Historia de las Tecnologías Sociales (II). Un Mundo de Sociedades Tribales (10.000-3.000 A.C.)

El fin del período glacial es un buen punto de partida de nuestra historia. El mundo adquiere ahí las características basales que ha mantenido posteriormente -en términos de clima, de geografía, e incluso de biología: Tras la extinción de la megafauna pleistocénica el mundo adquiere características modernas.

Los seres humanos, además, ya han adquirido toda su ‘tecnología social básica’ a lo largo de su larga prehistoria: Desde el desarrollo del lenguaje pasando por la capacidad artística y la creación de varias tecnologías básicas (el manejo del fuego por ejemplo) o la práctica de contar con ‘campamentos’ o ‘cubiles’ hacia los cuales volver cada día o la vida en grupos multifamiliares hasta el desarrollo del parentesco. Al mismo tiempo, todavía son lo que habían sido: Una especie de mamífero gregario singularmente exitoso (cubriendo todos los climas y continentes) pero básicamente siendo un omnívoro que además es un ‘apex predator’ en los diversos ecosistemas en que habita. Ya es en lo fundamental quién es, pero todavía no ha realizado los grandes cambios que transformarán su posición en el planeta y sus vidas.

La importancia del parentesco como institución social básica.

Las herramientas sociales con las que cuenta para operar en sus vidas son, como dijimos, las básicas: Todo se soluciona al interior de la banda y el parentesco, con quizás un par de roles especializados (podemos suponer que posiciones cercanas a chamanes han sido comunes en los inicios). Las bandas son, en sí, equivalentes a los grupos sociales de muchos otros mamíferos -digamos, los grupos de elefantes-; lo que es distintivo es la institución del parentesco.

El parentesco implica varias cosas que son de interés. En primer lugar, es una herramienta altamente diferenciadora de roles, que quedan bien definidos. El vocabulario actual es relativamente limitado en comparación con el barroquismo de varias de las estructuras de parentesco de grupos organizados en bandas (lo cual tiene sentido: dado que nosotros hacemos descansar en otras instituciones todo lo que estas sociedades hacen descansar en el parentesco), pero ese incluso es bastante desarrollado: No sólo reconocemos la relación básica padres-hijos y las de pareja, y las de hermandad, sino además todas las derivadas: tíos, primos etc. Cada individuo tiene una posición bastante precisa (es hijo de X, hermano de Y, padre de Z) y cumple diversos roles en relación a distintos individuos. Las sociedades de bandas han sido muchas veces, por parte de la sociología, vistas como sociedades sin individuos, pero el hecho es que el parentesco individualiza.

En segundo lugar, y esto es altamente distintivo, mantenemos relaciones de parentesco a pesar de no compartir la misma banda. Cuando ya sean los hijos o hijas (o ambos) abandonan la banda materna y se dirigen a otras, no por eso dejan de mantener los roles de parentesco establecidos con quienes ya no viven cotidianamente: Si no vives con tu hermano/a en la misma banda, no por eso han dejado de ser hermano/as. Este hecho es bastante inusual: En otras especies las relaciones y roles se mantienen entre individuos que pertenecen al mismo grupo pero no cuando ya no lo son. En una jauría de leones, la relación con ‘sobrinos’ se puede mantener si son parte del mismo grupo, desaparece cuando ya no lo son.

En tercer lugar, y muy asociado con lo anterior, está el hecho que usualmente las personas monitorean, y tienen roles asociados, con parientes tanto hacia el lado paterno como con el materno. Por cierto, no son las mismas relaciones y estructuras (el hermano de la madre, o primos cruzados, para usar casos recurrentes en estudios antropológicos clásicos) por ambos lados; pero el caso es que el parentesco ‘cuenta’ por ambos lados.

Todo lo anterior implica que el parentesco, si bien asociado con el hecho basal del vivir en grupo, no es lo mismo. El parentesco supera a quienes viven en el mismo grupo (tienes parientes que viven en otras bandas, con quienes tienen roles y expectativas) y es mucho más flexible (las posiciones permitidas por el parentesco son mucho más amplias de lo que se puede distinguir al interior de una banda). La conformación de colectivos mayores al grupo local, una característica tan relevante para nuestra vida social (cada vez que decimos ‘el pueblo de X’ para referirnos a algo más que una sola banda estamos aprovechando ello), está ya inscrito en la estructura de parentesco.

El parentesco es además una institución social: algo que existe porque reconocemos que existe. Pensemos en el hecho e idea de matrimonio. Éste es distinto del hecho que dos personas sean ‘pareja’ o que habiten juntos -aunque una sociedad bien puede establecer como su institución que ambos sean lo mismo. Pensemos en todas las posibilidades y roles basados en la idea de ‘alianza entre familias’ que ha estado asociado al matrimonio en muchos contextos: ellos provienen del hecho institucional del matrimonio, no de otra cosa. La paternidad (a su vez asociada con el matrimonio) es algo diferente del hecho biológico que algunas personas engendren a otras personas. Ambos fenómenos, hechos sociales en el sentido más básico, constituyen parte esencial de lo que es esta tecnología del parentesco.

Todos los elementos que conforman la vida social humana (la cocina, la religión, la danza, los juegos, el contar cuentos etc.) se estructuran y organizan en torno a la banda como unidad de vida y el parentesco como tecnología social fundamental. Lo que sea que haya que hacer se realiza, o está cruzado, a través de mis compañeros de vida y a través de las relaciones con parientes.

 

El nacimiento de la agricultura.

La situación mencionada al inicio de esta entrada sufre uno de sus primeros cambios radicales con el desarrollo de la agricultura La revolución neolítica, para usar una vieja frase. Estamos ante un cambio de nicho ecológico basal realizado por una especie a través de la innovación cultural. Exagerando mucho: si se quiere de cazar a los hervíboros a ocupar el mismo nicho de ellos. Es exageración puesto que nuestros antepasados eran cazadores-recolectores, y porque la creación de la agricultura está asociado a la creación de la ganadería, que implica el mismo nicho; pero es un cambio fundamental, que se manifiesta con claridad en el registro arqueológico: Aumento de población, cambio de sus características físicas etc.

Una discusión que ya tiene varias décadas es la idea que el desarrollo de la agricultura no fue beneficial para las personas. La vida del cazador recolector aparece como menos dura (menos horas de trabajo) y más saludable (menos enfermedades infecciosas, los esqueletos muestran personas fornidas y sanas en comparación) que la de los agriculturistas que los suceden. Dado eso, el paso a la forma de vida agrícola sería un error.

Lo cual nos muestra más bien las limitaciones de intentar comprender los procesos sociales desde el punto de vista de si entregan mayor bienestar al individuo. O más bien, de pensar esas opciones en términos abstractos. Es claro que aquellos grupos que incorporaron la agricultura y la ganadería adquirieron ventajas por sobre aquellos que no los tuvieron: Un aumento de población y una mayor capacidad de acumulación que se manifiesta, finalmente, en mayor poder, en más capacidad. Los grupos que usaron esa nueva práctica desplazaron a los que no. Lo cual explica, entonces, la ventaja real a nivel individual: Los individuos que pertenecen a grupos que adquirieron esa práctica tuvieron mejores resultados que quienes no lo hicieron (sus culturas y grupos,o sea la suerte de quienes ellos conocían, se expandían, mientras que los otros retrocedían). Si además observamos, como ocurre en varias trayectorias de grupos que terminan desarrollando la agricultura, como fueron variando los recursos disponibles (cambio de especies cazadas o recolectadas) termina siendo comprensible porque eligen una fuente de alimentación relativamente segura y abundante. En cualquier caso, quienes se decantaron por el camino de la agricultura resultaron más exitosos (en un sentido muy claro: sus poblaciones crecieron y sus prácticas fueron imitadas) que quienes no lo hicieron

En el argumento anterior mencionamos el tema de la acumulación. En una sociedad de cazadores-recolectores no hay demasiado ‘capital’ que acumular o del cual apropiarse. Es probable que bienes personales (ropa, joyas) fueran personales y ciertos bienes (tiendas por ejemplo) fueran grupales; y algunas reglas sobre cotos de caza y recolección probablemente existieran. La agricultura y la ganadería implican y requieren una capacidad de cierre de recursos, y en particular del espacio: Al menos, tal terreno es ‘nuestro’ (donde se sembró y donde se pretende cosechar), tal manada es ‘nuestra’ (la que estamos cuidando y usando). En ese sentido, la apropiación es consustancial al hecho de tener producción agropecuaria -y ello independiente del tipo de propiedad en juego (en muchos casos históricos sabemos que esos derechos corresponden al grupo local más que hogares o individuos). Este cierre además tiene una consecuencia, si se quiere, ecológica: Si las sociedades cazadoras-recolectoras están plenamente insertas en el resto de la naturaleza, lo que hacen las sociedades agropecuarias es producir cierres y diferencia entre un espacio humano (donde hay sembradíos organizados por seres humanos) y un espacio para el resto de a naturaleza (no organizad por ellos). La diferencia no es exclusiva de los seres humanos: las hormigas agricultoras también hace ello al interior de sus nidos; ello no obsta para que sea una transformación crucial. Por cierto, este cierre no equivale a pensar esa diferencia como una distinción absoluta o pensar el resto de la naturaleza como pura negatividad (la mayoría de las sociedades agrarias simplemente no se piensa como separado), ni su falta implica una visión de armonía previa (los seres humanos como todas las especies estaban preocupados de como buscar su propia sobrevivencia); pero la existencia de esa diferencia permite lo que mencionamos con anterioridad: la generación de la apropiación. Y aquello que es apropiado puede entonces acumularse -terrenos, cabezas de ganado y, dependiendo del alimento en cuestión, graneros, almacenes de alimento.

He ahí entonces un núcleo de una institución (la propiedad) y de lo que ella permite (acumulación) que afectará en manera importante los procesos posteriores. En cualquier caso, en el marco de sociedades que todavía están organizadas en torno al parentesco y que se organizan en grupos locales y en tribus todavía ese despliegue no se desarrolla.

Hasta ahora no hemos mencionado otro de los cambios que usualmente se menciona en relación al período, que es la sedentarización. Lo que importa aquí, desde la perspectiva de este texto, es el nacimiento de la aldea. Más que nada, porque con ella se manifiesta con mayor claridad algo que mencionamos con anterioridad: la diferencia entre el grupo local, la banda (y ahora la aldea) y el grupo de parentesco. El grupo local es común a todo el grupo: Todos los aldeanos comparten el mismo grupo, pero cada aldeano tiene un grupo de parentesco distinto. Eso ya existía, pero la existencia de una aldea -donde es más fácil generar grupos más numerosos- vuelve ello más claro.

 

Una mirada retrospectiva y otra mirada prospectiva.

Hay temas en lo que nos hemos entrado aquí: Cuáles son los procesos que producen el nacimiento de la agricultura y la sedentarización, cómo se asocian ellos entre sí. No hemos abordado en profundidad, tampoco, por ejemplo, discusiones sobre desarrollo de la desigualdad Sobre estos temas hay una larga discusión y la evidencia es cambiante. Sin embargo, para nuestros propósitos no resultan cruciales. Sea cuales sean esos procesos, se realizaron a través de las instituciones sociales que hemos mencionado: la banda y el parentesco, nuestras instituciones sociales básicas.

Estas sociedades si bien en términos institucionales parecen simples y comunes, tienen una gran complejidad y variedad al interior de esas instituciones. Y claramente esas instituciones permiten grandes oportunidades. Al fin y al cabo, fue viviendo con esas instituciones que los seres humanos desarrollaron uno de sus cambios más, si no el más, significativo de toda su trayectoria: el desarrollo de la agricultura y la sedentarización.

 

Hacia finales del cuarto milenio de nuestra era empiezan a aparecer nuevas formaciones sociales: El estado, la ciudad, la escritura. Con respecto a cada uno de estos aspectos hay desarrollos previos, pero es hacia el 3.000 AC y algunos siglos anteriores que todo ello eclosiona en una nueva forma de vida social. Es con ellos que la vida social empieza a desplegar los procesos de desarrollo y de generación de nuevas instituciones que nos interesa estudiar.

Las sociedades de las que hemos hablado, sociedades tribales o jefaturas para usar una nomenclatura antropológica tradicional, en el título de esta entrada, no son desplazadas de inmediato. En muchos espacios ellas seguirán existiendo, y seguirán teniendo desarrollos históricos y tecnológicos. El paso del bronce al hierro, por ejemplo, es en varios casos algo experimentado en tiempos ‘históricos’ en sociedades estatales, en otros casos siguió operando en este tipo de sociedades -agregando un rol especializado (el herrero) a su vida social. La ‘conquista’ de la Polinesia fue realizada también por sociedades pre-estatales, mostrando nuevamente que estas formaciones simplemente no desaparecen con la aparición de las nuevas instituciones. Por largo tiempo, de hecho, la interacción entre contextos sociales ‘estatales’ y ‘pre-estatales’ será crucial para entender dinámicas sociales.

Al mismo tiempo, las instituciones básicas que hemos mencionado hasta ahora -el parentesco, la aldea etc.- siguen siendo extremadamente relevantes y también experimentarán profundas transformaciones a lo largo del tiempo. No dejarán de ser instituciones básicas incluso en las nuevas formaciones sociales. Lo que hacen estas nuevas formaciones es agregar nuevos elementos al conjunto institucional, no desplazar ni eliminar los anteriores.

En otras palabras, de un mundo que solo conocía tribus y jefaturas, parentesco y aldeas, se pasará a un mundo que a lo anterior agregará además Estados, organizaciones, ciudades, escritura (con todo lo que ello trae: leyes formales, cartas, contratos etc.), un mayor desarrollo de roles especializados, un crecimiento de la desigualdad, la formación de clases organizadas formalmente y así sucesivamente. Toca en las siguientes entradas tratar de ese nuevo mundo social.

 

NOTA. Recuerdo que cada una de las entradas en la serie sólo son las primeras ideas, todavía muy desordenadas, del proyecto general de escritura. Por eso mismo no agrego el aparato bibliográfico ni la empiria subyacente (de qué autor y qué fuentes proviene tal idea). Es sólo que de esta forma me obligo a ordenar el material y las ideas, y me obligo entonces a desarrollarlas después.

Historia de las Tecnologías Sociales (I). Introducción

En alguna ocasión los proyectos de largo plazo deben comenzar a realizarse. Desde hace un buen tiempo me interesa escribir una historia de las sociedades humanas. En realidad, no de las sociedades; sino, como dice el título, de las tecnologías sociales. En esta entrada intentaré mostrar un poco la idea y así iniciar una serie de entradas sobre el proyecto. Cada entrada corresponderá a la idea y esquema de cada capítulo -en este momento, tengo el esqueleto general decidido con cierta claridad, pero no los detalles. Pero como los textos se escriben a medida que se escriben, mejor partir con el torso y de ahí se irán agregando las diversas capas.

De alguna forma la vida social humana se las arreglado para subsistir, para reproducir y para cambiar a lo largo del tiempo. Ahora bien, hacer lo anterior implica hacer uso de ciertas prácticas, de ciertas formas de hacer y de pensar de los seres humanos. Y en particular, implica el desarrollo de formas de interactuar. Describir la variedad histórica y analizar las trayectorias de esas formas de interacción es el objeto del texto. ¿Por qué llamar a eso ‘tecnologías sociales’? Porque llamar, por ejemplo, al desarrollo de esa forma de habitar que es la ciudad o de esa forma de coordinar actividades que llamamos corporación o esa forma de registro a distancia que llamamos escrituras, de esa forma? Al fin y al cabo, se puede decir que nada de eso fue creado o ‘inventado’ para lograr un fin determinado (del modo que crear una herramienta determinada si busca un fin, si bien puede ser usado para muchas otras cosas). Ello es claro, pero de todas maneras esas formas de interactuar (1) han sido creadas, muchas veces no de forma consciente pero no estaban ahí simplemente disponibles y (2) tienen efectos funcionales, generan consecuencias en torno a la subsistencia y evolución de la vida social. Es cierto que nadie creó la ciudad para que pudiera resolver un problema de la convivencia social, pero sí es cierto que fueron creadas y generaron consecuencias sobre la vida social posible. Enfatizar esas características es el propósito de nombrar a la historia una de tecnologías sociales.

Lo cual tiene implicancias estructurales. Los dramatis personae del texto no es que no sean individuos, sino ni siquiera lo que llamamos sociedades: No el Imperio Romano, la China de los Tang, el Imperio Otomano o México. Los objetos que analizaremos y de los que observaremos su evolución son cosas como el nacimiento de la vida urbana, el desarrollo de las universidades, la generación de la codificación legal o la evolución de los medios de comunicación de masas. Los elementos -las formas para coordinar e interactuar- que forman la base de la vida social, y su evolución -de eso intentará tratar el texto.

 

Dos precauciones previas, de alguna utilidad al pensar escribir una historia de las tecnologías sociales.

(1) La vida social, como la vida general, no orienta su evolución en busca de un objetivo. No tiene un estado final, ni un criterio que va en una trayectoria constante. No hay tal cosa como una filosofía de la historia; pero tampoco se requiere para escribir una historia general. Pero del mismo modo que escribir una historia de la vida en nuestro planeta no implica pensar que los miles de millones de años de ella han tenido como objetivo la evolución del ser humano o pueden entenderse como una trayectoria única (de mejor adaptación de la vida por ejemplo); escribir la historia de la vida social tampoco lo requiere. Hablar de una historia implica reconocer que, por un lado, hay conexión espacial y temporal en su desarrollo, y además que -en particular en los últimos cinco siglos- dichas conexiones han crecido lo suficiente como para tratar la historia como un solo conjunto.

(2) Es relevante tratar de evitar la trampa de lo reciente. Si uno revisa muchas historias se dará cuenta que el relato es más detallado mientras más cercano al tiempo presente. Ello tiene sentido: Hay más datos, el interés por lo que está más cercano a lo que más nos importa que es nuestro tiempo es entendible, y dado el crecimiento de la población de hecho hay más actividad y desarrollo. Pero tiene defectos graves: El hacer pasar largos períodos como si nada hubiera pasado y la pérdida de la conciencia que un siglo, por ejemplo, es el mismo lapso no importa cuando suceda. Para nosotros hablar, por ejemplo, del Principado en Roma (y quien habla así ya está reconociendo cambios y no sólo una uniforme Roma) puede sentirse como ‘lo mismo’, pero entre Marco Aurelio y Tiberio hay 150 años -la distancia entre nosotros aquí el 2019 y la Comuna de París, por ejemplo. Un sentido de la distancia que, por ejemplo, cualquier lector de las Meditaciones del emperador romano puede recordar. Aunque cierto sesgo reciente es imposible de evitar, se intentará en estas páginas tratar de mostrar la profunda diversidad existente en el pasado y darle peso a los lapsos de los cuales hablaremos.

(3) Una historia de instituciones, como tantas otras, tiene que evitar el ídolo de los orígenes, usando la expresión de Marc Bloch: Tanto la búsqueda del ‘primer’ evento como la idea que todo se explica al conocer su inicio. Es importante diferenciar la primera aparición del despliegue de un fenómeno: Buscar cuál fue la primera ciudad es diferente a analizar lo que sucede cuando el fenómeno urbano resulta crucial para comprender una sociedad. Determinar cuál fue la primera ocasión en la cual se realizó una investigación ‘científica’ es diferente a determinar cuando aparece y se despliega una comunidad científica y cuando ella impacta en el resto de la vida social. Y comprender el impacto de estos despliegues no es equivalente a suponer que la forma en que se desarrolla posteriormente la vida social o esa institución siempre sigue esos lineamientos.

 

Todo intento de escribir una historia es un intento de establecer momentos y situaciones cruciales (no se puede decir todo), ordenar en períodos (la historia no se divide realmente en ellos, pero son útiles para estructurarla). Desde la perspectiva de una historia de las ‘tecnologías sociales’ el núcleo no queda más que esté representado por lo que en sociología se denominan usualmente ‘sociedades complejas’, y para los cuales la palabra civilización se usa a veces. Son ellas las que tienen la variedad de instituciones para operar que da sentido a esa historia. Las sociedades ‘simples’ (no es buena palabra, y argüiremos ello en su momento) resuelve todos sus problemas usando una variedad limitada de instituciones (lo cual implica, a su vez, que cada una de sus instituciones suele ser muy compleja a su vez, ilustrando porque lo de simple no es adecuado). Pero si lo que nos interesa es analizar la evolución de las instituciones, entonces aquellas sociedades que en términos de morfología cuentan con una variedad de ellas son las que interesan.

Pero baste ya de prolegómenos y entremos en materia. Lo que haremos en esta serie será escribir una entrada -en otras palabras, las ideas básicas no su desarrollo- de cada uno de los capítulos de los que se compone (al menos, en este momento) el texto. El ejercicio de escribir, aunque sean sólo notas, servirá para el ejercicio de pensar.

Antes de cerrar, entonces la estructura -tal como la pienso actualmente. La obra se divide en tres partes (períodos): las primeras civilizaciones, su expansión y desarrollo, y el surgimiento de las sociedades modernas. En cada parte aparecen capítulos que ilustran las principales ‘innovaciones’ en términos de instituciones sociales que ocurren en él, y cada parte está enmarcada por capítulos narrativos. Además tres capítulos aparte. Uno inicial que describe la situación antes de la aparición de las sociedades complejas -o sea, la tecnología social basal si se quiere. Uno intermedio que se refiere a aquellas civilizaciones y sociedades que quedan fuera de lo que denominaré ‘corriente principal’ (que se refiere a las sociedades del viejo mundo que van en ese cinturón desde las Islas Británicas al Japón que se encontraban de una u otra forma en contacto, si no directo, si claramente indirecto) hasta antes de la emergencia, tras el siglo XVI, de los primeros flujos globales. Uno final de cierre para referirse a las condiciones actuales.

He aquí la estructura, en todo caso.

Preludio. Un Mundo de Sociedades Tribales

Parte I. La Creación de la Civilización (3000-1200 AC)

Cap. 1 Las Primeras Civilizaciones
Cap. 2 La Ciudad
Cap. 3 Escritura y Registros
Cap. 4 Élites y Subordinados
Cap. 5 El Estado y las Organizaciones
Cap. 6 La crisis del fin de la Edad del Bronce

Parte II. La Expansión de la Civilización (1200 AC-1450 DC)

Cap. 7 La ampliación y consolidación de las ecúmenes (1200 AC-500 DC)
Cap. 8 Un mundo de civilizaciones conectadas en el Viejo Mundo (500-1450 DC)
Cap. 9 Formaciones Imperiales
Cap. 10 Religiones Universales
Cap. 11 El dinero
Cap. 12 Educación Superior
Cap. 13 Albores de la Globalización y la Modernidad

Interludio. Fuera de la Corriente Principal 47

Parte III. Sociedades Modernas (1450-2000 DC)

Cap. 14 La creación de flujos globales (1450-1750 DC)
Cap. 15 Despliegue de la Modernidad (1750-2000 DC)
Cap. 16 Las Ciencias
Cap. 17 Medios de Comunicación y Esfera Pública
Cap. 18 La Corporación
Cap. 19 Monitoreo y Vigilancia
Cap. 20 La sociedad como proyecto
Cap. 21 Ecosistemas Antropogénicos

Postludio. Condiciones de Sola Modernidad

 

Un continuo acostumbramiento a la falta de certidumbre. Unas notas sobre la modernidad

Una idea muy tradicional es que la modernidad, al menos en términos filosóficos, se inicia con Descartes. Como buena parte de las ideas tradicionales resulta muy discutible, y sin embargo hay elementos relevantes que hacen que la afirmación tenga sentido. La idea se fundamenta en el Discurso del Método y en la idea de la duda metódica.

Este escepticismo basal y universal sería una de las señales que diferenciaría a la modernidad como época. Muchas veces se ha señalado que la duda metódica es el inicio de la posición cartesiana, y que Descartes la usa para fundamentar lo que sería, ahora, la verdad certera. Anteriormente estábamos equivocados (siguiendo a Aristóteles y la escolástica), pero ahora tenemos un nuevo método para asegurarnos la verdad.

El punto de inicio es, entonces, la crisis que los nuevos desarrollos científicos producen en el conocimiento medieval. Una crisis que es mucho más allá de una resistencia a una nueva idea y abandono de la anterior. No existía, por decirlo de manera burda, el modelo mental del mundo que permitía pensar como posible y adecuado lo que para nosotros es sentido común: El conocimiento avanza y por ello a veces es necesario abandonar las teorías anteriores. La idea de avance de conocimiento previa es una en que se agregan elementos, no se eliminan. Bajo los esquemas mentales usuales no había espacio para pensar que lo que se daba por cierto puede dejar de serlo.

La primera reacción a lo anterior fue, entonces, producir una nueva certeza. La antigua certeza estaba equivocada, y por lo tanto en realidad no tenía ningún valor (uno puede leer a varios autores de la época para percatarse del desprecio al aristotelismo que estaba en juego en la época en varios, el Leviatán de Hobbes presenta múltiples ejemplos). En algún sentido, en el posterior desarrollo de la física newtoniana se puede observar una recepción de ese estilo: ahora, finalmente, hemos adquirido el conocimiento verdadero que no puede ser perdido. Sin embargo, en general, la propuesta de la nueva certeza fracasó. En vez de la esperada suplantación de una vieja certeza (ahora error) por una nueva, lo que se dio fue un debate entre varias posiciones (Jonathan Israel en Radical Enlightenment presenta las disputas entre 1650 y 1750 en detalle).

Es importante enfatizar la razón por la cual la reacción inicial a la pérdida de certeza fue la búsqueda de una nueva: El hecho que el canon de lo que consistía conocimiento correcto no se modificó y seguía siendo el del conocimiento cierto e inmodificable. Sin certeza no hay nada, todo vale lo mismo; y dado que es invivible estar en el ‘todo da lo mismo’ (como todos los críticos al escepticismo radical han mencionado durante toda la existencia de esa posición), entonces sólo quedaba buscar una nueva certeza.

Ahora bien, en la práctica los debates continuaron y no se generó certeza común. Cada nueva posición que intentaba buscar un nuevo piso firme, indudable y eterno, al conocimiento simplemente se agregaron al conjunto de posiciones en disputa. A pesar de lo infructuoso del asunto, el intento de buscar una nueva certeza fue duradero. Kant escribe al final del siglo XVIII todavía bajo el molde que ahora su propuesta finalmente producirá un nuevo conocimiento cierto y válido por siempre (al final de la Crítica de la Razón Pura se pueden encontrar varias afirmaciones de este tenor).

Frente a ello lo que se desarrolló a lo largo del tiempo fue una pérdida de la idea que sólo el conocimiento cierto vale como conocimiento. Para decirlo de otra forma: Que si no hay conocimiento cierto, eso no afecta nada. Sin certezas sigue teniendo sentido declarar ciertas creencias como de mayor valor que otras. Es de hecho la posición del escepticismo antiguo (Sexto Empírico siendo un caso claro de ello).

En el mundo moderno es probablemente David Hume el primero (o al menos, uno de los primeros que hizo esa posición conocida) en tener esa actitud. Después de eliminar en sus razonamientos todas las fuentes de certeza (la causalidad, para usar una de sus tesis más conocidas, es sólo un hábito de pensamiento), lo que hace es no obtener las consecuencias usualmente pensadas: Que entonces no hay razón para dar algo como más válido que otra afirmación. En la medida que hay que vivir eso no lo hacemos, y esa consecuencia es irrelevante. Nadie debe esperar a tener certeza para dar algo por válido, y para los usos normales con eso basta.

Esa actitud es la que, finalmente, se ha expandido con la modernidad. No creemos que nuestras ideas sean válidas por siempre (la actividad científica se entiende como una que entrega buen conocimiento sin entregar certeza total; y ni siquiera usamos la meta-posición en la cual la certeza pasa de las creencias a los métodos); pero de ahí no concluimos que todo sea mera opinión. No creemos que sea necesaria la certeza para poder generar conocimiento. Es en este sentido que la frase del título de esta entrada ha de entenderse: nos acostumbramos a vivir sin conocimiento fundado de tal manera que ya no estimamos que se requiera fundamento para generar conocimiento.

Es un acostumbramiento lento porque, como hemos visto, del primer momento (en el cual caen las viejas certezas) al momento actual (en el cual la certeza ya no es necesaria) pasaron siglos. Es un acostumbramiento lento porque, a decir verdad, si bien se aplica al campo del conocimiento, no lo aplicamos en otras esferas. En el mundo ético sigue siendo común la posición bajo la cual sólo la moral sólidamente fundamentada es válida. En lo que se refiere a la estética, donde no estimamos que exista certeza alguna, obtenemos por lo general la posición escéptica: no hay gustos mejores que otros.

El camino de pensar en un mundo sin certezas, pero sin que ello genere las consecuencias que en la tradición se piensa tiene dicha ausencia, es un camino que seguimos recorriendo. Y eso la modernidad.

 

La crisis de la sociedad abierta. Una hipótesis sobre tendencias de cambio desde los 1980’s y la situación actual

La afirmación que las últimas décadas se han caracterizado por tendencias de mayor liberalización económica y social, una economía y sociedad más global y en genera por un ambiente relativamente refractario a la regulación y a la planificación y a la participación del Estado en general concita relativo consenso. El nombre que se le puede dar a ello son variados y discutibles. Neo-liberal creo que es lo más adecuado: en su conjunto son tendencias a liberalización, y dado que este no es el primer momento de liberalización social y económica (eso corresponde al siglo XIX) y esto ocurre tras un período de mayor peso del Estado, el prefijo neo- aparece correcto. Sin embargo, como esa palabra se usa de múltiples formas, y ha perdido significado, mejor buscar otra. Recordando el viejo texto de Popper lo nombraremos, entonces, como tendencia a una sociedad más abierta.

Si bien el grado en que esas tendencias han marcado las últimas décadas es algo en discusión (y no faltan las voces que recuerdan que en varias de las economías más ‘liberalizadas’ hay presencia importante del Estado, o de cómo la globalización de los mercados y la caída de barreras ha ido aparejada muchas veces de regulación) en líneas generales es claro un cambio comparado con la situación de los ’50 o ’60. La situación de las socialdemocracias del mundo es, en cualquier caso, una señal clara: Un programa socialdemócrata moderado de esa época parecería ahora más bien radical. Ello debiera ser suficiente para mostrar la magnitud del cambio.

Los primeros programas de esta nueva época nacen en los ’70. Sin embargo, mi impresión es que resulta mucho más clave lo que sucede con Mitterand en Francia. Elegido en 1981, siendo la primera vez que la izquierda ganaba una elección presidencial en Francia, y bajo la esperanza de poder realizar, finalmente, los cambios deseados. Y sin embargo, el gobierno se vio obligado a retroceder: la reacción negativa de los mercados financieros volvió inviable el programa. El momento en que un gobierno de izquierda no pudo realizar su programa y se sintió obligado a plegarse a las tendencias mencionadas es el momento en que se puede decir que dichas tendencias de liberalización estaban ya completamente instaladas. Por las siguientes décadas, en general en todos los países se avanzó en esa línea.

Lo anterior no quiere decir que no existieran diferencias. Es posible diferenciar en este movimiento hacia una sociedad más abierta un ala derecha y una ala izquierda. Mientras el ala derecha enfatizaba menor regulación, menos impuestos, menos barreras comerciales; el ala izquierda enfatizaba mayor diversidad, menor discriminación. Las líneas no eran iguales pero el movimiento basal era común y, en cierto sentido, coherente y compatible. No estará de más recordar que, por ejemplo, son las grandes compañías globales las que ‘más avanzadas’ están -en comparación con pequeñas empresas- en lo relativo a combatir la discriminación.

Ahora bien, desde la crisis del 2008 se aprecian grietas en estas tendencias. O si se quiere: varias preocupaciones que habían estado escondidas previamente porque, con todo, había una imagen de lo que era viable, resurgen. Pensemos en la desigualdad. El que estas tendencias habían aumentado la desigualdad (o, para dar una preocupación paralela, todas las discusiones sobre ganadores o perdedores de la globalización) era sabido de antemano, y las tendencias en sí ya llevaban tiempo; pero no parecían ser preocupaciones muy fuertes. A partir de la crisis es que esos temas adquieren relevancia pública. Es ahí donde emerge el hecho que parte importante de las clases medias (y de las clases trabajadores) de los viejos centros desarrollados (Europa y Estados Unidos) se encuentre ante una crisis, o que quede más claro la ausencia de perspectivas, la sensación que los años futuros no serán mejores, y bien puede ser peores, que los presentes. Antes de la crisis esos mismos grupos podían pensar, todavía, en su futuro de manera relativamente positiva, pero después -al parecer- ya no pueden.

Una vez que estos grupos se piensan a sí como perdedores de las tendencias de las últimas décadas, la reacción usual es compararse contra quienes han sido los ganadores, y en particular contra las elites. Aquí queda recuperar a Bourdieu, porque el discurso de izquierda en particular es aquí donde se pierde. Con élite la izquierda piensa en los grandes empresarios y hubiera esperado entonces que la crisis de la globalización liberal debiera implicar una mirada negativa hacia el ‘1%’ -lo cual, por cierto sí sucedió, el hecho es que no es lo único que sucedió. Sin embargo, bien podemos recordar que el viejo modelo de Bourdieu siempre distinguió entre los dominantes dominantes y los dominantes dominados: hay dos élites (una económica y una cultural), y una por cierto es más poderosa que la otra, pero desde la perspectiva del resto de la población ambas son élites.

Luego, para grupos que se ven a sí mismos no sólo con desventaja, sino perdiendo lo que antes habían tenido, el rechazo a la élite es algo relevante. Pero ¿cuál élite? La élite cultural bien puede ser para ellos doblemente sospechosa -en tanto es élite y en tanto no se percibe en ellos ninguna razón para ser élite: Su capital cultural no tiene legitimidad para ellos. Del otro lado, bien pueden reconocer en la élite económica razones para que sean élite -y que les permiten a ellos identificarse de alguna manera (‘personas de trabajo’, no habría que olvidar que parte de estos grupos son lo que antes llamábamos pequeña burguesía). Luego, que la reacción contra la élite se centre en lo que puede pensarse como una falsa élite (la élite cultural, que suele ser de izquierda en el mundo occidental en los últimos siglos) es una alternativa relevante.

Por otro lado, tenemos los grupos tradicionalmente discriminados  (mujeres, migrantes, no-blancos, minorías sexuales etc.). Estos segmentos, en general, han experimentado una mejoría en su situación: Ahora parece completamente insuficiente en, por ejemplo, derechos de LGBT, aspectos que 30 o 40 años atrás eran percibidos como revolucionarios. Las décadas de la globalización liberal han sido beneficiosas para estos grupos. Más en general, con ello ha venido todo un paradigma en que la discriminación aparece como uno de los principales males. Como ya dijimos, esta ha sido una de las banderas que la izquierda ha tomado en las últimas décadas -no teniendo mucho que decir en el plano social y económico más que banderas de retaguardia (defender lo construido por los Estados de bienestar previos) he aquí donde tenía una mirada de un buen futuro, adecuado para la izquierda, y compatible con una sociedad cada día más abierta. En todo caso es importante recordar lo que se dijo antes sobre el efecto de la globalización liberal. Puesto que, entonces, cabe perfectamente que estos grupos una vez que ya no se sientan discriminados (lo que no ha ocurrido, puesto que -avances y todo- la discriminación sigue existiendo) abandonen esa alianza con la izquierda y se sientan a gusto (al menos sus respectivas élites) con lo que permite el mundo de la globalización liberal.

Entonces tenemos una (a) clase media y trabajadores en los países centrales que se sienten cada día en peor situación, que rechazan a lo que consideran élite, y que tiene un particular rechazo por la élite cultural (de izquierda), y (b) grupos tradicionalmente discriminados que han tenido una mejoría de su situación en las últimas décadas y que se sienten más alineados con esa élite cultural. No voy a entrar en prognosis que dependen de examinar fuerzas relativas y que, finalmente, olvidan la posibilidad de emergencia de nuevas alternativas y posibilidades de recombinación. Sólo hace notar que la tendencia bajo (a) es, de hecho, similar a las razones por las cuales las pequeñas burguesías europeas abrazaron el fascismo y similares en los ’30. La tendencia de (b) es más bien nueva -al menos en su extensión y desarrollo-, pero hay algo que sí es recurrente: La consecuencia que esto aumenta la sensación de pérdida de poder de los grupos medios es algo que también había pasado en los ’30: El temor a la ‘ideología de género’ es análogo, en ese sentido, el temor al del ‘bolchevismo’.

Lo que sí se puede decir es que la configuración que permitió durante varias décadas darle solidez a una tendencia de mayor liberalización / globalización / apertura de la sociedad (la combinación de una derecha liberal económica y de una izquierda liberal cultural) ya no existe más: lo que era combinable, lo que era alas de un mismo movimiento, ha dejado de ser. Y ello es, entonces, la crisis de las sociedades abiertas.

The Great Leveler. O de la violencia y la producción de la igualdad

great_levelerThe Great Leveler, Walter Scheidel. Princeton University Press. 2017.

La tesis esencial del libro puede resumirse fácilmente: Toda disminución de la desigualdad de importancia ha sido producto, a lo largo de la historia, de cuatro causas: La guerra de gran escala, la “gran” revolución social, el colapso profundo de las sociedades y las grandes plagas y enfermedades.  Muerte, violencia y caos, o al menos la amenaza de ellos, es básicamente lo que genera la caída de la desigualdad. Y nada más puede tener ese efecto. Sin violencia nos plantea Scheidel no hay forma de tener una disminución relativamente estable, de mediano plazo, de la desigualdad.

La premisa de una caída de la desigualdad es la destrucción masiva. Scheidel usa el ejemplo de Augsburgo tras la guerra de los treinta años para ilustrar la lección general:

Massive violence and human suffering were required to dispossess the rich and reduce the working population to an extent that left the survivors noticeably better off. Different forms of attrition at both the top and the bottom of the social sprectrum converged in compressing the distribution of income and wealth […] what all these cases have in common is that substantial reductions in resource inequaity depended on violent disasters (p 342)

El examen es a gran escala. Si bien los datos son más claros en tiempos más recientes -el siglo XX en particular-, de todas formas (mediante un uso juicioso de fuentes limitadas) pueden darse algunas aproximaciones generales al largo plazo sobre la evolución de la desigualdad.

Primero, la civilización y la desigualdad van de la mano. Desde que abandonamos la vida en pequeños grupos, desde que nos asentamos y la posibilidad de acumular se presentó, la desigualdad ha sido parte de la vida social. Desde que fue posible heredar el capital (cualquiera que este fuera), las dinámicas propias de la vida social generan y permitan la desigualdad, lo que Scheidel llama la ‘gran desigualización’ (pp 33-42). Y esa dinámica, que ya aparece como lo muestra la cita en sociedades que empiezan a complejizarse, se acrecienta con el desarrollo de civilización -en las cuales las técnicas para generar y mantener la desigualdad se acrecientan (de partida, el nacimiento del Estado fue en todas partes la diferencia entre una élite gobernante y una masa gobernada).

A collaborative study of twenty-one small-scale societies at different levels of development -hunter-gatherers, horticulturalists, herders, and farmers- and in different parts of the world identifies two crucial determinants of inequality: ownership rights in land and livestock and the ability to transmit wealth from one generation to the next (p 37)

Segundo, se puede defender que toda situación relativamente estable -desde esta perspectiva, se podría decir, cuando esa herencia de capital es relativamente segura- la desigualdad tiende a aumentar. Scheidel presenta varios gráficos que -de manera muy aproximada- intentan mostrar la evolución a largo plazo de la desigualdad en varias áreas del mundo (Europa en la p 87, América Latina en p 104, Estados Unidos en p 110) y en general estos aumentan progresivamente -hasta que sucede alguna de los disrupciones mencionadas anteriormente.

For thousands of years, civilization did ot lend itself to peaceful equalization. Across a wide range of societies and different levels of development, stability favored economic equality (p 6)

Tercero, el análisis histórico de la desigualdad muestra la importancia de observar con atención los indicadores. Uno de los indicadores más usados para analizar la desigualdad es el Índice de Gini. Ahora bien, sucede que el rango de variación posible de ese Índice cambia de acuerdo a la prosperidad de una sociedad. En este sentido, lo que interesa es la ‘Frontera de Posibilidad de la Desigualdad’ que Scheidel toma de Milanovic y Lindert (p 445), una medida que toma en cuenta el máximo nivel de desigualdad posible bajo un determinado nivel de ingreso. En el límite: Un grupo que vive en la línea de subsistencia no le queda más que ser igual (puesto que cualquier desviación de ello implica que hay personas que quedan bajo esa línea, y luego mueren): No es una sociedad sostenible. Esto implica entonces que sociedades que no sobrepasan demasiado esa línea tienen límites sobre el Gini que es efectivamente accesible más bajos que los que poseen sociedades más ricas (que pueden concentrar más su riqueza sin dejar bajo la línea de subsistencia a grandes segmentos de la población). Así, con relación al Imperio Romano, Scheidel nos dice:

Although the distribution of income below elite levels is even more difficult to assess, a conservative range of assumptions point out to an overall Gini coefficient of income in the low 0,4 for the empire as a whole. This value is much higher that it might seem. Because average GDP amounted to only about twice minimum subsistence levels net of tax and investment, the projected level of Roman income inequality was not far below the maximum that was actually feasible at that level of economic development (p 78)

Cuarto, si bien el hecho que la disrupción masiva y la violencia parecen ser precondiciones para una disminución de la desigualdad, los mecanismos específicos parecen variar de manera importante.

En el caso de plagas y enfermedades es relativamente sencillo: Tras una plaga, los sueldos (o el equivalente, la retribución por el trabajo) aumenta puesto que el recurso humano se ha vuelto mucho más escaso (pp 300-303 para el occidente europeo tras la peste negra, pp 317-320 para México tras la catástrofe demográfica de la conquista). Aunque ello no siempre ocurre, Scheidel muestra que la reacción de las élites en ciertas zonas, como la Europa oriental, evitó el resultado del aumento de salarios por parte de los trabajadores: el uso de la coerción evitó el ajuste de precios por escasez. Pero cuando las enfermedades tienen ese resultado es a través de ese mecanismo

En el caso de derrumbes societales es tanto la destrucción del capital como la desaparición del aparato estatal represivo que permitía la mantención de la desigualdad lo que permite que la desigualdad disminuya:

Whatever disparities and forms of exploitation survived into postcollapse periods were bound to be a far cry from what had been feasible and often typical in highly stratified imperial polities. Moreover, general impoverishment well beyond former elite circles by itself reduced the potential for surplus extraction and lowered the upper ceiling for resource inequality (p 279)

En las guerras masivas el principal efecto no es de hecho la destrucción masiva de capital (aunque sí es relevante) sino la movilización de recursos: Los estados requieren movilizar tal cantidad de recursos de la sociedad que no les queda otra que usar de manera importante los recursos de los estratos más altos y ello disminuye la desigualdad. Esto explica porque no es tan sólo la participación directa en la guerra total la que produce esos efectos, sino también su amenaza y la preparación para ella (el caso de Suecia en la 2GM, como muestra Scheidel pp 159-164, y también la situación de las polis griegas, ver pp 188-199).

En el caso de las revoluciones es más sencillo: ellas se basan directamente en el ataque a las élites, y ellas entonces son las que más pierden en esos casos; y la intensidad de la revolución afecta la intensidad de la disminución de la desigualdad: la revolución francesa, menos violenta que la rusa o la china, generó una disminución de la desigualdad menor: ‘however much it may have scandalized conservative contemporary observers, a revolution that by later standards turned out to be quite restrained in its means and ambitions yielded correspondingly less leveling’ (p 238)

Lo cual nos lleva al siguiente punto: Si son diversos los mecanismos que llevan a que los episodios de violencia generen menor desigualdad, entonces ¿a qué se debe el hecho que sólo esos episodios tengan ese efecto? Como hemos visto, no parecen tener un mecanismo en común. ¿Por qué entonces no hay mayor evidencia de disminuciones pacíficas? Scheidel menciona que América Latina en los últimos decenios podría ser un caso, pero concluye que es muy limitado and muestra ‘none [evidencia] at all for persistent and substantial leveling in the absence of violent shocks’ (p 387). Siguen siendo las disminuciones de desigualdad vía violencia pueden generar caídas abruptas y con cierta duración.

Por otra parte, los datos muestran a su vez que estas caídas de todas formas no son permanentes. Recordando algo que dijimos anteriormente, una sociedad estable tiende a producir desigualdad (dado que tiende a hacer que los efectos de la desigualdad se acumulen, al ser las reglas estables). Lo cual nos muestra porque, a pesar que los mecanismos concretos varíen, la violencia parece ser necesaria: Porque lo que causa la disminución es una disrupción profunda en los mecanismos de funcionamiento de la sociedad (donde las ventajas de la desigualdad no se acumulan ni son tan ventajosas). Y ello es posible sólo, a final de cuentas, en situaciones de violencia.

Con lo anterior pasamos al último punto. Nuestro examen de los mecanismos finalizó con el análisis de revoluciones. Ello no fue casual. Al fin y al cabo, buena parte de los revolucionarios estuvo de acuerdo con que la violencia es necesaria para la disminución de la desigualdad, es por ello que abocaban por la revolución. Scheidel cita a Mao hablando a los líderes del partido en Junio de 1950:

Land reform in a population of over 300 million people is a vicious war… This is the most hideous war between peasants and landlords. It is a battle to the death (p 225)

A nosotros la conclusión nos parece un problema: si sólo a través de la violencia se puede lograr disminuir la desigualdad, lo deseable de ese objetivo queda en entredicho. Pero con otras ideas, como hemos visto, el precio puede parecer digno de ser pagado.

Podríamos dejar la cosa ahí, como una diferencia en valores (por si acaso: hay formas de dirimir diferencias en discusiones valóricas, sólo que no es el tema de esta entrada). Sin embargo, hay algo más profundo en juego. Si es cierto que una sociedad compleja tiende a aumentar su desigualdad cuando hay estabilidad, entonces lo razonable de una disrupción para disminuir dicha desigualdad aparece a su vez disminuida. Grandes costos para ganancias momentáneas no parece ser sustentable ni siquiera para alguien que tuviera una fuerte preferencia por la desigualdad. Es la combinación de la tesis de la necesidad de la violencia con la idea que una sociedad compleja estable tiende a producir desigualdad lo que forma un cerrojo entonces. Esa combinación es la que genera un problema fundamental a todos quienes tienen una alta preferencia por la igualdad.

 

PS. Hemos hecho toda la reseña y comentario sin opinar sobre el valor del libro. Es precisamente porque tengo una opinión muy alta de su valor que he dedicado la reseña a presentar y discutir las ideas del libro en vez de dedicarme a su evaluación.

Hora 11 del día 11 del mes 11. El día del Armisticio

100 años atrás se cerró la Primera Guerra Mundial. Sabido es su importancia, y no por nada el evento ha sido usado desde ese momento como el cierre de una época y el inicio de otra.

También es conocido que el nombre no está muy bien puesto. Muchos historiadores han pensado la Guerra de los Siete Años, por ejemplo, como el primer caso de ‘guerra mundial’ (con teatros de operación en Europa, América del Norte y la India por ejemplo). Y al menos desde que los ibéricos llegaron a América, muchos conflictos tenían largos alcances: Los Otomanos mientras peleaban contra los europeos en Europa recibían delegaciones de soberanos musulmanes en India e Indonesia que les pedían apoyo para resistir los embates de los portugueses. Por cierto, no el mismo conflicto, pero es claro que la visión de la política exterior se globalizaba.

Al fin y al cabo, en términos de teatros de operación la Primera Guerra Mundial es de hecho menos global que la Guerra de los Siete Años: Casi todos los frentes en Europa: Las colonias alemanas fueron prontamente tomadas, con la sola excepción del África Oriental Alemana, actual Tanzania, donde von Lettow-Vorbeck se las arregló para defender la colonia por años. El conflicto con el Imperio Otomano incluyó campañas en Mesopotamia, en Palestina y en el Cáucaso. Pero todas ellas relativamente menores. Es más bien en términos humanos que la ‘guerra’ es global. Producto de los imperios coloniales de la Entente, en los campos de Francia lucharon soldados de los cinco continentes. Eso es algo nuevo.

Pero a decir verdad, lo realmente nuevo es la guerra industrial total: Cuando todas las fuerzas de un país industrializado se dedican al esfuerzo militar, y con objetivos de derrota total del adversario. Todo ello es relativamente nuevo (en algunos sentidos la Guerra Civil de los Estados Unidos se acerca a estas características). La capacidad de unificar el esfuerzo nacional es nueva -la capacidad de reclutamiento, de dirección de la producción y etcétera, la división entre lo civil y lo militar que había sido una de las conquistas de la civilización europea previa empieza a desvanecerse. La capacidad industrial que se pone en juego, y que permite la conducción de operaciones militares de manera constante por meses, algo que era imposible previo a la revolución industrial. Y el carácter total, que el objetivo es la derrota total del enemigo sin límites, y sin preocupación mayor que lo que sucede después, también lo es. Los países europeos se habían dedicado en el período tras la Guerra de los 30 años de manera continua a la guerra, pero lo que les había permitido hacerlo sin destruir sin civilización era precisamente el reconocimiento de límites a la actividad bélica (lo que de hecho es común en situaciones permanentes de guerras entre peer polities).

De hecho, ese tipo de guerra es, hasta ahora, una anomalía. La única que siguió ese modelo fue la Segunda Guerra Mundial, y de hecho se puede considerar ambos conflictos como uno sólo -no es la primera ocasión en que se reúnen varios conflictos en un solo conjunto cuando se los piensa históricamente (la Guerra de los 100 años por ejemplo, o incluso la ya mencionada Guerra de los 30 años). Mirado de esa forma sólo ha existido una guerra total industrial. En parte, porque la capacidad de destrucción de ese tipo de guerra fue de nivel tal que su repetición se volvió inconcebible.

Lo cual nos lleva a lo último que quería mencionar hoy: el cambio en las actitudes sobre la guerra que implicó la Primera Guerra Mundial. Hay varias ideas que uno puede observar circulan en la actualidad que aparecen como sentido común sólo a partir de esta guerra. En particular, la idea que nadie que ha experimentado la guerra puede quererla. Así, por ejemplo, la idea que los líderes envían a otros a pelear sus guerras (porque nadie podría querer ir a ella), o que quienes han experimentado lo que implica una guerra no la buscarían de nuevo. Ambas ideas son incorrectas, en general en los conflictos previos a la Primera Guerra Mundial e incluso en ella. Las aristocracias europeas (y muchas otras, uso el ejemplo porque su aplicación es más directa al caso) durante siglos de manera recurrente participaron en conflictos y murieron en ellos -era parte esencial del rol que las permitía ser aristocracias, o en general de ser élites de un determinado estado. Lo mismo se puede decir de esas mismas élites en el mismo caso de la Primera Guerra Mundial.  Lo cual nos lleva a que participar en conflictos armados era experiencia común en las élites dirigentes europeas durante varios siglos y no por ello dejaban de participar en ellos. Y nuevamente, esto sigue siendo cierto en la Primera Guerra Mundial. Se ha hecho notar que en la Segunda, los dirigentes ingleses que estaban dispuestos a luchar contra el nazismo tenían experiencia militar (así lo ha hecho J. Lucaks, en su Five Days in London).

La experiencia de la guerra y la batalla siempre se puede decir ha sido cruel y horrible. La naturaleza de la guerra pre-industrial la convertía en algo que todavía estaba dentro del campo de lo humano. Su duración y sus características, sus miedos, pero también la exaltación del triunfo, todo ello estaba dentro del campo de la experiencia humana. Quienes la habían vivido no por ello pensaban que fuera sólo algo negativo, y podían pensar que valía la pena, o que la idea de gloria militar tenía pleno sentido.

Dulce et decorum est pro patria mori es una frase de Horacio que fue usada en un poema famoso de William Owen en 1917. Para Owen, en los campos de batalla de la Primera Guerra Mundial, la frase sólo podía ser mentira y falsedad. Y sin embargo, para las generaciones anteriores a esa experiencia la frase no les parecía tal falsedad, sino que podían reconocer su experiencia en dicha frase. La guerra industrial fue, precisamente, el paso de lo humano a lo inhumano.

 

NOTA FINAL.

Escribir sobre la Primera Guerra Mundial desde Chile, y en general desde América Latina, me obliga a cierto agradecimiento. Por las razones que fueran, nos libramos de toda esa locura y espanto. En mi familia, como en muchas en nuestros lares, no se cuentan muertos de la guerra ni hay rastros de trauma por la experiencia de la guerra -como es muy en común en familias en Europa y en América del Norte. Volviendo a lo que ya dije: No deja de ser algo a agradecer.

A 100 años de la ofensiva de los 100 días. El fin de la Primera Guerra Mundial

El 8 de Agosto de 1918 se inició la ofensiva de Amiens por el ejército británico. Mediante el uso combinado de infantería, tanques y aviación se produjo un avance de 11 kilómetros en un día infiriendo 30 mil bajas al ejército alemán,de los cuales 13 mil prisioneros (los datos exactos sacados de la siempre útil Wikipedia). Por los estándares de la Primera Guerra Mundial una victoria sin muchos precedentes, y el impacto en la moral alemana lo suficientemente agudo que Ludendorff, adjunto del jefe del estado mayor alemán y el verdadero comandante, lo declaró ‘el día negro del ejército alemán’. Es el inicio de lo que se ha denominado la ofensiva de los 100 días -una serie de ataques sucesivos por los ejércitos aliados que hace retroceder de manera continua a los alemanes, sin que estos puedan organizar una defensa adecuada. Hacia el fin del período, aunque los alemanes todavía se encuentran en territorio francés, la capacidad de una defensa organizada se encuentra en niveles mínimos.

¿Por qué es de interés recordar esta última ofensiva de la Primera Guerra? Un relato conocido (que ha sido ocupado en múltiples libros, películas o incluso series de televisión) es la de la Primera Guerra como un ejemplo de la estupidez (y falta de humanidad en relación con las tropas) del alto mando: Quienes de manera brutal y estúpida enviaban a sus tropas a la muerte. La alta tasa de bajas en la guerra de trincheras, el énfasis en la ofensiva sin tomar en cuenta el poder de la defensa, o -incluso- la demora en usar las bases doctrinales de la guerra de asedio en una situación operacional que así lo requería, son muestras de ello.

Ahora, a pesar de una cierta idea que tiene alguna circulación, la guerra es una de las actividades que más premia el aprendizaje. Simplemente el castigo de no aprender (y el premio de hacerlo) es demasiado grande. Las organizaciones militares pueden ser lentas en su aprendizaje entre guerras, pero suelen demostrar (al menos las exitosas) una alta capacidad de aprendizaje y adaptación en combate. La Primera Guerra Mundial se inicia con tropas peleando casi pensando en situación del siglo XIX; avances en campo abierto por infantería (muchas veces todavía con uniformes relativamente vistosos), con bajo uso de ametralladoras y otro material. En esas condiciones la tasa de bajas fue altísima (Hastings en 1914, el Año de la Catástrofe recuerda que varias de las batallas de las fronteras tienen el mayor número de bajas diarias de toda la guerra). El año termina con la implantación de la guerra de trincheras a nivel continental en todo el frente occidental.

Lo que no era claro para nadie en 1914 era como salir de esa situación. Eso fue algo que se requirió aprender. Y se intentó prácticamente de todo: Solucionar la trampa por medios estratégicos, Galípoli es el intento de ganar la guerra por otro frente, por ejemplo). O buscar diversos dispositivos tácticos, desde el uso de la artillería (cuanta y qué tipo de artillería se hacía necesaria para romper las defensas), hasta su coordinación con el avance de la infantería (desde la idea inicial de un bombardeo por semanas al creeping barrage inglés, con un fuego de artillería que avanzaba lentamente adelante de las tropas, al bombardeo intenso por sorpresa perfeccionado por los alemanes), o el invento de nuevas tácticas para la infantería en el ataque (el desarrollo de las tropas de asalto por parte de los alemanes). Pasando por el desarrollo de nuevos dispositivos técnicos: mejorías en la aviación (durante la guerra se inventa el combate aéreo y el apoyo aéreo a tierra), mejores armas para la infantería, y finalmente el desarrollo de los tanques. Todo eso hubo que ser creado, usado, mejorado a lo largo de todos esos años. Si uno recuerda que cuatro años es lo que una persona demora, por ejemplo, en estudiar una carrera universitaria; el nivel de aprendizaje que realizaron organizaciones militares de gran tamaño en cuatro años y medio no deja de ser impresionante.

En 1918 los aliados finalmente encuentran un modo de quebrar la guerra de trincheras, debido a su preponderancia material por una parte. Pero también al aprendizaje táctico: finalmente aprenden como, en las condiciones de la Primera Guerra, podían generar una ofensiva exitosa (como combinar la artillería, la infantería y las fuerzas acorazadas, junto al apoyo de la aviación, para generar un golpe importante). Y al aprendizaje de lo que los soviéticos llamaran posteriormente el campo operacional: Aprenden que, en el terreno en el cual combaten y con las capacidades que tienen, una ofensiva se agota pronto -resulta difícil sostener el ataque, dado que los refuerzos deben avanzar por un terreno que previamente ha sido casi destrozado, mientras que el enemigo puede transportar más fácilmente sus tropas. Entonces mas que insistir en el mismo eje de avance, lo que mejor funciona es sostener el ataque usando un nuevo eje. Es de esa forma que la defensa, finalmente, no puede sostenerse. Las nuevas operaciones son, de hecho, tan exitosas que en tres meses (desde el 8 de agosto al 11 de noviembre) la capacidad de resistencia alemana se desvanece. Por cierto, la incapacidad alemana para reconocer que habían sido completamente derrotados en esos meses es parte de lo que alimenta la búsqueda de revancha en la segunda guerra mundial (donde la claridad de la derrota fue, ya, demasiado evidente).

¿Por qué eso podría ser relevante? Un interés que va más allá de recordarnos algunos eventos de la Primera Guerra, evento que en sí mismo no deja de ser uno de los eventos con más consecuencias posteriores. El aprendizaje organizacional es un tema muy analizado; y reconocer que hay pocas instituciones humanas que aprendan tanto y tan rápido como una organización militar en combate no deja de ser interesante.

En varios modelos teóricos el proceso mediante el cual se aprende la respuesta óptima en una situación no se le da tanta importancia, a la larga los sujetos aprenden la conducta óptima y se ajustan al equilibrio. El caso es que, y la guerra es un caso evidente, el proceso de aprendizaje por parte de los agentes es relevante: Es algo complejo, muchas veces lo que se aprende no es lo correcto y se lleva a un callejón sin salida, en ocasiones estas dificultades hacen que el agente no alcance a llegar al equilibrio (es eliminado antes de llegar a esa situación, como fue el caso de varios países en la Gran Guerra), hay diversos caminos iniciales que pueden tomarse y explorarse (y uno puede comparar lo que fueron aprendiendo, y las tácticas y soluciones diversas que generaron, ingleses, franceses o alemanes). Todo esto genera una contingencia mucho más alta de lo que se destaca en varios modelos, donde sólo es cosa de descubrir una respuesta correcta al juego. Sabemos que los ejércitos aprendieron, pensarlo en términos de respuesta correctas es pensar el tema desde una perspectiva que no tiene sentido. Sólo un observador que conociera el juego completo podría determinar que es una respuesta realmente ‘correcta’, pero ese observador no existe.  Los mejores observadores reales (los ejércitos en 1918) no generaban respuestas en un juego conocido, sino que entre las cosas que tenían que hacer era descubrir las reglas del juego, y al conocerlas y crear estrategias, también cambiaban las reglas del juego. Un oficial inglés muerto en 1914 trasladado a 1918 no sólo tendría que modificar sus viejas reglas (que tipo de órdenes hay que dar) sino conocer algunas reglas que era imposible tuviera alguna idea en 1914 (como coordinar el ataque de sus tropas con armas que en 1918 no siquiera existían).

Lo que muestra estos procesos de aprendizaje en situaciones de altísima tensión es la complejidad y capacidad de innovación que van de la mano con aprender; y que los aprendizajes que se modelan como adaptación a un medio dado (como disminución sucesiva del error en torno al valor correcto) no son adecuados para pensar las situaciones donde el aprendizaje es más crítico.

Notas de Lectura. El crecimiento de Argentina en el siglo XIX. A propósito de los usos de una cita

As Woodbine Parish, the British consul to Buenos Aires during the 1820s and ’30s, put it, ‘[t]he gaucho is everywhere clothed in [British goods]. […] If his wife has a gown, ten to one it is from Manchester. The camp-kettle in which he cooks his food – the common earthenware he eats from – his knife, spurs, bit, and the poncho which covers him – all are imported from England.’ (Joseph Francis, Globalisation, the Terms of Trade, and Argentina’s Expansion in the Long Nineteenth Century, Journal of Latin American Studies, vol 49, p 709-728, 2017, p 720)

La cita anterior, de un artículo reciente sobre historia económica argentina, debiera resultar conocida. La misma reflexión del cónsul aparece también citada en una obra bastante célebre: Las Venas Abiertas de Galeano.

Resulta interesante que usando la misma cita, ella es incluida en historias bien distintas. El texto de Galeano se usa para mostrar el efecto desindustrializador de la apertura comercial: Lo que antes era provisto por industria local, fue en el siglo XIX entregado por industria extranjera, lo que es parte de un desarrollo frustrado. El texto de Francis se usa para mostrar que uno de los efectos de la apertura comercial es una disminución de precios que permitió un aumento del estándar de vida, y esa disminución es parte de un proceso de mejora de los términos de intercambio, parte del intenso crecimiento de la Argentina del siglo XIX.

En ninguno de los dos casos la cita que se usa fundamenta la hipótesis. Galeano se remite a varias estadísticas sobre la producción de talleres en lo que denomina infanticidio industrial; Francis analiza toda una serie de estadísticas sobre precios para determinar la evolución de los términos de intercambio. El texto que ambos citan es usado para ilustrar (y como toda anécdota, para hacer memorable) una tesis que se fundamenta en otra parte.  Ello baste como comentario del hecho mencionado.

Ahora bien, ¿y qué pasa entonces con el desarrollo de Argentina en dicho siglo? Como resulta difícil pensar que un país tan poco poblado como Argentina pudiera tener un desarrollo industrial propio (y la idea del infanticidio industrial supone que esos talleres podían pasar al estado fabril), y como resulta difícil pensar en una Argentina masivamente atractiva para la inmigración sin el cambio productivo que creó el cambio de los términos de intercambio (id. est, que tenía sentido una economía agraria en la Pampa orientada a la exportación); tengo la impresión que la versión del artículo me suena más convincente.

En cualquier caso, y volviendo al asunto inicial: Este doble uso del texto no deja de ser un recordatorio de lo poco que dice un texto en sí mismo, sin conectarlo con otras circunstancias y hechos.

 

 

Cicerón y la utilidad de los seres humanos para los seres humanos. Notas de Lectura

Worship and purity of character will win the favour of the gods; and next to the gods, and a close second to them, men can be most helpful to men

Cicerón, De Officiis, II, 11. En la edición Loeb que tengo.

Deos placatos pietas efficiet et sanctitas, proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse posunt

Y el mismo texto en su original latín, de acuerdo a la misma edición

Por cierto que Cicerón (que escribe este texto mientras huye de quienes lo persiguen) bien sabía que los seres humanos bien pueden ser el peor daño unos a otros (y lo dice de forma explícita en II, 16). Pero lo que quiere enfatizar es que la vida humana es humana sólo a través de los otros, que se vuelve posible sólo entre otros.

Uno puede encontrar rastros de esta idea en otros autores (en Spinoza por cierto, y ahora que estoy leyendo las Cartas Persas de Montesquieu, también ahí), pero la modernidad en general ha operado desde el supuesto contrario, que los seres humanos son lobos entre sí (Hobbes); o que en general, la vida social lo que hace es limitar y oprimir al individuo y a las personas (Touraine ha enfatizado eso en los últimos años, para mostrar que esto no es una actitud exclusiva del talante liberal).

La vida social es problemática en el pensamiento moderno, y ello no deja de resultar algo extraño. Y se encuentra entre las razones por las cuales, a pesar de toda la admiración hacia el mundo clásico, la modernidad se encuentra muy alejada de éste. Efectivamente, como lo han subrayado Castoriadis, Arendt o Agamben, el mundo moderno no es el mundo de la ciudad de la civilización clásica, ni la tiene a ella como paradigma.

Universalismo y particularismo en la filosofía clásica China.

Leer un par de libros no convierte a nadie en experto en nada, pero de alguna parte hay que partir. Y el debate en la filosofía china entre los mozistas y los confucionistas (en particular Mencio) a propósito de lo universal y lo particular en moral puede arrojar luces sobre discusiones contemporáneas. Al fin y al cabo, no deja de ser relevante que en esa discusión fue el argumento particularista el que terminó ‘ganando’ esa discusión.

Por cierto, cuando se examina la discusión en otra tradición es siempre necesario tomar en cuenta que, siendo otra decisión, las líneas argumentales no pueden ser simplemente una réplica de las que uno conoce (id est, los mozistas no son universalistas como se lo es en la tradición occidental). Así, la diferencia entre público y privado en el pensamiento chino es menos central que en la tradición occidental: Chung-Tzu, y el taoismo, defendía la idea que los gobiernos no debieran intervenir en la sociedad (sus reyes ideales son reyes que no hacen nada muy distinto de lo que hace cualquier campesino, dedicándose a la siembra y cosecha directa de su tierra). Esa defensa de la no-acción podría acercarse al liberalismo moderno, si no fuera porque el taoísmo hace esa recomendación para todos -desde campesinos a reyes-: nadie debiera ‘actuar’. Y ello porque el paso de lo permisible en lo público y lo permisible en lo privado (uno de los ejes de la discusión en Occidente) no es central. O el hecho que las defensas más claras de la división del trabajo y del intercambio se encuentran en Mencio, que lo hace en un contexto de defensa del ‘intervencionismo’ estatal (defendiendo la idea que, como todos, el Emperador debe hacer su tarea específica -gobernar, Mencio, Libro 3, A. 5).

Cuando examinemos el carácter de la discusión habrá que tener en cuenta que estamos comparando como una tradición distinta trata un tema similar. Pero al mismo tiempo, creo que este tipo de comparaciones tiene su utilidad. La forma de la discusión y la línea bajo la cual se realizan las argumentaciones son distintas, pero esa diferencia sobre temas similares es instructiva para comprender el asunto.

Dejando ya los preliminares, ¿qué es lo que nos dicen esas posiciones? El mozismo tiene una defensa clara de un ideal de benevolencia universal. Uno que se realiza contra una visión basada en lo particular que ya tenía Confucio. Frente a esta defensa de lo universal, aparece la réplica pro-particularista de Mencio. Nos centraremos en esta entrada en la posición mozista y en la respuesta de Mencio

Los capítulos 14 al 16 del Mozi, son donde se expone la doctrina del amor universal. La secuencia de ideas en los tres capítulos es muy similar (son variaciones sobre el mismo tema). El desorden del mundo surge de desamor entre las personas. Entonces lo que ocurre es lo siguiente:

They arise [los males del mundo] through lack of mutual love. Nowadays, feudal lords only know to love their own states but not to love the states of others; they have no qualms about mobilizing their own state to attack another’s state (Mozi, 15.2)

No sólo, ello sino que se nos insiste en que preferir lo universal a lo particular es la visión que todo el mundo prefiere que opere:

The question then, is, to whom would he entrust the protection of his house and family, the support of his parents and the care of his wife and children? Do we not know wheter it would be to someone who hold universal to be right or someone who held partial to be right? I think that unde such circumstances, the men and women of the world would not be foolish. Although they might condemn [the views of] the universal person, they would certainly entrust these matters to someone who took universal to be right (Mozi, 16.6)

Los textos responden varias veces a una crítica que, pareciera, es la más relevante para los propios mozistas: Todo ello está muy bien, ¿pero es posible? Los argumentos que da el Mozi son de dos tipos (uno más convincente en la actualidad que el otro): Que ello ya sucedió -y se menciona los míticos emperadores de la antigüedad. El segundo es uno que, de hecho los mozistas comparten con la tradición confuciana: La importancia del ejemplo y de lo que premia el señor: Si el señor, el emperador en última instancia, premia y se guía por lo universal, entonces los ‘señores feudales’ lo imitarán -y esto a su vez se trasladará a cada nivel:

In former times, Duke Wen of Jiu liked his officials to wear clothing of poor quality, so they all wore garments of ewe’s wool, carried their swords in ox-hide belts and had caps of rough silk. On entering, theu attended the ruler. On leaving, they walked from the court. Why did they do these things? The ruler liked these things so his officials did tem (Mozi, 15.5)

Ella es la respuesta al argumento de posibilidad. Aunque no es propiamente un argumento, hay una característica de la forma en que se plantea la posición que la vuelve más plausible: En el Mozi se trata como indistinto ‘universal mutua love’ and ‘exchange of mutual benefit’ (15.3) -ello se ve entonces como parte de lo que rompe la visión parcial (que observa a todo externo como enemigo).

Antes de pasar a la respuesta de Mencio, me interesa destacar que esta defensa del universalismo se caracteriza porque cuenta como una consecuencia inmediata de la falta de benevolencia universal es el ataque y la enemistad -no hay posibilidad para la neutralidad.

El contra-argumento de Mencio es bien acotado, y aparece en una sección del libro correspondiente.

‘The Confucians’, said Yi Tzu, (un mozista) ‘praised the ancient rulers for acting “as if they were tending a newborn babe”. What does this saying means? In my opinion, it means that there should be no gradations in love, though the practice of it begins with one’s parents’

Hzu Tzu reported this to Mencius.

‘Does Yi Tzu truly believes’, said Mencius, ‘that a man loves his brother’s son no more than his neighbour’s newborn babe? He is singling out a special feature in a certain case; when the newborn babe creeps towards a well it is not its fault. Moreover, when Heaven produces things, it gives them a single basis, yet Yi Tzu tries to give them a dual one. This accounts for his belief (Mencius, Libro 3, A 5)

La respuesta al mozismo es muy simple y clara: No es natural amar a todos por igual, es natural tener mayor benevolencia con los cercanos que con los lejanos. El argumento es más fuerte cuando se usa contra mozistas que, como Yi Tzu, reconocen que el origen del sentimiento de benevolencia es lo cercano, pero plantean que desde ahí se expande.

Lo que subyace al argumento es, además, una visión bajo la cual las opciones no son benevolencia / enemistas (como en el mozismo) sino gradación: Tendrás mayor benevolencia con tus cercanos y de ahí progresivamente será menor; pero en ningún caso pasa a enemistad. El argumento de Mencio es, finalmente, que la benevolencia general tiene su base en esa mayor benevolencia hacia lo particular: Sin una, finalmente, no se puede conseguir lo otro.

Al interior del pensamiento de Mencio el tema de lo natural es crucial -y es por ello que en el texto aparece tan decisiva dicha contestación que el tema no continua. La base del pensamiento de Mencio es que la benevolencia es una característica natural. El ejemplo paradigmático (que es el que menciona Yi Tzu) es que cuando uno ve un bebé a punto de caer en un pozo uno tiene la inclinación inicial de ir a ayudar. Mencio es bien estricto en lo que sucede en el ejemplo: es sólo una inclinación inicial, no implica que uno actúe (múltiples consideraciones pueden evitarlo), pero el hecho que esa inclinación inicial exista muestra, a juicio de Mencio, que el impulso a la benevolencia existe y es natural.

Un impulso que puede fortalecerse de múltiples formas, sin embargo la base es que realmente existe dicho impulso de forma natural. Luego, toda doctrina que desconozca la naturaleza de ese impulso resulta necesariamente equivocada.

Hasta aquí el debate. Por razones diversas, el confucianismo se transformó en la doctrina base del subsecuente desarrollo de la civilización china, y el Mencio como texto fue parte de los libros clásicos, mientras que el Mozi pasó a ser casi desconocido (los textos más antiguos conocidos son de la dinastía Ming). Más que discutir las razones de esa muy diferente suerte, nos interesa volver al debate como tal.

Una cosa que resulta llamativa es que, en contradistinción con lo usual al interior del pensamiento occidental (y en particular de los últimos siglos), ninguna de las posiciones piensa en términos de normas. La tendencia legaliforme del pensamiento moral occidental está claramente ausente. De lo que se trata en este debate es sobre sentimientos e impulsos -la benevolencia no es una norma kantiana.

Finalmente, volvemos al punto destacado al inicio: En este debate, fue la posición particularista la que se estableció como la dominante. Una diferencia en las formas de pensar puede resultar útil para examinar este tema. Recordemos la respuesta del Mencio: es muy clara y directa -y básicamente sólo dice ‘es obvio que no es natural’. ¿Bajo que condiciones esa respuesta puede no ser tan fuerte? Sólo bajo condiciones en que lo adecuado (lo bueno) y lo natural pueden ser distintas. Cuando se plantea que los impulsos naturales son negativos y que lo correcto es negarlos, entonces es que la respuesta de Mencio pierde fuerza.

Y uno puede observar, entonces, que el pensamiento occidental ha tenido esa tendencia desde la instauración del cristianismo (bajo el cual, creo que Arendt entre otros lo ha hecho notar) es posible observar como solamente negativo (pecaminoso) la orientación natural. No es la única tendencia al interior del cristianismo (digamos, pensar que las verdaderas tendencias naturales de los seres humanos son buenas, deseadas por Dios, pero que en el actual estado del mundo se vuelven pecaminosas, por ejemplo). En general, la idea de un Dios trascendente que crea el mundo permite esa diferencia (incluso si el mundo es declarado bueno).

Al interior del pensamiento chino, por el contrario, la tendencia más relevante siempre ha sido alinear lo natural y lo correcto. El sabio es quien detecta que requiere el Tao (el Camino) y lo sigue -y las discusiones son en torno a la naturaleza de ese camino y de ese reconocimiento. Luego, ahí el argumento de Mencio -la idea que es natural preferir lo cercano- tiene una fuera muy difícil de contrarrestar.