la cultura del Partido Radical. Las dificultades y problemas con el liderazgo, las preferencias por formas horizontales no serían, entonces, cosas ‘descubiertas’ por los estudiantes en años recientes, sino elementos más constantes en la cultura política chilena.

Pero entonces nos encontramos con un problema: ¿Tiene sentido hablar de la cultura chilena como horizontal? ¿No somos una sociedad altamente clasista? ¿Y nuestro autoritarismo? El caso es que Adler Lomnitz se refiere específicamente a relaciones horizontales al interior de cada clase, no entre clases. En Chile las relaciones intra-clase serían de redes horizontales pero entre-clase verticales, mientras que en México -el caso con el que contrapone usualmente la autora- todas las relaciones serían verticales. Luego, los grupos políticos, al generarse en medios homogéneos socialmente, tendrían una relación más horizontal (más basada en la amistad, en la confianza) con sus propios líderes.

Lo anterior no solamente nos permite entender mejor el sentido de la frase, sino además entonces entender porqué ese tema -la relación entre líder y sus asociados, y la dificultad para constituirse como líder- se ha vuelto particularmente relevante en la actualidad. Si es cierto que las relaciones son horizontales intra-clase y no entre-clases, entonces el hecho que buena parte de los chilenos se piense de la misma clase media facilita la expansión de esa lógica. Más aún en los espacios educacionales -Universidad, Liceos- donde ello ha ocurrido, Adler Lomnitz enfatiza que esas redes horizontales surgen a partir de redes formadas enesos años, pero quizás más importante que son espacios (y en particular en las instituciones específicas donde se originan estas lógicas) asociadas a la clase media como tal, y por lo tanto portadoras de esa lógica horizontal.

En otras palabras, lo que se vería ahora sería una forma en que una lógica permanente se hace más visible, porque se dan las condiciones para ello (Que no deja de ser una buena forma de pensar, en general, sobre cambios culturales: El cambio consiste en que algo que existía anteriormente se expresa de una forma distinta. Por cierto que al expresarse experimenta algunos otras modificaciones; pero el caso es que los cambios a nivel cultural no son apariciones súbitas de cosas que antes no existían para nada).