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1916. Verdún, Somme, la ofensiva de Brusilov.

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1916 no es sólo el año medio de la Primera Guerra Mundial, es quizás el año más prototípico. Muchos de los acontecimientos posteriores son la antesala de lo que vendría. Tenemos las dos formas de salir de la situación de tablas de la guerra de trincheras, cada una de las cuales marcó las guerras posteriores. Está la invención de nuevas tácticas de ataque para la infantería por los alemanes que usaron en las ofensivas de 1918 es el inicio de buena parte de las tácticas usadas por dicha arma a lo largo del siglo XX. Los aliados, por su parte desarrollaron la guerra acorazada, y en sus ofensivas de 1918 el tanque ya estaba plenamente integrado. La revolución rusa cambia radicalmente la situación del siglo XX (para no decir la situación de la guerra en cuestión) a partir de 1917. El despliegue masivo de la guerra submarina es más bien algo que caracteriza la guerra a partir de 1917, y con ello ya se anuncia lo que será la Batalla del Atlántico en la Segunda Guerra. Por otro lado, los acontecimientos previos tienen varios las características de guerras previas: En 1914 todavía existe guerra de movimientos en el Frente Occidental, y aunque la matanza producida por esas fechas difícilmente fue replicada durante todo el conflicto (Max Hastings hace notar en 1914, el año de la catástrofe que la tasa diaria de bajas sufridas por las tropas francesas durante los primeros meses de la guerra fueron las más altas de toda la guerra). Pero la matanza masiva per se era ya algo conocido: la guerra ruso-japonesa, la guerra franco-prusiana, la guerra civil norteamericana, las guerras de unificación italiana, la guerra de Crimea, ya todas ellas lo habían mostrado. Lo que no habían tenido ellas era el equivalente a nivel estratégico de la guerra de sitio y sus características.

A este respecto puede ser útil mencionar que, contra una imagen que no deja de ser todavía común, la Primera Guerra Mundial mostró grandes cambios en su interior; y en ese sentido, una fuerte capacidad de aprendizaje de los ejércitos. El que los aprendizajes y experimentos no tuvieran fruto hasta pasado mucho tiempo dice, en parte, de la dificultad objetiva del problema, no de la incapacidad para reconocerlo (para el caso del ejército alemán, ver de Robert Foley, Learning War’s Lessons, The Journal of Military History 2011, 75: 471-504). Y nos dice otra cosa, a la que volveremos al final: Que su aprendizaje era en relación a cómo ganar la guerra, pero se mantenía como premisa básica que una guerra industrial y moderna era una guerra con muchas bajas. La disposición a aceptar bajas era algo que no cambió, pero eso no implicó ausencia de aprendizaje táctico (o estratégico).

Las tres batallas que hemos mencionado en el título de esta entrada en cierto sentido representan ese estado prototípico: Cómo se lucha una guerra industrializada entre grandes poderes cuando el arma principal de ataque sigue siendo la infantería. En las batallas que están en el título de la entrada están buena parte de los principales ejércitos en pugna: En Verdún entre franceses y alemanes; en el Somme entre ingleses y alemanas (aun cuando también hay participación francesa en dicha batalla) y en la ofensiva de Brusilov entre rusos contra alemanes y austro-húngaros. En la entrada no nos dedicaremos a narras las batalles en cuestión (las respectivas páginas de Wikipedia antes anotadas son lo suficientemente informativas), sino más bien a una pequeña descripción de la experiencia de dichas batallas.

¿Cuál era la experiencia de librar esas batallas? Por diversas razones (mayor alfabetismo de los participantes, menor pérdida de documentos, el inicio de la historia oral se realizó cuando todavía estaban vivos muchos sobrevivientes) tenemos bastantes testimonios primarios, y en primer lugar (entonces) pasaremos a transcribir algunos de ellos:

I could see, away to my left and right, long lines of men. Then I heard the “patter, patter” of machine-guns in the distance. By the time I’d gone another ten yards there seemed to be only a few men left around me; by the time I had gone twenty yards, I seemed to be on my own, Then I was hit myself (Sargento del 3° Tyneside Irish, citado en Keegan. The Face of Battle, p 249)

I found the German wire well cut, but only three of our company got past there. There was my lieu tenant, a sargeant and myself. The rest seemed to have been hit in no man’s-land… the officer said, “God, God, where’s the rest of the boys” (Soldado raso del 4° Tyneside Scottish, citado en Keegan, The Face of Battle, p 263)

A signaller has just stepped out, when a shell burst on him, leaving not a vestige that could be seen anywhere near (Oficial Médico del 2° Royal Welch Fusilieres, citado en Keegan, The Face of Battle, p 269)

Anyone who has not seen these fields of carnage will never be able to imagine it. When one arrives here the shells are raining down everywhere with each step one takes but in spite of this it is necessary for everyone to go forward. One has to go out of one’s way not to pass over a corpse lying at the bottom of the communication trench. Farther on, there are many wounded to tend, others who are carried back on stretchers to the rear. Some are screaming, others are pleading. One sees some who don’t have legs, others without any heads, who have been left for several weeks on the ground. (Soldado de la 65a División Infantería Francesa, Julio 1916 en Verdún)

I stayed ten days next to a man who was chopped in two; there was no way to move him; he had one leg on the parapet and the rest of this body in the trench. It stank and I had to chew tobacco the whole time in order to endure this torment. (Soldado cerca Thiaumont, Junio 1916, esta cita y la anterior en http://www.worldwar1.com/tgws/rel012.htm, citando 1916: Annee de Verdun. Service Historique de l’Armee de Terre)

There are slopes on Hill 304 where the level of the ground is raised several metres by mounds of German corpses.  Sometimes it happens that the third German wave uses the dead of the second wave as ramparts and shelters.  It was behind ramparts of the dead left by the first five attacks, on May 24th, that we saw the Boches take shelter while they organized their next rush (Francés, situado en Le Mort Homme, en http://firstworldwar.com/diaries/verdun_lemorthomme.htm, citando Source Records of the Great War, Vol. IV, ed. Charles F. Horne, National Alumni 1923).

Y uno podría continuar. Mi capacidad de escritura resulta insuficiente para describir lo que implicaba vivir una guerra de este tipo, así que me limitaré a hacer algunos comentarios generales:

(a) Muy poco tiempo, a veces a lo más una hora, era suficiente para destruir un batallón completo (entre 700 y 1.000 hombres). Un ataque en la tierra de nadie, expuesto al fuego concentrado de ametralladoras, podía implicar pérdidas entre 500 y 700, la suerte de varios batallones el primer día en el Somme. El 1er Newfoundland Regiment realizó su ataque (fracasado) entre los 8:45 y las 9:45 del 1 de Julio de 1916, al día siguiente contaba 324 muertos o desaparecidos, 368 heridos y sólo 68 hombres ilesos (link aquí) En un momento tienes toda una pequeña comunidad, y luego de un período que es similar al de una clase casi nada queda de ella.

(b) A pesar de ello, durante 1916 los soldados que estaban expuestos a tamaña carnicería no cejaron en sus intentos. Hay que esperar a 1917 para las primeras resistencias masivas: Por ejemplo, los motines del ejército francés que declaró que si bien estaban dispuestos a defender sus trincheras no estaban dispuestos a atacar y morir por nada; sin hablar de lo acaecido en el ejército ruso. No se requiere mejor muestra de los niveles de cohesión social que podían tener sociedades que, por otro lado, eran notoriamente desiguales.

(c) Estos son sacrificios compartidos. En las batallas de las cuales hablamos (y esto es particularmente válido en el caso de Verdún o el Somme) la tasa de bajas en los oficiales (de clase alta) no es menor a la de los soldados. De hecho, si mal no me equivoco ser oficial de gradación menor (teniente o capitán) se encontraba entre las posiciones más peligrosas en todo el frente. Este hecho no es irrelevante para los futuros desarrollos de Estados de Bienestar en el resto del siglo XX.

En todo caso, quizás lo más crucial sea lo siguiente: Durante la Primera Guerra Mundial, los Estados europeos estuvieron en condiciones de pedir inmensos sacrificios a sus propias poblaciones, y a tratar a sus propios ciudadanos como seres sin valor. El que menos de 30 años después, trataran a otros como seres sin valor no es de extrañar dados esos antecedentes.

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Aylwin, sobre el reformismo y sobre el coraje moral

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Hay al menos dos afirmaciones críticas en torno a Patricio Aylwin que tienen cierta circulación.  La primera es que su gobierno en la medida de la posible construyó la sociedad del modelo, y en consecuencia su figura no puede ser reconocida. La segunda es que apoyó el golpe, y en consecuencia su figura no puede ser reconocida. Discutiremos cada una de ellas, la primera de forma mucha más extensa que la segunda.

Una defensa contextual del reformismo, o en recuerdo de Fabio Cunctator.

Dado que las principales instituciones económicas y sociales instauradas en la dictadura siguen en pie es fácil llegar a la conclusión que nada ha cambiado y que estamos igual. Eso implica olvidar lo que era el Chile de los ’80 (y de principios de los ’90). En cierto sentido, es una muestra de lo mucho que han cambiado las cosas que nos resulta ahora difícil recuperar que fue ello. Pero era vivir en un país en el cual con regularidad sucedían cosas como el caso de los quemados, personas que se quemaban en la plaza de Concepción, el caso de los degollados y así con varias otras cosas. No era una sociedad en la cual se discutiera sobre la impunidad en derechos humanos, era una en la cual se seguían violando con bastante frecuencia. Una sociedad en la cual el hecho de hablar y decir tu opinión era algo mirado con temor, todavía recuerdo los primeros grupos focales a los cuales asistí (mediados de los ’90, recién egresado de sociología) y lo contenta que estaba la gente por el simple hecho de poder hablar. La frase de la alegría ya viene ha facilitado muchas burlas, pero en algún sentido fue correcta: El Chile de principios de los ’90, comparado con el Chile de la década pasada, era un país menos gris y más alegre. Fue una alegría de la normalización, y para quienes viven en un país normal y lo pueden dar por sentado, es claro que ello no representa gran cosa (como, en todo caso, debiera ser): Un país normal es al mismo tiempo un país con muchas fallas. Pero si es algo que añoras cuando no está.

El caso es además que lograr salir de la oscuridad que era el Chile de la dictadura no era algo fácil, ni que se podía dar por sentado. Es probable que el temor por un golpe fuera mayor de lo que ameritaba la realidad. Sin embargo (1) era una generación que había experimentado en su propia vida el golpe, y el trauma personal que ello implica asumo es difícil de evitar -muchos de ellos todavía trabajan bajo ese lastre; (2) estaba la experiencia reciente de Argentina, donde Alfonsín tuvo que lidiar con más de una asonada militar y (3) Pinochet era comandante en jefe, y dispuesto a hacerlo notar (como el boinazo y el ejercicio de enlace lo hacían claro). Y esto sin olvidar un hecho que no deja de ser decisivo: En 1988 un 43% de la población votó por el dictador. En esas condiciones, efectivamente lo que se requería era prudencia y cuidado. No siempre se requieren esas cualidades, y hay muchos otros contextos en los que se requieren los más opuestos, pero en el Chile de principios de los ’90 así lo era. De hecho, hay varias decisiones de Aylwin de esos años que, pequeñas en sí mismas, permitieron abrir espacios posteriores. La presión sobre la Corte Suprema en torno a la doctrina que los casos de amnistía deben ser investigados primeros antes de amnistiados, el mismo hecho de la Comisión Rettig que permitió establecer como hecho no discutible cosas que en esos años se discutían. Lo que se ha logrado en relación con el castigo en los casos de derechos humanos (no olvidemos, hay castigos y condenas) creo que tiene su punto de origen en esos momentos, como piedras que echas a rodar y que adquieren fuerza con el tiempo.

Hasta ahora me he referido a temas políticos. Parte importante de la crítica proviene de que no se desmanteló la institucionalidad neoliberal. Ahora bien, quizás no esté de más recordar que principios de los ’90 ha de haber sido uno de los peores momentos para una política de izquierda en todo el siglo XX. Y aunque no se cambió nada fundamental, si por ejemplo aumentó el gasto social (y bajó la inflación, que no deja de ser un beneficio, aunque quizás no suene tan ‘progresista’). Más en general, Aylwin administró el modelo, en parte porque no se percibían otras alternativas, pero sin sentirse jamás muy cómodo con él; y esa actitud, creo, representaba (y todavía representa) el sentir de buena parte de la población. Los convertidos eran más bien otros, y dominaron con mayor claridad posteriormente. Algunas de las reformas más acordes al modelo implementadas bajo la Concertación lo fueron con los siguientes gobiernos.

En general, el gobierno de Aylwin fue reformista, ‘amarillo’. Pero hay tiempos que así lo requieren. El problema no es ser prudente en los contextos que así lo ameritan, es no dejarla de lado cuando aparecen nuevos contextos. La república romana durante la guerra con Aníbal fue salvada por Fabio Cunctator, patrono de todos los reformistas, quien escabulló la batalla abierta, y se dedicó a hostigar las fuerzas de Aníbal, y a recomponer el ejército. Pero lo que salvó a la república no fue lo que la hizo ganar la guerra. Para ello se requirió la audacia de Escipión. Los romanos que agradecieron a Fabio, y que le dieron el sentido honorífico al apodo de Cunctator (‘quien retrasa’) después del desastre de Cannas, la batalla abierta que Fabio evitó siempre, tuvieron la sensatez de cambiar de liderazgo cuando la situación lo ameritaba. Para volver a nuestro caso: Desde el punto de vista crítico, el problema no fue el reformismo ‘amarillo’ durante Aylwin, fue la incapacidad de cambiar de ruta cuando ya se habían adquirido los logros y seguridades de un reformismo exitoso.

En todo caso, lo anterior es secundario en algún sentido. Nada hay más mezquino que medir a otras personas por si están de acuerdo con las propias convicciones, o por si estuvieron en la posición correcta. En última instancia, en estos procesos hay tantas voluntades implicadas, que sus resultados se deben a más de una persona. Donde sí tiene sentido evaluar a una persona, creo, es en torno a su reacción frente a los desafíos morales de la hora. Y es en torno a esas elecciones que analizaremos la segunda de esas críticas.

A propósito del coraje moral.

Aylwin defendió el golpe y la dictadura en sus comienzos, posteriormente fue cuando se transformó en uno de sus críticos. Hay varios de sus defensores que ahora intentan decir que así no fue, pero creo que con ello están perdiendo lo que de realmente valioso hay en la relación de Aylwin con estos temas, y están de hecho bajo su altura.

El coraje físico es uno relativamente común. Mucho más escaso es el moral, y en particular el coraje de reconocer el error. Dice Borges en uno de sus cuentos (Biografía de Tadeo Isidoro Cruz) que la biografía de un hombre consta de un solo momento, cuando la persona se revela y sabe quien es. En el caso de Aylwin el momento decisivo, el que mostró el tipo de persona que era, fue para la cadena nacional sobre el Informe Rettig, cuando se quebró, lloró y pidió perdón.

Reconocer errores cuesta. Reconocer parte de la responsabilidad por una tragedia de la patria, y los eventos del 73 son unos de los pocos donde esas palabras no son grandilocuentes sino exactas, cuesta más todavía. Sentir, y por eso recalcó la emoción de la respuesta, culpabilidad por todo el daño, todo el dolor en el cual ha estado uno involucrado; y reconocerlo públicamente es también algo que cuesta. Muchos, sino la mayoría, lo ha evitado; y ha inventado excusas y justificaciones. Pero en ese momento, Aylwin no hizo eso, aunque quizás posteriormente no siempre estuvo a la altura de ese momento.

Es por ello entonces que, al menos en un preclaro instante, tuvo la valentía requerida. Una que muchos de sus apologistas ahora no tienen, al intentar minimizar la defensa o excusarla. Lo que convierte en valioso el gesto, y a la persona que lo emite, no es el intentar ubicarse como aquel que nunca se ha equivocado. Todos nos equivocamos, todos -en algún momento- hemos dañado. Lo que es digno de reconocer no es a una persona que jamás se equivocó, poco costaría reunir todos los errores y todas las mezquindades realizadas a lo largo de toda una vida; lo que es digno de reconocer es a una persona que si sintió el peso de lo que había pasado, y pidió perdón por ello.

Es fácil, es común, exigir reconciliaciones y perdones. Pocos han realizado el acto que hace posible pensar en esos procesos: La contrición y el pedir veramente perdón.

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Tocqueville y la libertad pública

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El liberalismo moderno defiende la idea de la libertad de cada individuo de hacer lo que quiere, y rechaza la idea que se tomen decisiones colectivas. Desde el célebre texto de Constant sobre la libertad de los antiguos y los modernos que esa idea es central en la auto-descripción del liberalismo.

Alexis de Tocqueville (1805-1859) es uno de los autores más conocidos del liberalismo del siglo XIX, y en particular uno conocido por sus preocupaciones del efecto sobre la libertad de la democracia (tiranía de la mayoría). Aunque lejos de estar en contra del avance de la democracia, nadie olvida que pensaba que tenía sus riesgos para la libertad.

Sería posible reunir esos dos afirmaciones conocidas para concluir que Tocqueville era un defensor de las libertades ‘individuales’ y que, precisamente, el temor ante la democracia es la capacidad de ella de quebrar esas libertades: que a eso se refiere Tocqueville con la idea de tiranía de la mayoría.

El propósito de esta entrada es sencillamente hacer ver que esa conclusión es inadecuada, y que en Tocqueville la idea de libertad es bastante más pública (bastante más libertad de los antiguos en la contraposición de Constant). La libertad más relevante, la que le importa a Tocqueville, es la libertad pública de decidir nuestro propio destino (el uso de la primera persona del plural no es asunto de estilo aquí); y la tiranía de la mayoría dice relación con la amenaza a esa libertad.

Esto no deja de tener cierto interés para las discusiones públicas en el Chile reciente. Una parte no menor de nuestros proclamados liberales tienden a defender a la dictadura como el momento en que se instauró el régimen de la libertad. Hay varias declaraciones de Hayek (el ídolo del foro de muchos de ellos) sobre que la libertad relevante dice relación con la ausencia de regulación y que las libertades políticas son poco relevantes.

La opinión de Tocqueville sobre ese tipo de argumento es clara. Cuando habla de los economistas en el Antiguo Régimen y la Revolución nos dice (en el capítulo Como los franceses buscaron reformas antes que libertades nos dice:

It is true that they [economistas o fisiocrátas] that they were very favourably disposed to the free exchange of goods and to laisser faire or laisser-passer in trade and industry but, as far as political freedoms proper, they gave no thought to tem and at first dismissed them whenever by chance they came into their minds. Most of them started out as firmly hostile to deliberative assemblies, to local and secondary powers and, generally speaking, to all those counterweights which have been established at different times in all free nations to check central power (Libro 3, Capítulo 3)

La libertad más relevante (proper en la cita) es precisamente la libertad pública. Instaurar instituciones y reglas por decisión propia y pasando por el consentimiento de quienes las experimentan jamás se le hubiera pasado a Tocqueville como un ejercicio de libertad, sino precisamente como un ejercicio de ese poder centralizador (el enemigo en el libro mencionado) que elimina la libertad.

Más en general, en varios de los presuntos liberales en Chile defenderían como instaurar la sociedad libre, Tocqueville lo llama despotismo. Ello es lo suficientemente claro en el prólogo del libro antes citado:

In such communities, where man are no longer tied to each other by race, class, craft guilds or family, the are all only too ready to think merely of their own interests, ever too predisposed to consider no one but themselves and to withdraw into anarrow individualism where all public good is snuffed out. Despotism, far from fighting against this tendency, makes it irresistible since it deprives all citizens of shared enthusiasms, all mutual needs, all necessity for understanding, all oportunity to act in concert. In confines them, so to say, to private life. Men were already moving towards isolation; now despotism confirms it. They were cooling in their feelings for each other; despotism freezes them solid (Prólogo del autor)

Una sociedad en la que todos viven para sus propios proyectos y no hay preocupación por lo común y lo público es la imagen del despotismo, no de la libertad. La libertad implica precisamente salir de la vida privada y el aislamiento, y pasar a los entusiasmos compartidos, a la acción concertada. Cuando Tocqueville habla de la libertad en el Antiguo Régimen (Libro 2, Capítulo 11) no se refiere tanto a la libertad de hacer lo que uno quisiera, como a los espacios y resquicios de libertad pública existente en la Francia del siglo XVIII: En los parlements (tribunales), en la situación de la iglesia, o de las clases medias etc. Lo que ahí muestra que existía era:

The art of stifling the sound of resistance was much less perfected than today. France had not yet become the deaf place we live in now; on the contrary, it reflected every sound and, despite the absence of political liberty, it was enough to raise its voice for the loud echoes to be heard afar off (Libro 2, Cap 111)

La tiranía de la mayoría, para volver a ese tema de la Democracia en América, es tiranía porque precisamente enmudece la voz propia, y hace que todos mantengan la misma opinión. Los Estados Unidos de mediados del siglo XIX bien pueden haber sido el paraíso del liberal anti-regulación (poco poder del Estado y bien pocas regulaciones sobre la actividad económica), pero era ahí donde Tocqueville pensó sobre ese problema. Y la solución que observó en los mismos Estados Unidos sobre ello provenía de algo bien distinto: de las asociaciones. Y ellas son, lugares colectivos (de los entusiasmos colectivos, del actuar concertado); y lo que permiten es un lugar para salvaguardar la independencia de la propia opinión, y la capacidad de hacer oír la propia voz.

La libertad para poder hablar, para poder desarrollar una opinión propia sobre los asuntos colectivos, y así salir del pequeño espacio privado, es ello lo que le importaba al pensador francés.

Nota. Cito de acuerdo a la edición Penguin Classics. Traducción al inglés de Gerald Bevan.

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Un Esquema de Etapas de Historia Universal

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Entre los innumerables proyectos sobre los cuales trabajo de cuando en cuando, está la de escribir una Historia Universal de la Vida Social. El eje de ella es lo que hasta ahora no se me ha ocurrido mejor que nombrar como ‘tecnologías sociales’: una historia del desarrollo de todas aquellas formas (instituciones, estructuras, prácticas, creencias) que hemos ido creando para operar a través de nuestras vidas. Es una historia cuyos dramatis personae son, digamos, mercados, dinero, Universidades, ciudades.

Una historia requiere una cronología, y una historia universal requiere de una cronología así también universal. Tarea que resulta enormemente compleja porque hasta pocos siglos si bien los diversos espacios sociales podían estar conectados, no eran parte del mismo ‘mundo’ y sus temporalidades eran diferentes. Una división en etapas que vaya más allá de contextos regionales resulta empresa azarosa. Más aún si pensamos que establecer etapas muchas veces se lee como si estableciera linealidades y pasos necesarios donde ello no siempre es así. En todo caso, difícil y todo un cierto esquema se requiere para ordenar la narración.

Primero propondremos el esquema y luego procederemos a defender sus razones:

Era de las Civilizaciones

  • Etapa I. Civilización temprana (3000-1200 AC)
  • Etapa II. Civilización media (1200 AC-500 DC)
  • Etapa III. Civilización tardía (500-1450 DC)

Era Moderna (1450 DC -actualidad)

  • Etapa I. Modernidad temprana (1450-1750 DC)
  • Etapa II. Moderndiad plena (1750 DC- actualidad)

La estructura mencionada se ordena combinando varios criterios. Uno es el directo de aparición de nuevas ‘tecnologías sociales’, que es lo usado para dividir entre eras. Otro dice relación con la constitución de conexiones y flujos entre diversas tradiciones, y los momentos de crisis de ellas, que sirve en general para dividir entre etapas.

La división entre eras divide de acuerdo a lo siguiente. Por un lado, tenemos sociedades tribales -que representan la situación de base. Y las definiremos como espacios sociales donde el parentesco opera como la tecnología social fundante, como el lenguaje que ordena en general las diversas actividades sociales. El primer hito basal es cuando se suman luego sociedades ‘civilizadas’: Sociedades donde aparecen otros órdenes institucionales -que poseen ciudades, que poseen organizaciones, al menos el Estado, donde aparece la escritura como tecnología comunicacional etc. La era moderna aparece con la emergencia de dos hitos: (a) El nacimiento de otras formas institucionales (por ejemplo, los medios de comunicación, la opinión pública, las instituciones científicas (las revistas científicas por ejemplo), las corporaciones y (b) el desarrollo de flujos sociales que por primera vez efectivamente son globales (i.e cuando la plata extraída en Potosí termina siendo usada en China).

La división entre etapas, al interior de cada era, se puede establecer dependiendo del grado de ‘solidez’ y de conexión entre espacios de la vida social.

En lo relativo a la era de las civilizaciones, podemos dividir:

En el período temprano, se originan estos espacios sociales -con sus tecnologías básicas-, pero en general estos espacios están relativamente desconectados y son relativamente frágiles. De hecho, son todas civilizaciones ‘olvidadas’ -en el sentido que sus escrituras y sus culturas sólo pudieron ser recuperados posteriormente, pero durante mucho tiempo nadie conoció a los sumerios o Harappa. El año 1200 AC (la crisis de los ‘pueblos del Mar’ en el cercano oriente) puede funcionar como hito de cierre. Ninguna de las civilizaciones previas mantuvo continuidad, varias de las posteriores si la han tenido (al menos, sus escrituras y su cultura no fueron completamente olvidadas).

El período medio es uno de expansión: En nuevos espacios geográficos aparecen las tecnologías de este tipo de sociedades, y estas tecnologías se complejizan y desarrollan (pensemos en el desarrollo de burocracias imperiales y de las religiones universales de salvación), y ciertas conexiones básicas aparecen en el cordón de civilizaciones del Viejo Mundo. Los romanos y los Han tenían cierta idea de su mutua existencia, si bien no contactos permanentes. Es el período en que se establecen los períodos clásicos de varias tradiciones, los que -recordemos- por más dificultades de transmisión no han sido jamás completamente olvidados. A principios de la Era Común incluso tenemos varios grandes imperios que entre todos cubren el espacio entre las Islas Británicas y China. A mediados del primer milenio de la era común esa estructura se disgrega, lo cual marca el hito de término. La mayor solidez de la civilización se muestra en que estas crisis y ‘caídas’ no implican desaparición. En cierto sentido, quizás sería mejor operar como hito de salida el 622, la Hégira, con el nacimiento de la más reciente religión universal de salvación, y con ello el nacimiento de todas las tradiciones civilizatorias que existen incluso hoy, pero operar con el año 500 puede servir para no quedar anclado a un hito concreto.

El período final es uno en el cual, como ya vimos, se establecen todas las tradiciones civilizatorias modernas (digamos, están prácticamente todos los ‘clásicos’, todas las formas de escritura, en funcionamiento). Al mismo tiempo es un período en que efectivamente los contactos entre estas tradiciones se vuelven más recurrente, y se puede hablar de la ruta de la Seda como algo establecido y claro (y por el cual vale la pena luchar). Los hitos finales de este período creo son el año 1492 (los Europeos llegan y se instalan en América) y 1498 (Vasco de Gama llega a la india). Con ello se forman por primera vez flujos efectivamente globales, como ya dijimos, y además que existen contactos directos de al menos una tradición de civilización con todas las otras. En el listado elegimos como punto final 1450 para no quedarnos con hitos concretos sino más bien con procesos.

La era moderna es donde  nacen y se despliegan como ya dijimos varias nuevas tecnologías sociales y cuando se despliegan estos procesos de flujos globales. Podemos diferenciar en su interior un período temprano (desde alrededor del 1450 a alrededor de 1750) en que asistimos al origen y primera aparición de estas tecnologías -las que, por cierto, como todas las cosas tienen antecedentes previos, pero es aquí cuando aparecen con claridad. Pero si bien ya han aparecido todavía no dominan necesariamente los espacios sociales: Están las instituciones científicas, aparece la esfera pública, pero todavía no son ‘sociedades científicas’ o donde los principios de la discusión pública estructuren sus formas. En lo que se puede denominar modernidad plena (a partir de alrededor de 1750, o sea al inicio de los períodos revolucionarios políticos y económicos del siglo XVIII) cuando esas formas se despliegan y fortalecen.

Definidos en torno a formas de tecnología social, las sociedades modernas no tienen nada ‘específicamente’ europeo. Sucede que hay un lugar donde estas formas aparecen en primer lugar, y ese fue Europa, pero eso no las convierte en europeas. Del mismo modo que las estructuras de la civilización  nacieron en la antigua Sumeria (o Egipto o cualquiera de los estados prístinos) pero no tienen nada de específicamente sumerio, o la agricultura surgió en primer lugar en varios espacios pero la vida agraria no tiene las características culturales de esos lugares. Al reunirse el desarrollo de estas formas de vida social con un primer flujo global. los europeos adquirieron una posición de poder y privilegio, pero esto no necesariamente dice relación con una superioridad de su propia tradición; esto incluso si se pudiera probar que las características de su tradición pudieran indicar que ahí debían nacer por primera vez, pero los procesos de origen no necesariamente son idénticos a los procesos posteriores.

La idea de poner modernidad temprana y plena se debe, en parte, a un efecto en que todavía estamos viviendo en un período de sociedades modernas. En cierto sentido, quizás todo el período del 1450 en adelante sea visto como ‘modernidad temprana’ desde una perspectiva futura. El hecho que la distinción tradición / modernidad haya sido operativa hasta ahora (i.e que las sociedades modernas no sólo operaban en medios sociales con pura modernidad) quizás indique que todo ello corresponde a una sola etapa. Dejar los últimos 550 años como parte de una misma etapa además tiene la ventaja de poner la duración de las etapas más cercano a las anteriores (donde la civilización tardía lo dejamos en un poco menos de mil años).

El esquema anterior, como todas los esquemas, tiene sus problemas. Pero creo que a grandes rasgos es razonable y si bien se pueden modificar los hitos y mover las fronteras de las etapas y de las eras, la división como tal funciona. Es una división hecha desde el punto de vista de las civilizaciones en el eje euroasiático, pero es un hecho que ese es el eje dominante (en población, recursos, influencia cultural etc.). Las historias de espacios sociales fuera de ese eje (las tradiciones indígenas en América Latina o las diversos desarrollos en África) son relevantes, y han tenido efectos; pero efectivamente han sido dominadas y ‘cortadas’ en sus trayectorias. Se puede criticar esas circunstancias, pero no resulta posible negar que han sucedido.

Más allá de las dificultades, algo que tienen todas las cosas, alguna utilidad tendrá para ordenar, al menos, el proyecto a escribir que mencioné al inicio.

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El rechazo al salariado. Trayectorias históricas del trabajo por cuenta propia en Chile

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En nuestra imagen del desarrollo histórico de Chile los actores centrales no son trabajadores por cuenta propia. Sin embargo, se puede hacer notar que no sólo tienen una presencia relevante en el transcurso de la historia de nuestro país, sino que han sido relevantes en la conformación de la identidad de diversos sujetos históricos en Chile. De hecho, lo mismo se puede decir en general de América Latina. Sánchez-Albornoz (Historia Mínima de la Población de América Latina, FCE, 2014, ed, revisada 1994: p 88-89) hace notar que parte importante de la migración española a América en la colonia fue de artesanos, típicamente autónomos, y no de campesinos, lo que explica su carácter urbano, lo que a su vez tuvo consecuencias para la implantación de la cultura hispánica en América.

En primer lugar, se puede observar la presencia importante de sectores no-dependientes a lo largo de la historia en Chile (al menos a partir del siglo XVIII), y que se observa en ello también una cierta voluntad de escapar del trabajo dependiente.

En lo que concierna a los segmentos populares, Gabriel Salazar ha destacado la búsqueda de alejarse de la dominación de la élite hacendal o del patriciado comercial. A propósito de la situación del siglo XVIII nos plantea que:

Sin embargo, fueron los mismos colonos pobres y los mestizos quienes se opusieron a ello. Es que desde su perspectiva, las formas intermedias de apropiación laboral no constituían un real acceso a la tierra, ni un medio para reunir un mínimo de capital originario. Careciendo de mentalidad proletaria -puesto que eran, pese a todo, colonos- los vagabundos coloniales resistieron la presión patronal. Es por ello que el proceso de formación del campesinado y el peonaje chilenos incluyó los rasgos de una peculiar pre-lucha de clases (Salazar, Labradores, peones y proletarios, 2000, ed. orig. 1984, LOM: 30)

Salazar, incluso llega a enfatizar la voluntad empresarial de estos grupos, la voluntad de acumulación (páginas 75-98). Si bien podría plantearse que no son necesariamente proto-capitalistas, los ejemplos de Salazar sí muestran una capacidad de acumular entre estos grupos de trabajadores que estaban fuera de sistemas de trabajo dependiente (en el caso chileno rural ello no implica necesariamente asalariado por cierto).

A lo largo del siglo XVIII y XIX nos encontramos contra una resistencia del bajo pueblo, para usar la nomenclatura de Salazar, contra la incorporación al mundo dependiente. Algo que se hace más explicable como tendencia, y más difícil como resultado, si se observan las tendencias de intensificación del uso de la mano de obra a lo largo de ese tiempo. Salazar en la obra ya citada muestra como en las haciendas la situación del arrendatario, formalmente independiente, se vuelve progresivamente más gravosa, en particular a lo largo del siglo XVIII, al aumentar los requerimientos de trabajo. Con relación a los predios en el distrito de Puchacay, un distrito rural cerca de Concepción, hacia finales del siglo XVIII,  Lorenzo (De lo rural a lo Urbano, Ediciones Universitarias de Valparaíso, 2014: p 182-183) describe que si bien hay diferencias entre arrendatario e inquilino en relación con la prestación de trabajo para el hacendado, ya en los primeros se incluye el requisito de trabajar para éste cuando la estancia lo requiera. La diferencia ocurre entre trabajo esporádico y permanente, pero ya no se está en una pura relación comercial de arriendo. En algún sentido, guardando las proporciones y las distancias, un fenómeno similar a la segunda servidumbre en la modernidad temprana en la Europa Oriental. Las trabas a la actividad independiente del bajo pueblo por parte de las élites es un refrán, en cualquier caso, en la obra de Salazar: Es su análisis de la reacción del patriciado al comercio popular en las ciudades (en Mercaderes, Empresarios y Capitalistas, Sudamericana, 2008).

Con relación a los estratos medios también volvemos a encontrar una dinámica similar: De existencia, no reconocida, de un sector de cuenta propia. La visión tradicional de un estrato medio construido al alero del Estado durante el siglo XIX esconde la importancia previa de sectores artesanales. Las estadísticas de oficios muestran porcentajes relevantes de estos segmentos: Así, el censo de 1907 muestra un número en el mismo rango de magnitud de empleados privados que de comerciantes (91.758 los primeros y 78.490 los segundos, ver Gonzálz Le Saux, De empresarios a empleados, LOM, 2011: p 121). Habría sido la clase media artesanal tradicional la que se habría transformado en una clase media asalariada pública, serían esos actores los que habrían tenido los recursos y capitales para aprovechar la expansión educacional que permitió la generación del funcionario público de clase media. Frente a la emergencia de diversos procesos que dificultaron la reproducción del artesanado en el siglo XIX aparece el empleo público. En particular, el reemplazo de una cultura de consumo popular, que prefería los productos tradicionales producidos por esos artesanos, por una que abandonaba esos productos tradicionales y creada con tecnologías que no eran las que manejaban los artesanos tradicionales es parte importante del proceso que genera una crisis al interior de ella. Aunque la trayectoria no es similar, el hecho que la cultura de consumo y la relación entre técnicas tradicionales y nuevas técnicas de producción también resultan cruciales para entender lo que sucede con el artesanado, se repite en el análisis de Sergio Solano (Oficios. economía de mercado, hábitos de consumo y diferenciación social en Trabajo, trabajadores y Participación Popular, Anthropos, 2012) sobre el Caribe colombiano durante el siglo XIX. Resulta, en todo caso, más difícil plantear en estos casos una resistencia a la transformación en empleo asalariado: Frente a las dificultades de reproducción la ‘transmisión horizontal’ hacia clase media asalariado no parece haber sido demasiado problemática. Ahora bien, es posible preguntarse si la preferencia por el empleo público en vez del privado, muchas veces notada y criticada, no se debe a un cierto rechazo a las condiciones del empleo asalariado privado. Sin embargo, ello queda sólo como hipótesis, porque no hay evidencia clara al respecto.

En segundo lugar, podemos destacar que una de los rasgos constantes en esta evolución es la dificultad de poder darle dignidad a la condición del trabajo dependiente. Así, por ejemplo, analizando los discursos y disputas por el honor en el Santiago del siglo XVIII, Verónica Undurraga nos hace ver que:

En suma, la condición calificada como ‘vil’ no era el trabajo agrícola en sí mismo, sino que la sujeción a un patrón, es decir, la relación de dependencia y sumisión que ella entrañaba. De ahí las alusiones reiteradas al término ”servir” para aludir al tipo de trabajo que el peón realizaba (Verónica Undurraga, Los Rostros del Honor, Universitaria, 2012: p 96)

El trabajo asalariado estaba bajo un signo infamante -la sumisión que implica que no se es libre-, y luego es el artesano quien puede decir, como lo hace un sastre en 1819 que es ‘un pobre artesano pero tengo honor’ (p 21 en el citado estudio de Undurraga). De hecho, esta es una representación del honor que no necesariamente sigue los lineamientos del honor tradicional de linaje o del honor como civilidad, sino una construcción en cierto sentido propia de los sectores populares chilenos.

En sociedades donde el trabajo forzado ha tenido relevancia (o al menos, donde la imagen basal del trabajo dependiente no es necesariamente la del empleo asalariado libre), como lo es el caso chileno, no es extraño que entonces la imagen de la servidumbre no deja de cruzar la idea del trabajo asalariado. Esta misma dificultad de pensar que el asalariado es libre y de identificar la mera idea de trabajar para otro como no-libre se observa en la antigüedad griega donde trabajar para otros es algo sólo digno de esclavos (Cohen, Athenian Economy and Society, Princeton UP, 1992: p 70-73, ver también Arendt, The Human Condition, Chicago UP, 1958: Cap 2, § 8, n 60). En esas circunstancias y contextos, la situación e imagen del trabajo por cuenta propia no puede dejar de tener una positividad intrínseca.

Más aún, nos permite entender las razones históricas de por qué no corresponde identificar el deseo de independencia o autonomía con emprendimiento: Porque ese deseo es tradicional, y puede ser compatible con una ética económica muy tradicional (usando los términos weberianos de la Ética Protestante). Una anécdota personal. A principios de este siglo me tocó realizar un trabajo de consultoría en Pomaire, sector artesanal cerca de Santiago. Lo que era evidente era la combinación de una alta valoración del trabajo por cuenta propia (de no tener jefe) con una ética económica altamente tradicional y que rechazaba la acumulación. Depender de otro es, en esta visión, algo manifiestamente negativo, y es eso lo que le da al cuenta propia, más allá de sus problemas, una sensación que es inherentemente positiva.

En el proceso histórico chileno, el trabajo por cuenta propia no puede reducirse a una simple actor marginal y representa una tendencia constante (y valorada en ciertos aspectos por los sujetos que constituyen la sociedad chilena) que ha marcado la evolución histórica de Chile. Más aún, constituye una contra-opción a lo que ocurre en el trabajo dependiente. El trabajo por cuenta propia, de cierta forma, representa una posibilidad de escape (esto percibida ya sea negativa o positivamente) de las limitaciones de la relación salarial y, por lo tanto, en cierto modo una modalidad de resistencia frente a la inserción en un mundo donde otros toman las decisiones; y ello parece ser también una característica de largo plazo de nuestra sociedad.

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Passeron y el razonamiento histórico en Ciencias Sociales

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El Razonamiento Sociológico de Jean-Claude Passeron  es también otra defensa de la necesidad de pensar el análisis social como un análisis histórico. Escrito en parte como una polémica con el Popper de la Miseria del Historicismo,  plantea como una de sus tesis fundamentales la inexistencia de una ciencia nomotética, y que es necesario quebrar la poderosa influencia de esas ideas, y de intentar pensar a là Popper las ciencias sociales (que era el propósito explícito de la edición original en francés de 1991, como hace notar en la edición de 2006).

No deja de ser curioso, a este respecto, y representa bastante bien la común falta de escucha de muchas disquisiciones metodológicas, que muchas de las críticas que realiza Passeron son cosas que el mismo Popper dice. Cuando Passeron dice que la sociología -entendida como ciencia histórica- no puede acumular o que siempre existirán diversos paradigmas, es exactamente lo que dice Popper sobre la historia: Siempre se puede analizar usando un punto de vista, pero ellos son necesariamente múltiples. Popper, recordemos, no niega la explicación histórica en La Miseria del Historicismo, lo que hace es negar la existencia de una lógica de movimientos necesarios de la historia, niega la filosofía de la historia -una negación que Passeron no critica. La diferencia entre ambos dice relación no con la explicación histórica y sus características sino con la posibilidad de enunciados universales,

En Passeron la imposibilidad de afirmaciones nomotéticas no se reduce a la imposibilidad de afirmaciones válidas de este tipo,  sino además en términos del lenguaje usado para describir: ‘No existe y no puede existir un lenguaje protocolar unificado de la descripción del mundo histórico’  (p 482). Para poder ser interpretado, para poder adquirir relevancia empírica, los enunciados formalizados deben necesariamente ser traducidos a un lenguaje natural (que es, por lo tanto, un lenguaje anclado en una historia particular). El puro lenguaje estadístico no puede ser usado para producir una explicación del mundo social. Y esto porque ‘el razonamiento sociológico siempre tiene por función interrogarse sobre las condiciones sociales de constitución de las poblaciones aparentemente más naturales’ (p 218). Puede usar la estadística, pero para ello requiere pensarla reflexivamente. Y ello implica una construcción histórica.

En última instancia, el razonamiento sociológico en Passeron es producto del juego en dos ámbitos, y en cada uno de ellos el razonamiento de la ciencia social opera por debilitamiento: En el polo del razonamiento experimental, con el razonamiento estadístico como su forma más fuerte, la sociología opera debilitando la demostración y pasando más bien a jugar en la comparación. En el polo del relato histórico, la sociología no opera con la historia ‘historicista’, sino que intenta -pero con ello debilita la lógica del relato- realizar una síntesis (o sea, acercarse a la comparación). Lo que intenta hacer la sociología es ‘enunciar generalidades específicas y condicionales’  (p 170), y por lo tanto no estar ni en el relato en toda su concretitud narrativa ni en la abstracción de la pura teoría.

Es un argumento interesante pero, creo, no termina de ser convincente, porque la oposición no resulta. El polo de la historia ‘historicista’ es representada por el nombre de Tucídides y La Guerra del Peloponeso. Pero ningún lector de Tucídides, como ningún lector de otros autores en el modo que Tucídides inaugura, puede olvidar que ese texto está lleno de explicaciones, y explicaciones que no se ofrecen como ‘generalidades específicas y condicionales’, sino muchas veces como universales. Cuando Tucídides, por ejemplo, analiza las relaciones entre las polis asume la existencia de reglas generales (acerca de cómo se comportan quienes tienen poder o de los efectos de vivir en polis democráticas u oligárquicas), y de hecho asume que esas creencias las tienen los actores. Polibio, al contar narrativamente la historia de como Roma adquiere el dominio del mundo mediterráneo, asume también reglas generales (al explicarnos porqué la legión es superior a la falange, o porque, en el famoso Libro VI, porque la estructura de la República Romana explica, en parte, su dominio), usa el mismo tipo de razonamiento. Lo mismo puede decirse de Tácito. El procedimiento fue imitado durante mucho tiempo. Hume en su Historia de Inglaterra o Gibbon en su Decadencia y Caída en el siglo XVIII hacen la misma operación de narrar usando explicaciones generales como parte de la estructura narrativa}.

En otras palabras, los máximos representantes de la historia ‘historicista’ nunca se limitaron al relato, sino que aplicaron un razonamiento nomotético. Las ‘leyes’ que ellos plantean puede que en la actualidad no las suscribamos, pero son parte esencial de la estructura de sus obras. Es precisamente porque creen en la existencia de reglas estables es que pueden creer que puede ser útil la lectura de sus obras para el practicante de la política. Dado que su interés inmediato estaba en la narración de los hechos, esas leyes son expuestas y mencionadas al pasar, y no estructuran sus obras, pero claramente son requeridas por sus argumentos. Y, no olvidemos, eso es precisamente la forma en que el mismo Popper planteaba la historia usa leyes universales

En Passeron el razonamiento universal y el relato particular deben ser transformados, debilitados, para producir el espacio de las comparaciones que constituye la sociología; pero en realidad ellos se integran plenamente en quienes se dedicaron más claramente a la pura narración.

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Agamben sobre Auschwitz. El terror de la extinción de lo humano.

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Algunos de los momentos más significativos en un texto es cuando la cadena de argumentación experimenta un quiebre, no llega a donde uno pudiera esperar que se dirige. Es allí donde se revela un texto.

El quiebre de la argumentación: Lo que no podemos aceptar como posible.

Al leer el magnífico texto de Giorgio Agamben sobre Auschwitz –Homo Sacer III, Lo que queda de Auschwitz: El archivo y el testigo (original en italiano de 1999, edición española de 2002- hay dos momentos, que además reproducen la misma tensión, en que Agamben evita seguir un determinado argumento por una consideración moral. Esto es relevante porque, en otros textos (en la serie del Homo Sacer) Agamben se caracteriza precisamente por dejar que sus argumentos lo llevan a cualquier parte, por más complejos que puedan ser desde un punto de vista de la ‘moral normal’. Será ilustrativo examinar esos momentos porque nos pueden ayudar a alumbrar el terror específico de Auschwitz.

Las citas entonces:

El musulmán ha penetrado hacia una región de lo humano -puesto que negarle simplemente la humanidad significaría aceptar el veredicto de la SS, repetir su gesto- donde, a la vez que la ayuda, la dignidad y el respeto de sí se han hecho inservibles (2.13, página 63)

Pero si conjugando lo que tiene de único y lo que tiene de indecible, hacen de Auschwitz una realidad absolutamente separada del lenguaje, si cancelan, en el musulmán, la relación entre imposibilidad y posibilidad de decir que constituye el testimonio, están repitiendo sin darse cuenta el gesto de los nazis, se están mostrando secretamente solidarios con el arcanum imperii. (4.9, página 154)

Dos veces el mismo gesto: Se prohíbe cierta posición porque de darla por verdadera implicaría que el nazismo hubiera tenido razón. Como ya dije es un tipo de argumento claramente no-Agambiano, que precisamente en textos anteriores no había tenido problemas en plantear una conclusión por más compleja que pudiera pensar para las mentes bienpensantes.

La situación del ‘musulmán’.

En ambos casos no sólo es el mismo gesto, la misma pulsión, es el mismo tema: La situación del ‘musulmán’. Esa palabra era usada por los prisioneros de los campos a algunos de ellos que parecían haber perdido toda voluntad, todo desear, habiendo quedado reducidos a algo que ni siquiera se podría decir animal porque precisamente habían perdido incluso lo que ellos conservan. Las referencias a muertos vivientes son comunes en los textos de sobrevivientes que reseña Agamben (en particular, los de Primo Levi, en algún sentido el texto de Agamben es una continua reflexión sobre la trilogía de Auschwitz del autor ya mencionado). La sensación que tras el musulmán no hay nada, que representa la pérdida de todo lo que en condiciones normales los seres humanos dado por valioso es recurrente, y no por nada el título del texto en que Levi atestigua de Auschwitz se llama Si esto es un hombre. Agamben recuerda que, en contraposición con los horrores de los muertos, el musulmán no es siquiera algo que se pueda ver (2.5).

Citemos algunas de las expresiones de los testimonios que cita Agamben:

‘No poseía ya un estado de conocimiento que le permitiera comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no espiritualidad- Era un cadáver ambulante, un haz de funciones físicas ya en agonía (Améry)

Ese ser idiotizado y sin voluntad (Ryn y Klodzinski)

Apagados en ellos el brillo divino, demasiados vacíos ya para sufrir verdaderamente (Levi)

Su disponibilidad para la muerte no era, empero, algo similar a un acto de voluntad, sino una destrucción de voluntad (Kogon)

Frente a este ser sin voluntad, que está más allá del habla y casi de la experiencia (al menos cómo los testigos lo plantean, veremos al final que esto tiene su relevancia), la pregunta es simple, ¿se puede considerar al musulmán humano o está más allá de la condición humana?

Es interesante, por eso los hemos destacado, que el lenguaje de varios de los testimonios haga referencia a una pérdida de los criterios éticos normales (‘brillo divino’, ‘bien y mal’, ‘nobleza y bajeza’). Uno de los puntos más fuertes del argumento de Agamben es que ninguna de las éticas que disponemos, nada del lenguaje ético tradicional (ninguna idea y experiencia de dignidad, de bien, de valor, de culpa) tiene sentido en el caso de Auschwitz. La crítica de Agamben a la ética comunicativa de Apel es, en ese sentido, devastadora. El problema no es que frente al Kapo de la SS sea imposible comunicar:

La objeción decisiva es otra. Es, una vez más, el musulmán. Imaginemos por un instante que, gracias a una prodigiosa máquina del tiempo, nos fuera introducir en un campo al profesor Apel y llevarle ante un musulmán, con el ruego de que también tratara de verificar en él su ética de la comunicación. Creo que más vale, desde cualquier punto de vista, apagar en este momento nuestra máquina del tiempo y no proseguir el experimento (2.14, página 65)

Frente a la tiranía tradicional siempre subsistió la idea que, pudiendo derrotar al ‘cuerpo’, siempre era posible mantener el propio valor: Que existe un fondo de resistencia que, en principio, uno puede mantener; y que en ello consiste la propia victoria. Podrán enviarme a los leones, pero podré testimoniar mi fe; y en ello puedo mostrar y defender mi valía. Agamben muestra que todo esa visión se vuelve imposible mantener en Auschwitz: Que frente al musulmán todo intento de mantener la propia decencia aparece como radicalmente indecente.

Ahora bien, de la falta de las éticas normales en Auschwitz Agamben concluye que están equivocadas. Toda ética debiera pasar esa prueba, y la prueba es que sean aplicables al musulmán. De no ser aplicables a éste último, entonces sucede que aceptamos el dictum del Kapo y lo expulsamos de la humanidad. Y ello no puede ser.

La capacidad de testimoniar. El argumento agambiano sobre la humanidad en Auschwitz.

En Agamben hay una pulsión, pero no sólo hay una pulsión. El argumento que desarrolla al respecto es el del testigo. Es un argumento complejo y aquí nos limitaremos a sus líneas generales -y a una crítica, también, general.

El punto de partida es, nuevamente, Levi: El verdadero testigo de los campos es el musulmán -aquellos que escriben memorias nunca llegaron, de verdad, al fondo de lo que pasaba allí. Pero el musulmán está más allá de la palabra, y luego no puede testimoniar. ¿Cómo resolver esa paradoja? En cierto sentido, lo que argumenta Agamben es que la diferencia entre el viviente y el hablante es constituyente de la condición humana: En los seres humanos el habla nunca puede coincidir cabalmente con la vida, o llega antes o llega después (y sólo por instantes, no necesariamente experimentados positivamente, como la epilepsia puede ser intra festum, ver 3.20).

Entonces, sí puede haber testimonio en Auschwitz -y al haber testimonio, entonces, no cabe eliminar completamente la humanidad: La figura que siempre es desdoblada, aquí lo es más radicalmente: El testigo es quien habla, y el musulmán queda sólo como viviente. A través de esa escisión es que se manifiesta lo humano, y luego el musulmán no puede ser excluido de lo humano:

La paradoja, en este punto, es que si el que testimonia verdaderamente de lo humano es aquel cuya humanidad ha sido destruida, eso significa que la identidad entre hombre y no-hombre no es nunca perfecta, que no es posible destruir íntegramente lo humano, que siempre resta algo. El testigo es ese resto (3.23, página 133)

Sin embargo, hay dos hebras que, creo, socavan el argumento -en precisamente el punto que siempre resta algo. El primero es que la diferencia entre hablante y viviente no opera ‘normalmente’ en la relación entre testigo-musulmán. Porque el testigo, Levi, vive él la misma escisión entre hablante y viviente que viven todos los seres humanos. Y esto nos muestra que el hecho mismo de dividir esos roles en dos cuerpos distintos quiebra lo que es universalmente humano: ‘Yo’ no soy esa habla que digo, pero eso lo vivo y experimento; del mismo modo que la vivencia ajena es siempre experimentada como vivencia ajena. El musulmán sería, precisamente, donde esa tensión entre hablante y viviente se pierde, y requeriría a otro para que ello se reprodujera, pero ya no sería una escisión vivida. Lo cual nos lleva la segundo punto, que es que, al parecer, los testigos no testimoniaron la experiencia del musulmán. Al final del texto de Agamben hay una serie de testimonios de los propios musulmanes (en años posteriores). Lo que ellos nos testimonian es muy diferente a lo que nos dicen los otros testigos, en particular la radical cosificación que describen esos otros desaparece. Ahora bien, si ello es así entonces la parecer la figura del testigo tal como la plantea Agamben no operó. Pero, entonces cabe la duda sobre ¿habla el musulmán a través de quién lo fue pero ahora puede testimoniar? ¿Se está testimoniando? Queda la sospecha que quienes pudieron ‘volver’ fueron también personas anómalas, y quizás el musulmán está más allá de ello. Porque el musulmán puede ser testimoniado desde afuera y después, pero no cerca a la vivencia. Recordemos: la vivencia no es decible en sí misma, pero se puede testimoniar a partir de la experiencia de esa diferencia. La pregunta queda todavía abierta, y la posibilidad negada por Agamben -que sí, es posible eliminar sin resto a lo humano- todavía no es eliminada.

Más allá del testimonio. El horror de la extinción de lo humano.

Ahora, y ¿si siguiéramos otro camino? Creo que con ello es que podemos adentrarnos más en el horror particular de Auschwitz. Supongamos que lo siguiente es cierto: Que en Auschwitz fue descubierta, y practicada, una acción que permite despojar a una persona de todo lo que damos por valioso en el ser, y dejarlo fuera de toda ética. No es que las éticas fallen en Auschwitz y por ello estén equivocadas, es que la posibilidad misma de una conducta ética es la que queda eliminada ahí. Los seres humanos somos, efectivamente, capaces de destruir toda la humanidad de alguien y dejarlo efectivamente convertido en algo que no nos queda más que verlo como objeto. El terror de eliminar lo humano (algo más profundo que simplemente asesinarlo), el horror de lo que plantea el Kapo, es precisamente que es posible.

Si uno examina algunos textos escritos en la inmediata posguerra podemos observar que lo que une a pensadores tan distintos como Orwell (en 1984) o Arendt (en Los Orígenes del Totalitarismo) es que resultaría posible una sociedad como esa, donde eternamente se produjeran musulmanes. De alguna manera, al insistir en que no es posible aceptar que en el musulmán se haya extinguido lo humano, Agamben está resistiéndose al horror específico que corresponde a los campos.

Vivir en una sociedad donde es posible tener una vida humana -en el sentido más básico de la palabra, una donde tiene sentido pensar preocuparse de la dignidad, de la decencia, de la verdad- es algo que tenemos que construir. Pero no es necesario que ello suceda, bien podemos construir lo contrario. Más aún, y he allí el terror específico, queda la pregunta de si podemos construir esa anti-humanidad sin que exista salida alguna.

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Del simplicismo de la diferencia interno y externo. A propósito de la expansión Europea

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Entre los innumerables seudo-debates que reinan en las ciencias sociales se encuentra uno sobre las causas de la expansión europea a partir del siglo XV. ¿Es un fenómeno cuyas causas son internas? Y entonces las causas debiéramos encontrarlos en sus actitudes sobre la economía, en sus procesos políticos, en su estructura de clases, en los intercambios comerciales en su interior etc. ¿O es un fenómeno externo? Y entonces las causas están en su dominación de otras sociedades, en el colonialismo etc. Estos argumentos, como suele suceder en Ciencias Sociales, terminan siendo finalmente discusiones con tintes políticos: ¿la expansión europea se debió a su mayor capacidad, y por lo tanto es merecida y muestra de su superioridad como civilización, o se debió al hecho que explotara a otros, y por lo tanto no es merecida ni muestra ninguna superioridad?

Ahora bien, puestas así las cosas es casi evidente que no tiene sentido la distinción. No se domina a otro por casualidad. Si Europa fue capaz de dominar otras sociedades fue debido a una serie de capacidades. Todas las condiciones que permitieron la dominación externa dicen y nos hablan de las estructuras internas; esas condiciones internas a su vez dicen relación con esas dominaciones externas.

Si el triunfo de la expansión europea se debió a los cañones, bueno entonces se debió a sociedades que, por ejemplo, fueron capaces de (a) poner una fuerte artillería en (b) barcos capaces de cruzar el mundo (c) usados para apoyar compañías de las Indias como la VOC o la EIC. Y todas esas son herramientas para la dominación que al mismo tiempo dependen de las capacidades internas europeas. O pensando en el Imperio Español  el tener las instituciones organizativas que permiten el control a larga distancia de un territorio gigantesco (en comparación con España, o en realidad, Castilla) no es cosa menor tampoco.  Por cierto, es la combinación de herramientas las que permite a Europa hacer ciertas cosas, la mayoría de ellas no era algo específico a Europa por sí sola: No era exclusivo de ellos la artillería o los barcos de alta mar, pero sí la combinación de cuantiosa artillería en barcos para ultramar. Y si bien en técnicas comerciales no eran lo suficientemente mejores para desplazar a los comerciantes indios en el Índico, el hecho de unir los cañones al comercio sí era algo distinto (nada parecido al estatus semi-oficial de las compañías de las Indias, ni a la defensa del comercio a través del poder político y militar pasado Cabo).

Por el otro lado,  argumentos del estilo que el monto (y las ganancias) del comercio local europeo eran mucho mayores que las de ultramar y, por lo tanto, lo externo no fue muy importante, olvida todas las formas en que las relaciones de ultramar afectaron la situación interna. Hay instituciones completas (por ejemplo, la ‘chartered company’, y el desarrollo de las bolsas) que dependieron de ella. Y, al fin y al cabo, aunque fuera menor bien pudiera ser el diferencial que permitió a Europa generar la acumulación base del despegue productivo de la Revolución Industrial. Al fin y al cabo, los sectores de la revolución industrial también fueron relativamente pequeños en un inicio, lo cual no quita que fueran los claves. Los recursos americanos que estuvieron disponibles para los Europeos pueden haber sido menores que los que generaba Europa internamente, pero sin ellos quizás Europa no podría haber realizado los desarrollos de esa producción interna (pensemos, para no usar el ejemplo obvio de los metales preciosos, en todas las hectáreas de madera y de bosques americanos usados en Europa, que de otro modo tuvieran que haber sido producidos en Europa).

Quizás la mejor forma de decir estas cosas sea recordar que las relaciones con lo externo no son algo separado de lo interno, son parte de ese mismo ser.

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Una propuesta de periodización de la Historia de la Sociedad del Chile Central

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Siguiendo las líneas de la entrada sobre delimitación de la historia de la sociedad chilena, que en realidad era la del Chile central, así que usaremos eso como nombre a partir de ahora, ahora un intento de periodización.

Primero, el prólogo. Aun cuando la delimitación que hicimos tiene como punto de inicio la llegada de los españoles, lo que sucede cuando estos llegan no se entiende sin una invasión previa: La incaica. Luego, el período que va desde la llegada de los Incas a la de los españoles representa la obertura de la obra. Es relevante recordar que la invasión incaica no forma el territorio sobre el cual versa la periodización (i.e no hay dominio incaico en Laja como sí lo hay en Santiago), pero el hecho que si hubiera una instalación del Estado Incaico en ciertas zonas es crucial para comprender lo que viene después.

1542-1598 Conquista. Este período se define por dos eventos claros. El primero es la fundación de Santiago. Con ello se inicia la instalación del poder español, y la presencia permanente de ellos. El segunda es la batalla de Curalaba -que, con la rebelión subsecuente. es la que efectivamente define y delimita le territorio del Chile tradicional. Los 54 años entre esos dos eventos son un período de lucha continua entre españoles y mapuche .que son los actores del período-; en el cual el centro de la actividad de los españoles se da al sur del Bío-Bío (es cosa de observar a los cronistas que poco tienen que decir que no sea en relación con la Guerra de Arauco); con una actividad económica basada en la explotación de los pueblos indígenas (para lavaderos de oro en una parte no menor).

1598-1740 Formación. Este período se inicia con una sociedad formada por españoles e indios, y termina con una sociedad en la cual las ‘castas’ (todos los grupos mestizos) son una parte central del ‘bajo pueblo’ del territorio. Es un período que parte todavía con intentos españoles de conquistar el territorio mapuche al sur del Bío-Bío (por ejemplo, repetidos intentos de re-fundar fuertes) y cuando termina la institución de los parlamentos ya está desarrollada y se funda Los Angeles (1739) como medida defensiva de esa frontera. Es el período en el cual se forma la ‘unidad’ de la cual vera el resto de la historia -cuando el territorio entre Copiapó y el Bío-Bío (y en particular entre el Aconcagua y este último río) es el centro de la actividad. Es un período en el cual todo la dominación se basa en Santiago -que adquiere un grado de concentración demográfico, económico y político que no va a volver a tener-; y donde aparte de Santiago existe una población muy dispersa que ocupa el territorio con una baja intensidad. La ausencia de otros centros de poder hace que las parroquias rurales se ubican al lado de la casa hacendal y que los corregidores (quienes representan el poder local). Una actividad económica relativamente menor

1740-1861 Haciendas y pueblos.  Quizás puede ponerse como punto de inicio del período el proceso de fundación de ciudades bajo Manso de Velasco (1739 Los Angeles, 1740 San Felipe). Aunque la política de fundación de ciudades era previa (Quillota 1717 y una Junta de Poblaciones se funda en 1711) es en ese período cuando aumenta en importancia y fuerza (refundandose la Junta de Poblaciones en 1745). Es un período cuando la economía agraria se orienta al trigo, cuando crece la población a lo largo de todo el territorio, cuando se desarrolla el proceso de ‘campesinización’. Un proceso central es la fundación de ciudades a lo largo del territorio y el crecimiento poblacional que lo acompañó.  Aun cuando las ciudades fundadas pueden no tener toda la importancia que el gobierno de la época quería, implican que el asentamiento puramente disperso no es lo único, y ello permite acumulación de ‘poder’ fuera del centro de Santiago. Esta mayor articulación y presencia del poder central, genera a su vez un mayor poder local. A lo largo de este siglo se experimenta un fuerte aumento poblacional en todas las provincias, y en ese sentido -comparado con el período previo y el posterior- el momento de mayor desconcentración.

En este sentido, el patriciado tiene enfrente a otro lugar de poder, que al ser al inicio ‘extraño’ es parte de su proceso de alejamiento del dominio español, y que luego intentará convertir en su propio poder. En cierto sentido, el proceso bajo el cual el patriciado se toma ese renovado poder estatal es lo que se puede considerar ya finalizado para 1861: Estando ya el poder seguro, se puede proceder a su liberalización política (i.e para una dominación directa por parte del patriciado).

1851-1967 La Era de la Concentración. Demográficamente es fácil identificar este período: Es aquel en que las provincias agrícolas del centro detienen su aumento poblacional, en el cual los centros urbanos principales (en un principio el binomio Santiago-Valparaíso, pero luego sólo la capital) concentran el crecimiento y la población. Es también un período en que la agricultura cede importancia frente a la minería (algo que ya se había iniciado con anterioridad, pero es en este período cuando Chile se transforma en país del salitre o del cobre), y la hacienda pierde importancia económica (Aun cuando en el territorio del cual estamos hablando, que no incluye el norte minero, sigue conservando poder social; pero para el Estado que tiene su centro en este territorio los ingresos se producen en otra parte). Es el período en el cual el poder territorial efectivo se expande. Si en el período anterior había sido intensivo ese aumento (de mayor control de lo que ya se poseía) aquí es extensivo (incorporando territorios). Las dinámicas de poder también cambian: Si en el período anterior frente a la hacienda existían diversos pueblos, aquí frente al poder del patriciado aparece el hecho urbano masivo concentrado y un Estado burocrático que opera efectivamente, y con ello entonces la expansión de nuevas clases medias (no que se funden o crean, pero si cambian de carácter y de relevancia). Los grupos urbanos medios (en particular, de las nuevas grandes ciudades) al inicio es la herramienta del patriciado, pero luego se independiza como poder. Sin embargo, a través de todo el período, si bien la importancia de la hacienda como base de poder disminuye, sigue siendo cierto que el patriciado mantiene el poder en la hacienda. En la idea de ‘Estado de compromiso’ el patriciado pierde el control del país y de la urbe pero mantiene en su poder el mundo rural. Es la pérdida del mundo rural tradicional, el fin de dos siglos de hacienda, lo que puede marcar el fin de este período. La Reforma Agraria, y en particular (por ello la fecha de 1967) con la sindicalización campesina, que muestra el final del control tradicional de la población rural. El período se inicia con un máximo de poder oligárquico y finaliza con la crisis final de esa oligarquía tradicional

1981-2015 La era neoliberal. El período se inicia con la eclosión y posterior destrucción de un intento revolucionario contra la dominación oligárquica, siguiendo las líneas del socialismo. Sin embargo ello se corta con el golpe de 1973 (y el gobierno de la UP y los años iniciales de la Dictadura pueden verse como el momento de crisis y transición entre eras).

Lo que emerge, y queda ya instalado a partir de 1981 cuando se terminan de producir las ‘siete modernizaciones’ (y por lo tanto es en realidad la fecha del inicio de esta nueva sociedad) es un proceso revolucionario y radical de instauración de una lógica de mercado en la sociedad. Este proceso no es uno de reinstauración de la vieja oligarquía: el viejo mundo rural, si se quiere, ya desapareció y el nuevo mundo rural no es uno de inquilinos sino de temporeros. El mundo urbano es, también, uno nuevo -con clases medias cuyos núcleos en ascenso y su centro simbólico están en los empleos privados y no en los públicos.  Es también una sociedad que experimenta el fin del proceso de creciente concentración del período anterior -si bien no se desconcentra el poder de la capital (como si se hizo en el siglo XVIII) si es cierto que su peso demográfico y económico no sigue creciendo -y el resto del país empieza entonces a volver a crecer. Es una sociedad que ha experimentado el crecimiento económico más importante de su historia (los años entre 1981 y 2010 bien podrían ser recordados a futuro como el equivalente a los treinta gloriosos de la postguerra en Francia, habiendo vivido el período, no es una perspectiva que me sea muy grata pero no me extrañaría que así quedara el recuerdo). Pero al mismo tiempo un fuerte aumento de su desigualdad.

Sin embargo, no habrá que olvidar que todas esas transformaciones lo son de una sociedad que mantiene continuamente varias de sus características  (i.e con grandes distancias entre élite y resto de la población, con una economía y una élite económica que sigue orientada a las ganancias más fáciles, con una economía que nunca ha sido muy competitiva en diversos ámbitos). Nada se construye sobre tabla rasa y todo lo que se desarrollo lo hace sobre un suelo; y las reacciones a los grandes cambios sólo se entienden si se entiende a qué se reacciona y quien es el que reacciona: La forma en que se experimentan esas tendencias y las prácticas que las realizan sólo se explican si recordamos que quienes lo experimentan y actúan son grupos formados por los períodos anteriores.

Algunas notas finales sobre temas que podrían ser discutibles:

(a) Muy tradicionalmente le hemos dado importancia a la hacienda como eje constructor del poder del patriciado. Salazar ha negado con fuerza esa afirmación, tanto en la medida que (a) es un patriciado que basa su poder en el comercio no en la producción y que (b) olvida al bajo pueblo que siempre intento escapar de esa hacienda. Ambas cosas podrán ser ciertas pero no quitan que la operación de poder de ese patriciado se basa en su dominio del espacio rural: Pueden vivir de las ventas de su comercio pero participan de ello en tanto hacendados (no se dedican ellos a la intermediación, y se comercia a través de los barcos de otros). Y si bien las clases populares intentan crear un espacio propio y separado es el poder hacendal el que evita el que puedan desarrollar ese proyecto.

(b) Para delimitar los momentos clave siempre he tenido a la vista los movimientos demográficos. Ello puede parecer ‘irrelevante’ o ‘superficial’, pero creo que (y en esto no hay nada original, es lo que se colige de leer a autores tan clásicos como Braudel) las dinámicas demográficas muestran, por el contrario, los movimientos más profundos de una sociedad: No es sólo, pero no hay que olvidar que es también, un tema de tamaño, sino también de disposición territorial y de forma de vida.

(c) Varias de las fronteras políticas de la historia han sido pasadas por alto (pero no todas). La independencia se ha visto como un cambio de momento al interior de una misma etapa. Pero antses y después de ella se vivía de exportar trigo, y los hacendados eran las figuras centrales, y el proceso de aumento poblacional provincial que venía de antes siguió desarrollándose. Lo mismo con el paso a la dominación mesocrática tras la crisis de 1925-1932: Los centros de poder (el estado burocrático urbano, la hacienda y el desarrollo de las clases trabajadores) eran los mismos -el cambio fue uno de poder al interior de ese juego. Por otro lado, otros cambios político-militares tradicionales si han sido centrales: La batalla de Curalaba en 1598 o el golpe de 1973 (aun cuando eso marca más el fin del período previo que el inicio del siguiente).

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Para una delimitación temporal y espacial de la Sociedad Chilena

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Algunas veces he pensado que un buen proyecto intelectual para mi vejez es escribir una historia de Chile (siguiendo el ejemplo de Braudel, hay que elegir bien los modelos aun cuando uno se encuentre tan lejos de su grandeza, que escribió la Identidad de Francia hacia el final de su vida). Ahora bien, para ello nunca está de más delimitar lo que se va a estudiar.

Muchas veces cuando se escribe la historia de X se asumen los límites espaciales actuales del Estado de X y se lo estudia desde el inicio (desde que hay personas). Pero eso implica (a) asumir que el agregado que llamamos sociedad sigue el mismo camino que el Estado y (b) pone como parte de la misma continuidad sociedades que en realidad no tienen demasiado en común. El Estado es importante y sus acciones tienen grandes efectos, pero no lo es todo; y es bueno reconocer las discontinuidades profundas.

Lo anterior simplemente para hacer algo más plausible la siguiente delimitación: Una historia de la sociedad chilena es una historia que se inicia en 1541 (particularmente, con la fundación de Santiago) y que llega a la actualidad, y que habla de la sociedad que se establece entre Copiapó y el Bío-Bío (en particular, entre el Aconcagua y el Bío-Bío. Primero aduciremos algunas razones para defender esta delimitación y luego la defenderemos de algunas posibles críticas.

(1) La llegada de los españoles constituye el inicio de una nueva sociedad, que se crea a través de una mezcla entre elementos españoles y pre-hispánicos (pero donde lo español es lo dominante). Dado que ese elemento es una irrupción completamente externa a las tendencias previas (y para entender ese elemento de nada nos sirve comprender lo que pasaba antes en esos terrenos), y dado que junto a esa irrupción se produce una catástrofe poblacional de proporciones, lo que surge a partir de ello no es continuo con lo que estaba antes. Y desde ahí se constituye una nueva continuidad que llega hasta hoy: con todos los cambios y transformaciones, que han sido de gran profundidad, la historia que se cuenta se inicia tras ese momento.

No sólo ello, sino que la unidad geográfica que se constituye a partir de esa llegada sólo se constituye a partir de esa irrupción. Tras la invasión incaica (que recordemos es otra invasión externa, aun cuando no sea desde ‘otro mundo’ completamente diferente) hay un espacio que llega hasta el Maipo o el Maule, y otro espacio desde el Maule al sur. Que los terrenos cerca de Chillán y cerca de La Serena fuera parte de ‘lo mismo’ (y estuvieran bajo la misma autoridad) es algo que se crea a partir de la irrupción española.

(2) Si hablamos de los espacios donde se constituyen algunas de las características básicas de la sociedad así llamada chilena (donde esas características son nativas) volveremos al espacio de Copiapó a Bío-Bío, que es además un espacio que desde hace 450 años está unido -desde la irrupción española. Todos los otros territorios son parte del Estado Chileno y han sido ‘chilenizados’ desde hace alrededor de 100-150 años, y cuando varias de las características de lo chileno ya estaban constituidas; y tienen, en parte por lo anterior, dinámicas más bien diferentes.

Si pensamos en, por ejemplo, Arica, observaremos un espacio que desde al menos la expansión Tiahuanaco ha sido parte del espacio andino; y ello subsistió la irrupción española y la Independencia. La sociedad que se conforma en ese espacio es distinta y diferente de la que se constituye en el Chile central. Lo mismo es válido para espacios como Chiloé (que tiene su propia sociedad, con estructura y cultura distinta y separada). El espacio mapuche existe con anterioridad a la irrupción española e incluso la incaica, y logra mantener su separación geográfica del espacio chileno. En 1770 no tendría sentido hablar, en relación a donde ahora se ubica Temuco, de estructura hacendal -por más que ella tuviera efectos en ese espacio. Más aún, durante el siglo XVIII el espacio mapuche experimenta una expansión en lo que ahora es Argentina que claramente es algo separado de las tendencias de la sociedad chilena.

Ahora pasemos a responder a posibles criticas.

(1) Esta delimitación esconde y minimiza la presencia de los grupos originarios en Chile, como si la sociedad chilena fuera una sociedad ‘blanca’ o europea. Esta crítica es incorrecta porque el hecho de la disrrupción española no implica una sociedad solamente española. La sociedad del Chile central es claramente mestiza; y esto se muestra no sólo en cosas como el lenguaje o la alimentación, sino ha tenido efectos en su estructura social. Pero es mestiza, lo cual implica una presencia hispana también muy importante. Esa mezcla sólo tiene sentido como historia a partir del siglo XVI no antes.

(2) Esta delimitación opera como si no hubiera una historia pre-hispánica profunda e importante, como si todo partiera sólo cuando los europeos irrumpen en la escena. La crítica es incorrecta porque no se niega esa historia, sino que plantea que es otra historia. Una historia que, claramente, es bastante relevante: La presencia incaica tiene efectos en, por ejemplo, como (y donde) irrumpen los españoles; y podemos pensar cuan diferente habría sido ese proceso de no existir la conquista incaica o de haber tenido más de un siglo. La historia mapuche, ya lo indicamos a propósito de su expansión en la Pampa en el siglo XVIII, también cuenta con procesos propios relevantes; pero ellos son otros procesos de los que constituyen el espacio chileno central.

(3) La delimitación espacial no toma en cuenta la expansión territorial del Estado chileno a partir de la independencia: del hecho que zonas que anteriormente no estaban bajo el mando efectivo de la autoridad central santiaguina sí pasan a estarlo. Esta crítica olvida que lo que intentaremos escribir años ha en el futuro es la historia de una ‘sociedad’, no la de un Estado. Los territorios donde el poder del Estado de Chile se extendió siguen siendo otras historias (en el sentido que sus estructuras y dinámicas son distintas).

(4) La delimitación dejaría como no-chilenos  a un buen número de personas que comparten la nacionalidad y ciudadanía chilena y que no son ‘menos’ chilenos en ese sentido (en particular, para varios de ellos que sí reclamarían para sí dicha identificación). Nada de ello se niega, pero esas son trayectorias históricas diferentes de aquella que nos interesaría analizar. Cierto es que una denominación diferente a ‘chilena’ sería útil y adecuada, pero no disponemos, o al menos a mí no se me ocurre, de otro nombre al respecto.

 

Más allá de los argumentos, en pro y en contra, el caso es que existe una trayectoria histórica distintiva que se inicia alrededor de 1540-1550 y que es común al espacio geográfico que se despliega entre Copiapó y el Bío-Bío. Y ese espacio es del cual me interesaría narrar su historia.