Una socialidad plural. Una nota comparativa sobre la socialidad humana

Una de las ventajas de abandonar la pretensión que los seres humanos están aparte del resto de la naturaleza es que permite entonces pensar de forma completamente natural análisis comparativos. Y con ellos ocurre que, al mismo tiempo, algunas peculiaridades de la especie pueden quedar más en relieve. En ocasiones pareciera que el intento de pensar a los seres humanos como unos seres entre otros irremediablemente evitara marcar que, como todos los seres, tienen sus propias peculiaridades.

Si examinamos las especies donde aparecen sociedades complejas con alta división del trabajo, encontraremos que aparte de la nuestra hay que ir a buscar en las sociedades de insectos. Ahora bien, en aquellas especies que son denominadas eusociales encontramos que la división del trabajo es algo pre-establecido: Pre-establecido para el individuo particular, pre-establecido para la sociedad de esa especie como tal. El proceso a través del cual se establecen los roles es previo (o es constitutivo) de la propia especie (incluso, el nivel de división del trabajo a través del cual una determinada colonia se mueve es parte de un ciclo de vida que es característico de la especie) y es a través de la evolución de distintas especies que ella se genera. El caso es que en los seres humanos ese nivel de división del trabajo es algo producido por la propia historia al interior de la historia del Homo Sapiens, no corresponde  a una característica permanente. Múltiples son las agrupaciones humanas que no la tienen.

Sin embargo, ello no es lo único ni es lo que nos interesa remarcar ahora. En última instancia lo anterior es una ilustración de la potencialidad de la cultura. Lo que nos interesa es recordar que en las especies eusociales la unidad de reproducción efectiva es la colonia, no el individuo. En las sociedades complejas humanas, la unidad de reproducción sigue siendo el individuo, y la sociedad (la colonia) no lo es. De hecho, eso sí es una característica que se puede defender es única de la especie -y nuevamente, recordemos que eso no es algo dado, es algo producido por la historia de la socialidad del Homo Sapiens.

Lo anterior nos lleva a otro punto. El hecho que en las especies eusociales la unidad de reproducción es la colonia es una ilustración del hecho que en principio cabe pensar la colonia como una unidad, pasando por alto que está compuesta por múltiples individuos. Y si bien ello no es completamente verdadero (i.e hay diferencias por ejemplo en el nivel de conectividad entre individuos, ver Naug Social networks in insect colonies, p 162-163, en Animal Social Networks, 2015, Oxford University Press) es una simplificación que tiene sentido. O sea, se puede tratar a los muchos como uno sólo (y si no al nivel de la colonia, al menos al nivel de los roles dentro de la división del trabajo). Pero ello es completamente errado en lo concerniente a las agrupaciones humanas, en las que un hecho básico es que cada individuo es un decisor independiente de alta complejidad, y este hecho redunda en hacer la pluralidad más relevante. Porque implica lo que Arendt enfatizaba en La Condición Humana, que si bien cada agente puede iniciar una acción, la cadena que se inicia está abierta a la acción de otros, a la novedad que traen los otros, que hace que no sea propia del actor que la inicia. En ese sentido, la socialidad humana es radicalmente plural, y esa pluralidad tiene aparejada la capacidad de lo nuevo.

Con lo cual volvemos al punto de inicio: La socialidad humana es plural, y esa condición le viene dada por su característica como especie. Ahora bien, ese carácter plural al igual que otras características que nos vienen dadas como especie, como la cultura, están muchas veces ya en versiones algo más simple en las socialidades de otras especies. La socialidad humana es una versión más compleja de algo que la supera.

Pero esa socialidad ha creado, y he ahí quizás dicho de forma más básica que en ninguna otra parte la importancia de su capacidad para crear, una socialidad que es única: Una socialidad altamente compleja, con alta división del trabajo, unida a esa capacidad para lo plural (y para la cultura). Eso es algo producido por nuestra historia, no parte de lo que es común al Homo Sapiens qua Homo Sapiens. Lo que es la socialidad humana es algo producido por esa misma socialidad. Muchos años atrás, Gordon Childe titulaba su bastante influyente texto sobre la prehistoria humana Man makes himself. Y este texto puede observarse como una nueva forma de decir esa afirmación.

Una afirmación que ha de entenderse con todas sus consecuencias. Si algunas de las características distintivas de la socialidad humana han sido creadas como parte de la historia de dicha socialidad, entonces nadie nos asegura que esas creaciones de nuevas formas de socialidad básica hayan terminado; del mismo modo que las características basales del Homo Sapiens tampoco son un terminus de historia alguna, sino simplemente lo que ahora es el estado de una historia.

 

Un breve argumento sobre la incompletitud del liberalismo

1. El liberalismo se puede entender como una doctrina social: La prohibición de obligar a otra persona a realizar una acción.

1.1 Nótese que estamos definiendo el liberalismo desde la perspectiva del otro. Si bien se puede plantear que es equivalente formalmente a la perspectiva egocéntrica (‘nadie me puede obligar a nada’), resulta más interesante para la exposición la formulación aquí puesta, dado que deja en claro la obligación moral inherente a la doctrina.

2. Del mismo modo, el liberalismo no dice nada sobre como vivir la propia vida. No es una doctrina de la vida buena.

3. Si se asume que entre las cosas que las personas buscan en una doctrina ética es una imagen de la vida buena, entonces el liberalismo es necesariamente incompleto.

3.1 Esto no implica, en sí, una crítica al liberalismo. Sólo indicaría que requiere ser complementado con otras visiones para generar una práctica ética de la vida. Se puede ser liberal (social) y conservador (personal) por ejemplo; se puede ser liberal y estoico; se puede ser liberal y hedonista; y así sucesivamente.

4. Una tentación común del liberalismo es precisamente la de pretenderse un credo completo.

5. Cuando se ha caído en dicha tentación, la opción disponible es defender un credo interno de seguir todos los impulsos y deseos (salvo los prohibidos por la admonición contra forzar a otros). Si otros no me pueden prohibir, ello se aplica a la propia persona: Tampoco me puedo prohibir lo que deseo.

5.1 Ya dijimos que aunque formalmente idénticos la visión social del principio base del liberalismo es distinta de la visión centrada en el ego, y aquí podemos observar lo anterior.

6. Sucede que transformado entonces en un credo completo, una parte importante de la población (y esto en buena parte de los contextos sociales) siente como insuficiente, o incluso como superficial, a dicho credo. La vida, sienten, tiene que ser algo más que ese seguir los propios deseos.

7. Con lo cual entonces llegamos a que el liberalismo (a) acepta su condición de credo incompleto o (b) se transforma en un credo que, para muchos, resulta insuficiente y superficial.

8. NOTA. Ya lo hemos dicho en otras ocasiones, pero uno de los problemas tradicionales del liberalismo como credo es su falta de fundamentación de su idea básica. Ahora bien, siempre hay ideas que en todo discurso han de quedar sin justificación. Sin embargo, resulta. por lo menos, insuficiente que la idea distintiva, la que se quiere defender en debate y por lo tanto está problematizada en él, no se argumente; sino más bien que todo se argumente a partir de ella. Pero eso es otro tipo de insuficiencia de la que estamos discutiendo en esta entrada.

La inanidad de la teoría. Una nota sobre Nozick

En las discusiones ideológicas una pretensión común en el debate es que se pueden derivar de primeros principios las posturas sobre los temas concretos que tenemos que resolver. Para ilustrar y  criticar esta idea, en esta entrada nos centraremos en la obra de Nozick, que en Anarquía, Estado y Utopía, del ya lejano 1974, ha desarrollado algunos de los argumentos mejor diseñados en defensa de una postura ideológica (un liberalismo puro en su caso) de las últimas décadas.

Lo primero a observar es que, como es habitual, Nozick no defiende tanto el liberalismo como que obtiene las consecuencias de éste si se lo desarrolla de forma pura. El punto de partida es que las personas tienen derechos, y que a menos que ellas consientan en determinados intercambios no hay razón en torno a la justicia para obligarlos, ello sería quitarles sus derechos. Bajo las premisas de Nozick lo que es difícil de hacer, y en ello centra buena parte del texto, es siquiera poder pensar en justificar la existencia misma del Estado -que por definición es una agencia coercitiva. Ello es claro, y así lo explícita Nozick en las primeras páginas del texto.

Todo ello opera en el rango de la teoría pura: Se toman unas premisas y se sacan sus consecuencias. Hasta aquí la realidad no ha aparecido mayormente, lo cual en principio no es tan problemático para una teoría pura de la justicia (que siempre puede decir que se haga la justicia aun cuando el mundo se destruya). Tiene deficiencias en tanto teoría pura (ya vimos, el punto de partida es de lo que se discutía), pero en principio la ausencia de la realidad no es problema.

Uno de los momentos en los que aparece la realidad es en su discusión de los principios de justicia retributiva. Ellos son los siguientes:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.

1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.

2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.

3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2. (Nozick, Parte II, Cap VII, Secc 1, p 154)

Ahora bien, Nozick entonces empieza a discutir el hecho que no todas las distribuciones son justas (dado que no todas en la realidad siguen esos principios). Hay violencia, esclavitud, fraude etc. ¿Qué se hace en ese caso? Bueno, existe tal cosa como la justicia rectificativa. Nozick declara que no hay teoría general al respecto y que no la desarrollará (dos veces en párrafos seguidos). Dicho eso, pasa a preocuparse de temas de teoría pura (en una sociedad completamente justa que pasa con la justicia de las distribuciones efectivas, criticar a Rawls etc.)

No deja de ser interesante que pase por alto esta irrupción de un hecho real. Porque a partir de ese hecho real bien podría terminar proponiendo políticas concretas muy lejanas del estado mínimo que defiende Nozick. Partamos del hecho que hay injusticia en el mundo (i.e a distribución real no se basa en los principios antedichos), algo que el mismo Nozick declara. Ergo, hay un amplio campo de actividad para la justicia rectificativa.

Más aún, recordemos que, Nozick dixit, no hay teoría general al respecto. No nos queda otra que aplicar el criterio, la razón práctica; no meramente principios puros. Como resolver problemas de reparaciones debido a injusticias pasadas no es algo que sea simple deducción de primeros principios. Lo mismo con el problema de hasta donde llega el efecto de dichas injusticias (¿afecta a subsiguientes intercambios?).

Luego, no hay elementos que prohíban en el esquema de Nozick una fuerte acción correctiva contra injusticias (injusticias entendidas en su esquema, o sea cuando no se cumplen con sus principios). Si pensamos que Nozick escribió su texto en 1974, y que sólo en 1965 todo el entramado de las leyes Jim Crow fueron abolidas, uno pudiera pensar que los efectos injustos de la esclavitud en Estados Unidos no se habían eliminado al abolir la esclavitud sino que todavía eran recientes (y luego, podrían justificar à la Nozick una acción correctiva).

Más aún, supongamos que uno muestra que hay una tendencia en cualquier conjunto de interacciones a producir, incluso si se ha instituido un mundo justo de acuerdo a los principios de Nozick, interacciones que no cumplen con dichos principios -y que luego es necesario de manera perpetua y consistente principios de justicia correctiva. Y pensemos que se podría mostrar que, de acuerdo a cómo se realizan esas interacciones, esas injusticias usualmente se descubrieran ex-post, de forma tal que su corrección no fuera posible mediante acciones jurídicas individuales.

A partir de esas consideraciones sería posible justificar a partir de los propios principios de Nozick, un programa que justificara buena parte de las acciones del Estado de Bienestar. El punto aquí no es la corrección de dichas consideraciones, sino que todas ellas son de índole empírica -dicen relación con procesos y situaciones de la realidad de la vida social. Muestran, entonces, lo que queríamos decir al inicio: Que las argumentaciones de teoría pura no resultan suficientes para fundamentar acción concreta alguna. Es sólo la conjunción de ese tipo de argumentaciones y de principios con ciertas situaciones y procesos empíricos lo que permite evaluar cosa alguna.

Por cierto, si bien hemos usado a Nozick en esta entrada, se podría hacer con cualquiera. Aunque sería más complejo, es posible defender un programa pro-capitalista para la situación actual basado en Marx (es cosa de recordar el carácter progresivo del capitalismo sobre formaciones previas en Marx y darle plazos más largos a los procesos sociales que el marxismo analiza). Es un tema general lo que estamos defendiendo.

La pretensión de sólo a partir de consideraciones de primeros principios determinar lo que es justo hic et nunc es una pretensión tradicional en el pensamiento moderno (ya alguna vez criticamos la misma idea en la Crítica de la Razón Práctica de Kant, link aquí). Pero resulta insuficiente, y al final siempre es requerida esa acción que requiere criterio y juicio de reunir diversos tipos de consideraciones (de principios, empíricas etc.) que se ha llamado desde antiguo, al menos desde Aristóteles, razón práctica y que se define, precisamente, por no ser posible reducirla a una simple deducción de lo general a lo particular.

El conservadurismo como una forma de optimismo

(Dado los últimos acontecimientos, puede resultar equívoca, pero bueno).

La mirada tradicional sobre el conservadurismo es que es fundamentalmente pesimista. Frente al iluso optimismo heredero de Rousseau que cree en la bondad del ser humano, y que por ello debiera soltarse de las cadenas sociales; se opondría un pensamiento que enfatizaría la perversidad de lo humano, que luego ha de ser controlada de manera permanente. Y que habiendo sido controlada por el orden tradicional, debe seguir serlo, a menos que se quiera desatar el caos. Frente a una idea de la perfectibilidad humana, y de la posibilidad que se ejecute la utopía, la mirada que reconoce los defectos de la humanidad.

Ahora bien, más allá de la corrección de la posición anterior, el caso es que no cubre todo el problema. Hay un aspecto bajo el cual el conservadurismo es usualmente y básicamente optimista, y dice relación con la naturaleza de la realidad.

En algún punto de las Reflexiones sobre la Revolución en Francia, Burke procede a hablar de la situación del país (de sus industrias, de sus puertos, de sus diversos grupos, su población) y concluye que siendo inferior a Inglaterra, la diferencia no es tanta. Su conclusión es que no encuentra razonable que un régimen que tenga esos resultados sea un completo mal. Algo bueno ha de tener lo que produce algún resultado. Más en general, el talante conservador es uno que frente a alguna institución que haya durado un tiempo importante se dice que algo de bueno ha de tener, de otra forma no podría haberse perpetuado. Si es conservador (y no reaccionario) no estaría en contra de todo cambio, pero si estaría en contra de un abandono total, o al menos de no tener cuidado en mantener lo que se había logrado.

Esa actitud se basa, finalmente, en la creencia de la bondad básica de la realidad. El bien es más poderoso que el mal, y luego sólo el bien puede perdurar. El mal es ausencia de ser o, como mínimo, no se sustenta en el tiempo. Perdurar y bien están asociado. La tesis de la debilidad, si se quiere, ontológica del mal es antigua. Una parte no menor de la teología medieval se basaba en el postulado que el bien es y que el mal es un no-ser (es una de las formas de solucionar la presencia del mal con un creador omnipotente). Si el mal es sólo ausencia de ser, entonces el mal es algo más débil, y a la larga siempre es derrotado. De ahí se deriva entonces la idea que, si bien no perfecto y quizás mejorable, lo que ha perdurado en el tiempo algún valor ha de tener, que es precisamente lo bueno que tiene lo que le permite seguir existiendo.

A este respecto resulta interesante que, siendo una creencia antigua y extendida, uno diría -si quisiera especular, pero bueno para eso sirven las entradas de blog- es una creencia en retroceso. Que una parte no menor, y uno diría creciente, de la ficción contemporánea (o incluso a partir del siglo XX) se base en la posibilidad (o casi seguridad) de triunfo del mal resulta sugerente. Desde la perspectiva que tratamos ello es imposible, el mal sólo puede triunfar temporalmente, pero nunca al largo plazo. Esa convicción es la que entra en crisis. El horror de, por ejemplo, 1984 de Orwell está en la frase de la bota aplastando un rostro humano para siempre y en la escena final: Que el mal como tal puede triunfar por siempre y no hay nada inherente en el bien que garantice su derrota.

Esa actitud es profundamente anti-optimista y al mismo tiempo va en contra de las convicciones ontológicas del conservadurismo. Con lo cual concluimos que existe una dimensión profundamente optimista en el pensamiento conservador.