Estaba leyendo Los Diarios de Emilio Renzi de Piglia y me encuentro con lo siguiente cita, que me llevó a pensar en cómo la izquierda se ha relacionado con el pueblo. Es cierto que Tolstói, quien es sobre el cual Piglia reflexiona, no es una persona de izquierda, pero la emoción y valoración que estaba ahí era algo que uno puede reconocer en la izquierda tradicional.
Notas sobre Tolstói (9) El respeto tolstoiano por el hombre común, el sencillo y franco afecto por un trabajador corriente («Más inteligente que yo.») (Piglia, Años Felices, Diario 1969, p 600)
Esta mirada positiva sobre el pueblo es algo que uno puede observar una y otra vez en las expresiones culturales de la izquierda tradicional. Para pensar sólo en Chile: La Sangre y la Esperanza de Nicomedes Guzmán es un caso clásico de ello. Uno puede encontrar repetidas ocasiones de ello en la poesía de Neruda (en el Hombre Invisible donde habla de su interés en lo que les pasa y lo que hacen las personas comunes y critica al poeta que pero no ha visto nunca / un panadero / ni ha entrado a un sindicato / de panificadores) . En el poema de Teillier dedicado a su padre, militante comunista, también se encuentran similares tonos:
Desde hace treinta años grita «Viva la Reforma Agraria» o canta «La Internacional» con su voz desafinada en planicies barridas por el puelche, en sindicatos o locales clandestinos, rodeado de campesinos y obreros, maestros primarios y estudiantes, apenas un puñado de semillas para que crezcan los árboles de mundos nuevos (Jorge Teillier, Retrato de mi Padre, militante comunista en Muertes y Maravillas)
El pueblo como depositario de la sabiduría y el trabajador común y silvestre como la sal de la tierra. Esta defensa de los humildes, por cierto, es una cosa que el discurso de izquierda tradicional tiene en común con el cristianismo original.
Ahora bien, la izquierda de las últimas décadas, en el mismo movimiento que la ha llevado a centrarse en temas culturales ha cambiado esa imagen. Si se quiere, del sabio campesino y el esforzado obrero se pasa al racista y sexista con baja educación. El conservadurismo moral de los sectores populares, que es algo bastante estructural, aparece en diversos contextos, en diferentes tiempos y lugares, se transforma entonces en el significado clave asignado al pueblo, y por lo tanto se transforma en el contrario. También se realiza una crítica al sujeto de la representación previa (campesino y obrero se pensaban en masculino y no como parte de una minoría étnica), y que cuando se decía ‘pueblo’ no se decía todo el pueblo.
Ahí se da, entonces, una transformación cultural, y en cierto sentido de bases de sustentación, bastante importante. Si se quiere la izquierda tradicional era una izquierda enraizada y comunicada con el mundo popular. Pensemos en los partidos laboristas, cuya base estructural eran los sindicatos. O pensemos en todo el trabajo cultural, de creación de convicciones, que realizaba la izquierda en esos sectores (una práctica equivalente a lo que en la actualidad sólo hacen evangélicos). El progresismo, y el cambio de nombre no deja de ser significativo, tiene otras bases de sustentación social.
Tengo la impresión que ahí se da una impasse que la izquierda todavía no resuelve muy bien. Para el discurso de la izquierda, idealmente (recordemos la frase del 99%) ella debiera poder reunir a todos aquellos que son oprimidos por la sociedad; quienes, para ese mismo discurso, son la gran mayoría. Ahora bien, como sucede que las opresiones son diversas y pocos son oprimidos en todas las categorías, sucede que el discurso en vez de unificar a todos los grupos que bajo alguna dimensión son oprimidos los disgrega (por cuanto en alguna dimensión no lo son).
Más allá de lo anterior, uno puede volver al tenor de las citas iniciales. Cuando la cultura de la izquierda critica la cultura tradicional y, por lo tanto, no reconoce ya ese ‘sencillo y franco afecto’ algo ha pasado en la izquierda. El tema no es la crítica a dicha cultura, al fin y al cabo la mirada tradicional de la izquierda también tenía sus críticas (saliendo del caso de Chile, Germinal de Zola al mismo tiempo muestra varias críticas a la cultura popular y es un canto en admiración de la cultura obrera). Tampoco habría que olvidar que una cultura bien puede ser autocrítica (Dussel se ha pasado la mitad de su carrera filosófica trabajando sobre el tema de la generación interna de la crítica por parte de grupos subalternos). El tema es la relación con el pueblo. En el sentido de distancia y de separación.
Ahora, en el caso particular de Chile, donde la izquierda tradicional no ha perdido toda relevancia, y por lo tanto algo se mantiene de la relación tradicional, la situación descrita es sólo parcial. Todavía subsiste una izquierda relacionada y que valora al pueblo tradicional. Sin embargo, esas tendencias ya existen.
Y esas tendencias ya implican un problema: Una izquierda que no siente afecto por las personas del pueblo, que se distancia de ellas emocionalmente, no es una izquierda que valga de mucho.
Estaba leyendo ‘The Age of Capital’ de Hobsbawm y al revisar varios de los mapas que hace de la situación del mundo a mediados del siglo XIX me encuentro con que América Latina desaparece. De forma más precisa, el espacio que ocupa América Latina en un mapa del mundo se lo usa para recuadros que focalizan la situación de Europa. El ejemplo es uno de muchos. Uno puede tomar diversos textos que quieren diagnosticar la situación de mundo modern y América Latina brillará por su ausencia. Siempre estará lo que se ha denominado el Norte global. Y el resto del mundo aparecerán como desafío (y por lo tanto China en primer lugar), o como subdesarrollo, o en la discurso decolonial. En todas esas formas, América Latina no es lugar central: No es un lugar que desafíe propiamente tal al centro del mundo, tampoco opera finalmente como lugar más claro de desafíos y problemas del subdesarrollo, e incluso en lo decolonial, esa forma discursiva está más bien pensada en situaciones como la de India o África más que América Latina (que por el mero hecho de contar con varios siglos de colonización está en una situación algo diferente).
Esta situación de estar ‘ausentes del universo’ (copio esto del título de un libro sobre los proyectos constitucionales en América Latina en el siglo XIX, cuyo punto principal es que todas esas discusiones y pensamiento no tuvieron mayor influencia, José Aguilar Rivera, FCE 2012) se puede mostrar con claridad en la relación de América Latina con las guerras mundiales, que son los eventos claves del siglo XX. No participamos de ninguna de ellas. Nuestros territorios no fueron invadidos, ni nuestras ciudades bombardeadas, ni nuestras poblaciones sufrieron millones de muertos o hambrunas por estos hechos; ni tampoco nuestras poblaciones se incorporaron a fuerzas expedicionarias en formas relativamente masivas (la fuerza expedicionaria brasileña fue un esfuerzo bastante menor). Fueron eventos que se leyeron en los periódicos, se vieron en las películas y de los cuales se conversó, pero no se vivieron.
América Latina nunca ha sido parte del centro del mundo moderno, y sin embargo lleva varios siglos como periferia de éste. En ese sentido, las dinámicas de la modernidad han sido nuestras dinámicas. Incluso si, como lo hace un Morandé, pensamos que todos los esfuerzos de ‘modernización’ son cosas extrañas a nuestra identidad y a nuestros esfuerzos, sucede que llevamos un buen tiempo realizandolos, y por lo tanto esos intentos son también parte de lo que constituye esta parte del mundo. Al fin y al cabo, Morandé para armar su identidad latinoamericana barroca y católica tiene que dejar fuera de ella a las élites, a las clases medias y a incluso a las élites intelectuales católicas (a los jesuitas en la Colonia por ejemplo). Cuando el costo de dejar fuera de la modernidad a América Latina es dejar buena parte de sus actores, y buena parte de los actores más dominantes, fuera de la formación social latinoamericana, algo deja de funcionar.
Ahora, América Latina no tan sólo tiene una relación permanente y estructural como periferia del mundo moderno. Sucede que tampoco se constituye como pura periferia. No es desarrollada, pero tampoco se constituye como parte de los polos más pobres del mundo moderno. Y esto ya incluso en tiempos coloniales, al fin y al cabo fue desde el Virreinato de la Nueva España que España conquistó las Filipinas, y el acceso mexicano a bienes del extremo oriente no era menor comparado con otros lugares del mundo, y el hecho que enviados diplomáticos japoneses pasaran por México nos indica que ya estaba ubicado finalmente como una semi-periferia. Y lo que hemos dicho en términos de prosperidad económica se repite para otros elementos (desde educación, hasta medios masivos o salubridad pública): atrás del polo desarrollado pero tampoco en los ‘últimos lugares’ con la mayor lejanía.
En términos ‘culturales’ también sucede que su relación con Europa y con el ‘occidente’ ocupa un lugar diferente. No se tienen tres siglos de colonización directa en vano, y sucede que los lenguajes y las religiones de los colonizadores se transformaron en ‘propias’; y ello en un sentido diferente a lo ocurrido en África o en Asia -donde ya sea porque la colonización duró menos o por la continuidad de tradiciones previas- el elemento europeo puede tomarse como más externo. En América Latina se discutirá ad eternum la relación con el occidente y la modernidad, pero el caso es que no se los puede tomar como elementos puramente ajenos. Al fin y al cabo, si se puede tratar como algo con cierta unidad a los territorios al sur del Río Grande se debe sola y exclusivamente a un pasado colonial relativamente común, sin ello no hay unidad entre todas las tradiciones originarias entre México y la Patagonia.
Para pensar la relevancia de América Latina en la historia universal haré un rodeo. Tiempo atrás pensaba que un buen lugar para pensar el Imperio Romano no era ubicarse en la ciudad de Roma sino ubicarse en todas las colonias y ciudades. Si uno quería darse cuenta del impacto de Roma lo que había que hacer era pensar desde Augusta Emérita, desde Nimes, o Timgad. Lo que significaba vivir ‘romanamente’ se observaba en esas ciudades: en ciudades y colonias medias, comunes y silvestres si uno quiere.
Con eso vuelvo a América Latina. Precisamente porque no es parte del centro, y la experiencia de la modernidad más común no es la del centro, sino la de esas diversas periferias y semi-periferias que experimentan las continuas olas y formas de transiciones hacia la modernidad (y hacia las diversas formas y variantes de la modernidad), precisamente porque no vivió esos acontecimientos claves pero por lo mismo no tan comunes, porque ha convivido con la modernidad (y con la cultura europea), sin convertirse plena y totalmente a ello por varios siglos, es que América Latina es un buen lugar para examinar la experiencia moderna. ¿En que consistía vivir en la modernidad? Pues bien, si uno quiere describir la experiencia pura de la modernidad claro está se irá al centro; pero si uno quiere describir la experiencia moderna común, que es precisamente lo que no es pura modernidad, lo que no es el centro pero tampoco donde la modernidad es pura ajenidad, las sociedades de América Latina no dejan de ser un buen lugar de observación.
Ce faisant, l’Islam offrait aussi aux élites africaines un point d’ancrage dans le monde extérieur. Et c’est cela qui doit expliquer son succès auprès d’elles. En introduisant les rudiments d’une langue commune (l’arabe) aux élites sahéliennes et aux marchands nord-africains, en donnant accès aux mêmes références spirituelles, au même Livre, aux mêmes pratiques religieuses (à commencer par les prières quotidiennes), au même cadre moral et juridique, l’islam offrait en partage un langage commun aux nouveaux convertis et au monde islamique. Le roi de Malal acquérait de la sorte toutes les ressources auxquelles lui donnait accès son appartenance à une communauté «mondialisée»
(…)
Par un simple calcul rationnel, la conversion à l’islam, à condition d’être publique et d’avoir toute l’apparence de la sincérité, constituait pour les marchands du / monde islamique une assurance morale et juridique, ne serait-ce que parce qu’elle supposait la présence d’agents religious actifs dans l’entourage du roi, d’hommes ayant l’oreille du souverain, et s’employant à faire régner un climat de justice. La nouvelle de la conversion d’un roi des Sûdân [en la época, cualquier rey subsahariano] comporte un message subliminal: le pays est bon pour le commerce (François-Xavier Fauvelle, Le rhinocéros d’or, Gallimard, 2013, Cap. IX, p 105-106)
La cita se refiere a la expansión islámica alrededor del siglo XI-XII en el Sahel. Es cierto que la interpretación realizada por el autor es ello, una interpretación; pero también tenemos claro que el contacto de esas formaciones políticas con el mundo del Islam del norte africano se produce a través del comercio y de las caravanas. También sabemos que los comerciantes fueron un vector relevante para la expansión islámica en el Asia sudoriental (que es sólo un poco posterior).
Hay dos razones por la cual esto es interesante. Lo primero es que nos recuerda que, aunque la expansión islámica inicial se produce vía las conquistas árabes (y también parte no menor de su presencia en el subcontinente indio), hay zonas completas donde el Islam se convirtió en religión dominante a través de otros medios. Por cierto, ‘convertirse en religión dominante’ puede ser un proceso bastante lento. Durante varios siglos zonas previamente cristianas continuaron siéndolo bajo dominación islámica. Y en los casos que nos convocan, en el Sahel por varios siglos -de acuerdo al mismo texto que citamos- el Islam fue religión de las élites.
La segunda razón es que el vector sea el comercio. Esto no implica que hayan sido comerciantes quienes hayan convertido a las poblaciones en cuestión; sino solamente que los contactos entre estas sociedades eran -en ese momento- mercantiles, y que la salvaguardia del comercio fue motivación relevante. Esto nos sirve, además, para no olvidar otro elemento: que la civilización islámica clásica es una civilización fuertemente mercantil. Los cruces de caminos entre civilizaciones en el viejo mundo estaban basados, en buena medida, en intercambios comerciales -sobre esa infraestructura es que viajaban las personas, las ideas, las tecnologías etc. Y que durante todos esos siglos desde la irrupción del Islam hasta el inicio de la Modernidad los que cruzaban esos caminos eran, en buena parte, mercaderes islámicos.
Entre los múltiples discursos que aparecen en los Analesde Tácito (Libro XI, 24) está el dicho por el emperador Claudio a la hora de defender la iniciativa de incorporar al Senado a habitantes provenientes de la Gallia Comata (las provincias galas conquistadas por Julio César, no la Narborense que estaba a esas alturas ya bastante romanizada). En la actualidad podemos comparar el discurso como aparece en el texto de Tácito con lo que se ha recuperado a través de inscripciones, y podemos observar que el historiador cumple con lo de presentar las ideas del discurso sin reproducir la enunciación exacta (que es la práctica de todos los historiadores de la Antigüedad, y en eso podemos observar que no mentían).
El discurso aparece como un rechazo a los argumentos en contra de esa expansión, y a nosotros nos sirve para analizar dos elementos. Primero, la política de expansión seguida por Roma, de la cual el discurso de Claudio es un ejemplo. Segundo, lo que implica la argumentación elegida en el discurso de Claudio en términos de los usos de la tradición.
La política defendida por Claudio-Tácito (usemos esa terminología para referirnos a la versión del discurso en los Anales) es la de la expansión de los privilegios romanos a las provincias. Es una política que, como lo enfatiza, el discurso es antigua y es parte de lo que diferencia a Roma de otros estados, y por lo tanto en la raíz de su éxito y continuidad de su pre-eminencia. En el momento en que se declara dicho discurso (48 dC) Roma ya lleva varios siglos como la principal potencia del mundo mediterráneo, y por lo tanto era ya evidente -a ojos de esos contemporáneos- que la política inclusiva era más exitosa que la excluyente. Eso es incluso más claro para Tácito, senador en la época de Trajano y Adriano (la escritura de los Anales se han fechado entre los 115 y 117 de nuestra era): cuando Tácito escribe este discurso ya han alrededor de 70 años desde que Claudio lo hiciera, y la evidencia que incluir a los provinciales era una política más adecuada resultaba incluso más clara.
En cualquier caso, el tema del discurso es más específico que uno de inclusión dentro de lo romano. Al fin y al cabo, los críticos también conocían de esta tradición de expandir la ciudadanía y no la niegan. El tema son los privilegios de ser senador, algo que nunca era inmediato dado el hecho de ser ciudadano. Y el argumento que Tácito pone en boca de ellos es muy similar a los que Tito Livio pone en boca de los patricios en sus luchas contra los plebeyos:
Leave them by all means to enjoy the title of citizens: but the insignia of the Fathers, the glories of the magistracies, -theyese they must not vulgarise! (Anales, XI, 23)
El discurso, por lo tanto no se limita tan sólo a defender la idea de una ampliación de Roma, sino se dedica a defender la idea de expandir, precisamente, el acceso a los estatus más altos. Lo que dice Claudio-Tácito no deja de ser interesante, por lo que resuena en discusiones modernas. Después de nombrar la situación de sus antecesores (transformado en ciudadano y en cabeza de una casa patricia) sigue:
I find encouragement to employ the same policy in my administration, by transferring hither all true excellence [egregium], let it be found where it will (Anales, XI, 24)
No sería extraño encontrar en una defensa contemporánea de, por ejemplo, una política abierta de migración este mismo sentimiento: de lo relevante y útil de atraer al migrante talentoso; y lo importante de no cerrarle puertas. Cualquiera que defiende migración declarando, por ejemplo, las empresas que crean o los premios Nobel que han sido migrantes está repitiendo el viejo argumento del emperador romano.
En cualquier caso, uno puede plantear que esa política (tomar ‘all true excellence, let it be found where it will’) es lo que han hecho todos los imperios relativamente exitosos. Por dar un ejemplo cualquiera, asesores extranjeros son bastante comunes entre, digamos, los Otomanos o los Aqueménidas. La formación imperial busca una cierta universalidad y la apertura e inclusión fuera del grupo étnico que funda el imperio es parte de esos requisitos.
El segundo punto de importancia es sobre el tipo de argumentación que usa Claudio-Tácito. Como buen romano, hay un profuso uso de antecedentes y de ejemplos. No argumenta a partir de principios generales aun cuando está defendiendo una idea general (la política de expansión).
Lo importante aquí es destacar el uso de esos ejemplos: Lo que hace Claudio-Tácito es defender una innovación a partir de la tradición. Lo que nos muestran nuestros ejemplos y nuestra historia, nos dice el discurso, es algo que podemos usar para generar nuevas prácticas y decisiones. La tradición no es algo simplemente a repetir, sino un modelo (algo ejemplar) que podemos usar para generar algo nuevo. Esta idea de la tradición, como fuente de nuevas acciones, es algo que -creo- Arendt destacó en más de una ocasión como uno de las principales intuiciones romanas en torno a la autoridad; y una de las que la distingue de los usos contemporáneos. Nosotros, más bien, solemos oponer la tradición al cambio, y en vez de ver a la tradición como fuentes de ejemplos para inspirar nuestra acción, a vemos como forma de repetir la acción.
En el discurso de Claudio-Tácito esa reflexión alcanza, si se quiere, la autoconciencia:
All, Conscript Fathers, that is now believed supremely old has been new: plebeian magistracies followed the patrician; Latin, the plebeian; magistrates from the other races of Italy, the Latin. Our innovation, too, will be parcel of the past, and what to-day we defend by precedents will rank among precedents [exempla] (Anales, XI, 24)
La capacidad romana de realizar modificaciones a partir de su veneración de esa tradición, y así darle fuerza es una que está detrás de sus éxitos. Aunque el Imperio Romano como tal puede haber caído, sus instituciones han seguido siendo relevantes. Desde el derecho hasta las letras con las cuales escribo, o el hecho que Roma sigue siendo -todavía- el centro de una organización multinacional, una que -como el discurso de Claudio-Tácito, sigue basándose en una larga tradición, que no le ha impedido realizar cambios, la herencia romana sigue estando ahí.
Las citas en la edición de la Loeb Classical Library (traducción de John Jackson). La traducción al español usado en el título de José Tapia Zuñiga, “El discurso de Claudio ante el senado (Ann. XI, 24) y la política imperial romana<“, Acta Poética 29, 1 (2008)
El De Officiis de Cicerón ha sido uno de los tratados de ética práctica más importantes en la tradición occidental, aun cuando -como todos los clásicos- es ahora bastante menos influyente que con anterioridad. Siendo Cicerón quien era, no sólo un intelectual orgánico sino un actor político relevante (cónsul, y de hecho quien detuvo la conspiración de Catilina), sus escritos éticos además son relevantes en términos históricos -como pensaba alguien que era un actor político relevante y portavoz de los optimates (de la aristocracia). El texto además es un texto distinto por las circunstancias bajo las cuales se escribió: en medio de la guerra civil, obligado a abandonar el mundo público y dedicado entonces a escribir, bajo el peligro de la persecución de los triunviros. Lo que finalmente terminará, poco después de terminar el texto, con su ejecución bajo órdenes de Marco Antonio, su hijo Marco (a quien dirige el texto) se unirá a Augusto y tendrá después la, supongo, y al ser cónsul ese año anunciar la muerte de Marco Antonio y los castigos a su memoria.
En otras palabras, no es un texto del cual se pueda esperar que sea ecuánime en temas políticos, y ello se nota con claridad en el texto. No es aquí donde uno puede esperar, por ejemplo, una mirada ponderada sobre Julio César, que invariablemente (ya sea de manera explícita o implícita) recordado como un tirano. Es por eso mismo que nos interesa, en esta entrada, enfatizar ello: Aquí Cicerón, por decirlo de forma coloquial, habla desde lo más profundo.
La percepción de Cicerón sobre Tiberio Graco, o sobre la violencia para mantener el orden de la oligarquía.
Un tema interesante, y lo es en particular porque es en un contexto en el cual recordemos sus amigos y su partido han sido destruidos por la violencia política (una que además se renueva con el asesinato de Julio César, cometido por el bando republicano y senatorial de Cicerón, aun cuando Cicerón no es parte de la conspiración), son las referencias a los Graco, en particular a Tiberio Graco, el líder original de los populares, que defendía medidas a favor de la plebe. En aquella época, el bando senatorial reaccionó asesinando a Tiberio y eliminando sus reformas. Es de hecho, el inicio de la incorporación de la violencia en la república romana, que terminará con sus crisis final y con la derrota del bando senatorial y la instauración del poder autocrático que tanto habían criticado y temido. El contexto es entonces bajo la derrota completa de un bando que se había opuesto sistemáticamente a reformas populares.
Pues bien, ¿qué nos dice Cicerón?
Tiberius Gracchus, Publius’s son, will be held in honour as long as the memory of Rome shall endure; but his sons were not approved by patriots [rerum Romanarum en el original] while they lived, and since they are dead they are numbered among those whose murder was justifiable (Libro II, XII)
Aprueba su asesinato (y lo compara negativamente a su padre). A lo largo del texto aparecen más referencias positivas al asesinato de Tiberio Graco y negativas hacia él (Libro I, XXII; Libro I, XXX; Libro II, XXIII). Cicerón sigue defendiendo esos actos de violencia -los sigue viendo como actos de defensa de la res publica. Lo que no ve, lo que no aparece, es el reconocimiento que quizás la intransigencia, y esos actos de violencia, puedan haber sido parte de las causas del proceso que lleva al fin de la república. Ello no aparece ni siquiera como posibilidad a ser negada o criticada.
No es que Cicerón sea ciego a la violencia ejercida por su bando. Así, en relación a la dictadura de Sila, que para defender el poder aristocrático inaugura las proscripciones (la práctica bajo la cual, de hecho, Cicerón será condenado y asesinado) nos dice que:
In Sulla’s case, therefore, an unrighteous victory disgraced a righteous cause (Libro II, VIII)
De lo que no hay duda es de lo virtuoso y bueno de la causa. Los contrarios están plenamente equivocados y si es necesario llegar a la violencia pues bien corresponde realizarlo (es ético hacerlo, recordemos que éste es un tratado de ética y la posición basal de Cicerón, que defiende a lo largo de todo el Libro II y III es que no hay diferencia entre lo útil y lo bueno, para que algo sea útil debe ser bueno). Esto no implica que toda violencia a favor del orden sea buena (ya vimos la referencia a Sila), pero sí que en principio no hay problema con ella.
Al principio de esta entrada mencioné la conspiración de Catilina. En esa ocasión Cicerón era cónsul, su desenmascaramiento de la conspiración uno de los triunfos de los cuales se mostraba más orgulloso. Ahora bien, una de las decisiones tomadas fue que unos detenidos, esto es ante de la derrota militar de Catilina, fueran ajusticiados sin proceso (medida que le costó posteriormente el ataque permanente de los populares, al haber defendido el asesinato judicial de ciudadanos). En el debate en el Senado un joven Julio César defendió la moderación, pero el bando senatorial promovió la dureza (así nos dice Salustio, Conspiración de Catilina, 50-52) . Los optimates, finalmente, como política permanente aprobaron el uso de la violencia contra sus contrarios, sin mayores límites -hasta que esa violencia terminó en el exterminio del grupo.
El derecho a propiedad y la intransigencia oligárquica.
Lo que está en juego, finalmente, es la propiedad. Lo que subyace al conflicto entre optimates y populares se refiere a diferencias en medidas que implican afectar la propiedad: Distribuir tierras (y en el caso romano esto tiene un tema de trasfondo, la apropiación privada de tierras que originalmente eran públicas, los aristócratas defendiendo dicha apropiación inicial y negando la recuperación). O una medida muy tradicional en las demandas populares en la antigüedad: la condonación de deudas.
Cicerón se declara claramente a favor de un derecho de propiedad a ultranza. Esto pasa desde declaraciones más bien altisonantes, como la siguiente, que es una cita relativamente conocida:
For the chief purpose in the establishment of constitutional state and municipal governments [res publicae civitatiesque constitutate en el original] was that individual property rights might be secured (Libro II, XXI)
O la siguiente, que usa otro lenguaje, pero no deja de ser efectiva en su defensa de la propiedad y su rechazo a limitaciones (condonación de deudas y de alquileres aquí):
In order that, when I have bought, built, kept up, and spent my money upon a place, you may without my consent enjoy what belongs to me? What else is that but to rob one man of what belongs to him and to give to another what does not belong to him And what is the meaning of an abolition of debts, except that you buy a farm with my money; that you have the farm, and I have not my money? (Libro II, XXIII)
En las citas se nota, por cierto, el manejo retórico de Cicerón, que varía el lenguaje y el tipo de argumento; y donde se nota claramente la pasión que sentía al respecto. Es fácil darse cuenta que la fama de Cicerón como orador y político era bien ganada.
No es el punto aquí detenerse a observar si son buenos argumentos (a lo más, como dije, cabe reconocer que son efectivos en una discusión pública). El punto es la actitud que reflejan: Toda limitación a los derechos de propiedad es una falta a la ética y a los deberes (officiis se refiere a los deberes) que nos debemos los unos a los otros. Es una forma de quebrar la comunidad.
Frente a ello, entonces, los que intentan poner limitaciones son enemigos de la res publica, y se merecen todo lo que les puede pasar. No hay manera de transigir con ellos (y recordemos, el punto del tratado es que no hay diferencia entre lo útil y lo virtuoso, si no es bueno no puede ser útil).
Esta intransigencia (que le lleva, por ejemplo, Libro III, VI, a poner fuertes límites al caso extremo de si es aceptable que alguien que esté a punto de morir tome el pan de otro, ahí no vale la idea que salus populi suprema lex, que de hecho es un dicho ciceroniano) es lo que nos interesa. Una intransigencia que no es personal de Cicerón, es una constante de la oligarquía romana (Tito Livio al narrar los inicios de las disputas de patricios y plebeyos en el Libro de II de su Historia de Roma, Ab urbe condita ya nos muestra dicha intransigencia). Una que no abandonaron ni siquiera en la situación de bancarrota de esa política.
Y sin embargo…
Varias de las discusiones anteriores tienen un ‘sabor’ moderno (la historia romana muchas veces entrega ese sabor). Discusiones sobre gasto público o sobre límites de la propiedad son discusiones modernas; y algunas de las declaraciones de Cicerón bien podrían ser defendidas por liberales más bien extremos en nuestros días.
Sin embargo, la sociedad y cultura romana siguen siendo otra forma de hacer y de pensar. Y las diferencias con los modos modernos aparecen también con claridad. Si se quiere y en resumen: estas visiones de Cicerón aparecen en un contexto de comunidad y en un contexto de deberes.
Partamos por lo segundo. La doctrina liberal casi siempre critica el fraude, que es desvirtuar un contrato (si no se recibe lo esperado y dicho en el contrato no se puede decir que hubo transacción voluntaria). Lo que nos dice Cicerón al respecto es que:
We must, therefore, keep misrepresentation [mendacium] entirely out of business transactions (Libro III, XV).
Mendacium es más amplio que fraude, que la mentira directa. Lo que Cicerón ensalza y dice es la obliación es la representación verdadera del bien no solamente la que no dice falsedades. La idea es ‘honest dealing between honest parties’ (Libro III, XV, inter bonos bene agier en el original). El intento de buscar cualquier ganancia en la transacción, que no es algo que el liberalismo actual critique mucho (más bien es usual escuchar que las personas debieran tener cuidado con lo que firman, poniendo el énfasis no en quien intenta aprovecharse sino en el descuido de quien lo acepta), aparece como algo inmoral en Cicerón.
Esto se entiende si uno toma en cuenta lo otro que dijimos: Que este es un pensamiento que se ubica en una comunidad, no piensa desde el individuo. Cerca del inicio del texto, Cicerón nos dice que:
The fist office of justice is to keep one man from doing harm to another, unless provoked by wrong; and the next is to lead men to use common possessions for the common interests, private property for their own (Libro I, VII)
Como ya hemos visto, la visión de Cicerón sobre el derecho de propiedad y sobre las demandas populares son similares a las visiones liberales más puristas. El derecho de propiedad es sacrosanto, nada justifica que se pase encima de él, no es justo quitarle la propiedad o su uso a alguien, y menos la justifica las demandas hechas por un pueblo que no las ha ganado.
Con todo, hay una diferencia. Cicerón en el texto citado no sólo nos dice que cada quien ha de poder usar su propiedad para sus propios intereses, sino que marca otro espacio donde es otra la norma: el espacio de lo público (como dice el texto original, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis). Lo que nuestros actuales defensores a ultranza no ven, y que sí veía Cicerón, a pesar de toda su ceguera y la de su grupo, es la existencia de un espacio público -y por lo tanto, de deberes hacia esa vida en común. Es al interior de una comunidad, y de la trama de deberes (y derechos) que en ella emergen que se puede entender la defensa de la propiedad, y ella puede ser radical; pero ese mundo no cubre todo. Si se quiere, la visión de Cicerón, por más que pueda acercarse a ciertas vertientes del liberalismo, es en sus fundamentos muy alejada de todo intento de pensar toda la vida en términos de mercados y contratos. Estos existen y donde existen no hay mayor límite de hecho (privatis ut suis recordemos), pero ello no cubre toda la existencia.
No habla muy bien de nuestra élite el que resulte incluso más ciega que la romana. (Esta última frase la había escrito, porque a veces las entradas se toman varios días, antes del acuerdo suscrito en la mañana. Ahora se pone bajo la esperanza que los acontecimientos de los próximos meses desmientan dicha frase final).
NOTA. Cito de la edición de la Loeb Classical Library. Traducción de Walter Miller.
Partamos por las citas que son bien ilustrativas (ambas están en La Revolución Capitalista de Chile de Manuel Gárate, que todavía estoy leyendo). Ambas son de Sergio de Castro, Ministro de Hacienda durante la dictadura de Pinochet y una de las principales personas responsables de la implantación del modelo económico.
La efectiva libertad de la persona solo se garantiza a través de un gobierno autoritario que ejerce el poder a través de normas impersonales, iguales para todos (Cap 2, p. 131)
Con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja (Cap 3, p.189)
La primera cita representa un argumento que ha sido escuchado muchas veces en nuestro país: Dado que las libertades se entienden como libertades individuales, no incluyendo las políticas, se sigue entonces que es perfectamente compatible con un régimen autoritario la experiencia de la libertad. Es algo que varios intelectuales liberales dijeron durante la dictadura de Pinochet. Si la libertad es la libertad de llevar la vida individual que se quiera, y se basa en el resguardo de ciertos derechos que permiten lo anterior, entonces no requiere de libertades públicas.
La cita de De Castro agudiza ese argumento en todo caso. No es sólo que sea compatible, sino que sólo en un régimen autoritario podría haber libertad. Y esto porque, finalmente, en una democracia se atentaría contra las libertades económicas (que son todas las libertades), o al menos, es lo que llevarían las democracias, dado que es lo que las mayorías tenderían a pedir. Es una vuelta a un argumento muy antiguo (hay que recordar que la idea que la democracia es el mejor tipo de gobierno es bastante reciente, así que no faltan críticas a ella a lo largo de la historia del pensamiento político).
Lo que me importa más bien es la segunda cita, porque ella ilustra lo que la primera esconde. Claramente quien declara lo de la ‘metralleta en la raja’ no le importan esas libertades individuales y económicas entendidas como libertades para todos. Está defendiendo el uso de la fuerza y la coerción para algunos (a los que hay que obligar a trabajar en vez de que puedan ejercer lo que sea que ellos decidan).
Lo que aparece con la segunda cita es que ni siquiera es la libertad individual lo que está en juego, es la libertad del ‘señor’ que requiere, de manera automática, el no ejercicio de la libertad por parte del ‘siervo’. Y ese no ejercicio, por si acaso hubiera que decirlo, corresponde no sólo a la falta de las libertades políticas, sino también de las libertades civiles.
La restricción del concepto de libertad pasa por sucesivas etapas hasta que queda reducido al núcleo que le importa al autoritarismo liberal: Que los dueños puedan hacer lo que quieran, pasando por encima de la libertad de los otros. El tipo de persona que puede pensar, porque en Abu Dhabi hay libertad de emprendimiento y bajos impuestos hay libertad, sin importar las condiciones de casi esclavitud de muchos trabajadores.
El credo liberal es originalmente (el On Liberty de Mill es probablemente uno de los ecos tardíos de ello, y aquí probablemente Lastarria) uno universalista: La libertad que se defiende se lo hace para todo el mundo (al menos en el discurso). Sin embargo, al correr del tiempo, y con el descubrimiento que buena parte de la población no compartía el credo liberal (ni nunca lo haría) entonces la idea de libertad se fue cerrando, en su sentido y en los sujetos a los que aplica.
El resultado final de ello es un liberalismo que cree que una sociedad libre es una donde ‘con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja’. No deja de ser un resultado triste para un credo que inicialmente era bastante más optimista y abierto.
Individualidad no es individuo, ni conciencia de ser una existencia individual. Los individuos y la idea que uno es un ser particular, diferente a otros es a un cierto nivel de ‘siempre’: Por algo se tienen nombres para las personas y todos tenemos la experiencia que otros tienen experiencias que uno no ha tenido (como mínimo, tienen otras experiencias particulares.
Con individualidad nos referimos a algo más específico: A la idea que esa existencia individual tiene valor. Una de las expresiones de ello es que las personas no son reemplazables entre sí. Cuando se celebra, como se hace en las culturas modernas actuales, la invidualidad lo que se hace es darle valor a cada existencia individual.
Y eso no ha existido siempre. O por lo menos no se lo puede dar por descontado. Dos citas de textos clásicos nos permiten introducir dicha discusión.
Those of you who are still of an age to bear children should hold firm to the hope of future sons. In their own lives some will find that new children help them forget those they have lost (discurso de Pericles, Tucídides, Guerra del Peloponeso, II: 44)
A husband dead, another can be found,
a child replaced, but once a brother’s lost
(mother and father dead and buried too)
No other brother can be born or grows again (Sófocles, Antígona, Cuarto episodio)
Por un lado, sabemos que la Grecia Clásica, y en particular Atenas -y ambos escritores, y el político que se está parafraseando, son atenienses-, eran culturas que daban gran importancia al individuo. No por nada el mismo Tucídides al inicio de su texto nos dice que fue escrito por ‘Tucídides el ateniense’ y nos dice que lo ha escrito como tesoro para todos los tiempos. Es una cultura que valoraba el competir -y los premios que se podían ganar en ellos, los premios honoríficos-, y que creó tantos juegos (no sólo deportivos, las tragedias que leemos ahora también se premiaban en concursos anuales), es una que valora el logro individual. El mismo Pericles en el discurso, o al menos como Tucídides lo recuerda y presenta, es uno que nos dice que entre las cosas valorables de Atenas es que cada quien puede vivir como mejor le parezca, y eso es una marca de una cultura que valora al individuo. Ya el hecho mismo que los artistas sean conocidos por sus nombres algo nos dice, que se quiera salir del anonimato. Una cultura que usa la idea que es posible para un individuo criticar su tradición (y de hecho uno de los primeros textos, de Hecateo de Mileto, parte diciendo: ‘Así habla Hecateo de Mileto. Escribo todo esto según me pareció verdad; porque las narraciones de los griegos son, en mi opinión, contradictorias y ridículas‘) no es una cultura colectivista.
El caso es que individualistas y todo, es una cultura que puede producir las frases que hemos citado anteriormente. Las frases no necesariamente indican el sentido común, es probable que ambas fueran escritas (en particular en Antígona) para producir un cierto choque. Y sin embargo en ambos casos la escritura es para un personaje (real o de ficción) que el autor de los escritos nos presenta favorablemente.
La idea de individualidad, que cada existencia es plenamente valiosa en sí y cada persona es irreductible, está ausente. En ambos casos, se nos presenta que una persona puede ser reemplazada por otra (que un hijo vale por otro, que un hermano también). El individualismo que está en juego no parece, entonces, basarse en una idea de individualidad -como sí suele estarlo entre nosotros.
Esto, a su vez, nos puede recordar algo que también es sabido: Que los antiguos griegos, amantes de la libertad (que incluye la individual, como el discurso de Pericles hace mención al elogiar a Atenas, no tenían un concepto de derechos humanos básicos. Que al tomarse una ciudad se mate a todos los hombres adultos y se venda como esclavos al resto puede parecerles a lo más brutal, y es claramente una tragedia a lamentar, pero no parece en sí mismo algo que vaya en contra de algún uso o derecho. Cuando los persas amenazan a Atenas con la destrucción de la ciudad y los atenienses eligen tomar sus barcos y abandonar la ciudad, uno de los consejeros, Círsilo planteó que mejor era rendirse y aceptar el dominio persa. Los atenienses decidieron lapidarlo y las mujeres lo hacen con su mujer. Y ello era motivo de orgullo, Demóstenes lo narra como motivo de elogio para la ciudad en su Sobre la Corona (204). Claramente la idea de libertad individual no se basaba en los mismos elementos que ahora.
La individualidad, si se quiere, es un logro a desarrollar, no algo dado. En principio, todas las personas son reemplazables entre sí. Es lo que hacen -en esas obras que se elogian, en esos actos que se encomian- lo que muestra el valor de su individualidad. Eso es buscado, pero no es algo universal, requiere ser mostrado y realizado. La idea de la competencia muestra aquí su relevancia: Es a través de ella que se muestra el propio valor y capacidad, en mostrar que se es mejor que otros, en vencer a otros. La individualidad se manifiesta a través de una acción.
Siendo una idea de individualidad ligada a la acción, entonces puede volverse a la idea de reemplazo. Por un lado, en el origen, cuando solo está el potencial, una persona es tan buena como otra. Por otro lado, incluso tras la acción, era en la acción que se jugaba lo que la persona era singular, pero fuera de ella ya no. Un hermano en tanto hermano vale tanto como otro, lo que los transformaba en individualidades valoradas (y de las cuales vale la pena recordar sus hazañas) no era algo que estuviera en ese carácter de hermano. Es una idea, si se quiere, despersonalizada de la individualidad.
Como todas las cosas la interpretación bien puede ser incorrecta. Y de hecho, no estoy tan convencido de ella. Lo que sí creo que es relevante destacar es el hecho a explicar: Que una cultura que valoraba tanto lo que los individuos hacían podía, al mismo tiempo y en algunos de sus textos más célebres y admirados, mantener posturas que no implican, en los términos que lo hemos definido, valor de la individualidad.
Yo soy estructuralista por temperamento (F. Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)
Pocos declararían ese temperamento en la actualidad. De hecho, las últimas décadas han visto una recuperación no sólo de la historia política (que, al fin y al cabo, era posible recuperarla bajo una mirada estructural), sino del acontecimiento; y pocos tienen esa mirada global y de largo plazo que era el sello de Braudel. Así, por ejemplo, lo señala von Bavel en su estudio reciente sobre economías de mercado, que ‘the more structural approaches to history, which were dominant in the decades after the Second World War, have waned’, The Invisible Hand? Oxford University Press, 2016: p. 19).
Esta caída del estructuralismo y resurgimiento del acontecimiento en historia (o de la agencia en ciencias sociales) requiere ser explicada. Y hay bastante que se puede entender de ello en la propia obra citada, la primera obra clásica de Braudel, que es el representante de una historia estructural y de largo plazo.
Lo primero es hacer notar que la tensión entre estructura y acontecimiento, o para ser precisos entre los tres niveles que distingue Braudel (larga duración, estructura y coyuntura, y acontecimiento) es algo que estructura el texto. Cada nivel es una parte de la obra, y es aquí donde encontramos las discusiones más largas de Braudel sobre acontecimientos.
Las tensiones entre el estructuralismo y el acontecimiento aparecen de inmediato, al inicio de dicha parte. Braudel parte casi disculpándose:
Sólo después de muchas vacilaciones me he decidido a publicar esta tercera parte bajo el signo de los acontecimientos: al hacerlo así la vinculo a una historiografía francamente convencional (3a Parte, Los acontecimientos, la política, los hombres, p. 335)
Y aunque nos dice porque vale la pena: Porque no se puede dar la totalidad sin dar el acontecimiento, porque para dar la perspectiva de quienes vivieron no queda más que narrarla como su drama (que es como lo vivieron), que es finalmente una historia válida.
Pero cada razón se da con una limitante. Es parte de la totalidad, pero lo esencial lo da la larga duración y las estructuras. Ese drama que les dió sentido a sus vidas es más que probable que sea una ilusión. En última instancia el acontecimiento es superficie (‘el efímero polvo de la historia’ p. 335). El acontecimiento puede iluminar lo que es esencial (y así nos dice que los usó al mostrar las estructuras) pero en sí mismo no es mucho lo que importa.
Y sin embargo, a pesar de todo ello, da la impresión que no es sólo eso. La parte de los acontecimientos es bastante extensa (casi 450 páginas en la edición en castellano). Además se nota que Braudel la narra con garbo, es una narración interesante. Nadie dedica toda esa extensión, un capítulo completo a defender que Lepanto si tuvo consecuencias a pesar de la impresión aparente, o todas esas páginas dedicadas a negociaciones diplomáticas entre Madrid y la Sublime Puerta (contando las aventuras de personajes menores, y buscando información sobre ellos) si es que no está genuinamente interesado en todo ello. Braudel, en esa parte, entra en todas las discusiones tradicionales, en discutir las opciones y los posibles errores (y éxitos) de los actores etc.
Por otro lado, la misma narración de acontecimientos no se puede hacer sin volver a los temas estructurales (y de larga duración). Para entender por qué Felipe II vuelve a España, Braudel hace una revisión del estado de España en esos años que da más claridad al respecto que lo que hace en la revisión estructural (p. 406-p.422). La discusión sobre el procedimiento de ventas públicas realizadas para saldar los problemas financieros no sólo muestra con claridad lo que se ha dicho de las limitaciones de los Estados en la época, sino que nos hace más claro el funcionamiento de la estructura (la hace más precisa y específica, mientras que la descripción estructural puede ser muy general). Pensemos en la siguiente cita:
Muchas aldeas aprovechan la ocasión para comprarse a sí mismas, es decir, para redimirse, como se había hecho antes en Nápoles, liberándose así de las jurisdicciones urbanas que las acogotaban. Fue de este modo como Simancas, por ejemplo, se sustrajo a la dominación de Valladolid (3a parte, Cap 1, IV, p 418)
La cita muestra la operación de una concepción de los derechos públicos, de las jurisdicciones (como bienes privados patrimoniales), que nos permite entender con más claridad los límites y problemas de las crecientes burocracias que la misma discusión sobre estos temas en la parte 2 de la obra. Podría decirse que bastaba con mover esa discusión a la parte 2, sacarla de la cadena de los acontecimientos, para subsanar ello.
Ese contra-argumento no es suficiente. La discusión sobre la necesidad de esas ventas es necesaria en la parte 3, porque es parte de la cadena de acontecimientos que se está narrando. Y esa conexión con la cadena nos permite entender ese tema estructural (como se conectan las dificultades de fondos, como ellas se producían, cuáles alternativas podían discutirse dadas las circunstancias etc.). Y si se moviera ello, pasaría lo mismo en otro lugar. A menos que transformarámos la parte estructural incluyendo a los acontecimientos siempre pasaría lo mismo: porque el acontecimiento tiene la característica que es ahí donde operan las conexiones en concreto.
Esto último permite entender porque Braudel al mismo tiempo le quita importancia conceptual al acontecimiento y hace una brillante historia de acontecimientos (política y diplomática). Se debe a que su concepción del acontecimiento (como superficial) no corresponde a su práctica. Pensar la relación entre acontecimiento y estructura como una relación superficie/ profundo no nos permite comprender el acontecimiento. El acontecimiento no es superficial, es la materia concreta donde ocurren las cosas. La estructura no es algo más profundo que el acontecimiento, es una forma de sintetizar (de ver patrones) en esos acontecimientos. Pero lo que ocurre, y a través de los cuales se forman las conexiones que conforman una estructura, son los acontecimientos. Mirado así es que podemos comprender como alguien con talante estructural puede dedicarse a una narración tan detallada, y porque combina la apertura estructural con las preocupaciones sobre alternativas (tan tradicionales), y los hace cuando discute de acontecimientos.
Al final de la introducción de la 3a parte, Braudel recuerda una conversación donde se le sugiere que podría haber escrito las partes al revés. Partir con el acontecimiento (superficial) para ir progresivamente en partes profundas. Braudel dice que la imagen del reloj de arena que se invierte permite entender que los dos caminos son posibles (p. 337). Y sin embargo, creo que hay algo más poderoso. La sugerencia es la ‘normal’ si de verdad se piensa el acontecimiento como superficial, la obra te mostrará ello al ir develando las capas. El hecho que Braudel no hiciera eso, muestra que en su práctica de historiador, de historiador estructural y de larga duración, sabía que el acontecimiento no era eso.
El que el estructuralismo, en su auto-concepción, le quitara relevancia al acontecimiento (y a la agencia), cuando de hecho ello no corresponde desde esa visión, ayuda a explicar su decadencia. Cuando llegó la hora de quienes darle más realce al acontecimiento y al actor, no tenían mucho que responder. Ahora bien, lo que queda es preguntarse porque aparecen quienes desean recuperar el acontecimiento y la agencia. Es lo que intentamos responder a continuación.
Hay razones para la caída de estructuralismo. En última instancia, y eso es aún más claro en el examen de la vida cotidiana que quizás en la historia, no termina de dar cuenta de la vida social. El nivel de determinismo que está inscrito en el estructuralismo es demasiado alto para lo que se encuentra en la realidad (pensemos tantos análisis que muestran efectos estructurales con r2 francamente ridículos). En términos puramente conceptuales, además, resulta difícil pensar en mecanismos tan perfectos que reduzcan realmente al agente a ser un mero conducto de la estructura (nunca es tan claro como operaría ello en la práctica).
Quizás más crucial, en todo caso, que esas razones, existen motivos para esa caída. Y ellos son siempre los mismos (y son nombrados por Braudel en la conclusión citada): la libertad de las personas. El estructuralismo, incluso cuando declara que esa posición es independiente de la pregunta por la libertad, al final vuelve a decir que ella no existe. Braudel, de hecho, dice ello (‘me resisto a discutir sobre todas estas cuestiones concernientes a la importancia de los acontecimientos y la libertad del hombre’ p 794) y en la siguiente página declara que cuando piensa en los individuos ‘tiendo a imaginármelo prisionero de un destino sobre el que apenas puede ejercer un influjo’ (p 795). La segunda parte del epílogo de Guerra y Paz es una de las versiones más famosas de la posición que equivale estructuralismo y falta de libertad.
Ahora bien, queremos sentirnos libres. Una teoría que nos dice que ello es una ilusión será irritante y buscaremos (por lo menos, nos alegraremos) que ella esté equivocada En nuestras ideas de una buena sociedad, de una buena vida social, no hay efectos estructurales. Una socialidad donde fuéramos perfectamente libres no tendría estructura. He ahí la motivación que vuelve tan difícil tener ese temperamento estructuralista que menciona Braudel.
Y sin embargo, ello no es todo. Vale la pena notar las últimas palabras de la conclusión:
Pero el estructuralismo de un historiador no tiene nada que ver con la problemática que preocupa, bajo el mismo nombre, a las otras ciencias del hombre. No tiende a la abstracción matemática de relaciones que se expresan en funciones, sino hacia las auténticas fuentes de vida en lo que ella tiene de más concreto, cotidiano, indestructible, y de más anónimamente humano ( Conclusión de la 2a edición, III, p 795 del vol 2 de la edición castellana)
Lo que está en juego en ese párrafo no es la idea de la prisión que limita la libertad. En esas últimas palabras está en juego otra cosa.
Para entender eso que está en juego se hace menester disolver la idea que la libertad implica la importancia del acontecimiento, y en general la disolución de todo efecto estructural. Es lo que veremos a continuación.
La idea del acontecimiento (y del instante decisivo) no muestra la libertad de los agentes. La libertad de los agentes no se muestra en mostrar que Lepanto pudo pasar de múltiples formas, y que las consecuencias tan diversas de esos resultados mostraría que los seres humanos son libres y que el efecto estructural es mentira (si tal cosa hubiera pasado entonces el mundo sería tan diferente).
Lo que muestra es un mundo en que pocos agentes importan (y ello en pocas ocasiones) y el resto sigue en su marco estructural; el marco que permite que transcurran esos efectos del acontecimiento clave y sin los cuales no se puede ser un momento clave. Para que A sea decisivo (para que Lepanto sea decisivo en esa forma de mirar la historia) se requiere que A tenga las consecuencias B, C y D, y que esa cadena sí ocurra; entonces mientras que A es algo libre, sus efectos (y entonces esos otros acontecimientos) no lo son. Si cada acontecimiento es igualmente poco determinado, entonces nada tiene grandes consecuencias (porque esa consecuencia inmensa depende que ocurran otros acontecimientos que también son indeterminados). La idea del acontecimiento decisivo no es una expresión de libertad, es una expresión de dominación. Para que don Juan de Austria o Andrea Doria sean actores claves se requiere asumir que el resto no lo son.
Más aún, si nos tomamos en serio a ese resto, si nos tomamos en serio al conjunto de los actores, entonces podemos darnos cuenta porque un mundo donde todos los actores son libres sigue teniendo efectos estructurales. Esos efectos son una consecuencia directa de la pluralidad del mundo. La mera existencia de ese conjunto de actores, con las acciones que determina cada uno de ellos como agente libre (o al menos como agente no determinado por el propio actor) basta para producir efectos estructurales. Es por ello que el estructuralismo, que de forma ingenua parece anular al actor, al factor humano, puede aparecer como un resultado de su operación.
Al fin y al cabo, los actores realizan sus acciones y generan sus efectos a través de esas estructuras. Son estructuras (en el caso de Lepanto, estructuras y organizaciones militares, desde las tácticas para usar galeras, la existencia de las galeazas venecianas, de los tercios españoles, de la forma en que la armada turca se organiza etc.) los que permiten entonces que don Juan de Austria pueda tomar decisiones, y que ellas sean relevantes (si ellas no existen, o fueran distintas, no se puede ser el héroe que gana o el villano que pierde la batalla). El actor opera con las estructuras, y a través del entramado de otros actores. Sin eso no puede operar. Y eso es válido para todos los niveles (desde los comandantes hasta un soldado cualquiera o un remero), todos ellos son agentes, y es a través de las estructuras dadas que hacen lo que hacen.
Si una estructura es algo que no se puede cambiar, un límite de la acción; sucede que las acciones se hacen usando esos límites y aprovechándolos. Puedo cruzar una montaña precisamente porque trabajo con los límites de la acción (que es lo que me permite tomar las precauciones adecuadas para poder cruzarla).
Es esta conciencia, sumado a lo que dijimos al principio, que la estructura o el largo plazo no anulan el acontecimiento, lo que permite, quizás, rescatar el temperamento estructural de un Braudel. Un temperamento que, con todos los problemas que pueda tener, permitió escribir un texto tan fundamental y tan brillante como la que hemos comentado.
NOTA. Las citas son con respecto a la edición del Fondo de Cultura Económica de 1976 (que es la que traduce la 2a edición francesa de 1966).
La Guerra del Peloponeso no es, para nada, una celebración de la democracia, y en particular de su versión clásica de democracia directa. Los críticos ya sea del asambleísmo o de la democracia, pueden encontrar en Tucídides muchas citas para avalar las críticas.
Quizás una de las más famosas está en el encomio del liderazgo de Pericles
He controlled the mass of the people with a free hand, leading them rather then letting them lead him. He had no need to seek improper means of influence by telling them what they wanted to hear, he already had the influence of his standing, and was even prepared to anger them by speaking against their mood. For example, whenever he saw them dangerously over-confident, he would make a speech which shocked them into a state of apprehension, and likewise he could return them from irrational fear to confidence. What was happening was democracy in name, but in fact the domination of the leading man (Libro II, 65)
Inmediatamente después procede a compararlo con quienes lideraron Atenas después de su muerte
Pericles’s, successors were more on a level with one another, and because each was striving for first position they were inclined to indulge popular whim even in matters of state policy. The result -inevitable in a great city with an empire to rule- was a series of mistakes, most notable the Sicilian expedition (Libro II, 65)
Atenas prosperó bajo Pericles porque no era realmente una democracia, pero una vez que empieza a funcionar como ellas lo hacen todo se derrumba. El argumento y sus implicancias son conocidos (y han sido mencionados más de una vez, la primera vez que leí esta anotación fue en un artículo de Moses Finley, Demagogos Atenienses, publicado originalmente en 1962 en Past & Present, y que aparece en la colección Estudios sobre historia antigua (publicado en 1974 en inglés, edición en castellano de Akal)
Por cierto, Tucídides no es tampoco un apologista de las oligarquías. En su comentario sobre las contiendas civiles en la Hélade a partir de la guerra civil en Córcira nos dice que si bien cada partido usaba bonitas palabras, al final todos ellos caían en la misma decadencia moral (Libro III, 82). Y es del gobierno oligárquico de los 400 en Atenas, nacido de una reacción anti democrática tras la derrota en Sicilia, que nos dice que son los que engañan al pueblo y de los cuales nos dice que ‘If anyone did speak up [contra ellos], he quickly met his death in some convenient way’ (Libro VIII, 66)
Sin embargo, no se encuentra en Tucídides muchas críticas al gobierno oligárquico como tal (como si las hay, como hemos visto, sobre las democracias).
Mitilene y Platea. Un contraste en decisiones
El propósito de esta entrada es mostrar que hay varios elementos, en el propio texto de Tucídides, que complejizan la anterior aseveración y nos hacen ver que la visión de Tucídides sobre el tema no es tan sencilla.
En el libro 3, durante el quinto año de la guerra (en el verano del 527 AC), hay dos eventos en que podemos contrastar las decisiones de un gobierno democrático y uno oligárquico. En ambos se toman decisiones sobre qué hacer con la población masculina adulta de una ciudad que se ha rendido, y lo que está en juego es si se los mata o no.
Atenas se enfrenta con la revuelta de Mitilene, uno de sus aliados. Durane el sitio, los dirigentes deciden entregarles armas a la población general, a los muchos, los hoi polloi. Una vez que ello sucede, el pueblo decide acabar con la revuelta. Los atenienses, a quienes la rebelión de una ciudad con una relevante fuerza naval había alarmado en demasía, discute en asamblea que hacer. Lo que deciden, instigados por Cleón, es matar a toda la población masculina adulta y vender como esclavos a todo el resto, enviando un navío a Mitilene para informar a los comandantes de dicha decisión. Luego de tomada la decisión, una sentimiento de revulsión se desarrolla, y se llama a una asamblea para el día siguiente.
Tucídides nos presenta los discursos de Cleón, a favor de mantener la decisión, y de Diodoto, a favor de revertir la decisión (Libro III, 37-48). El argumento que la democracia sería inferior por la inconstancia lo hace Cleón (que es un ejemplo de los demagogos que llevan mal al pueblo), y por lo tanto para defender la revocación Diodoto se ve obligado a defender el fundamento de revisar las decisiones:
I have no criticism of those who have proposed a review of our decision about the Mytilenaeans, and no sympathy with those who object to multiple debates on issues of major importance. In my opinion the two greatest impediments to good decision-making are haste and anger. Anger is the fellow of folly, and haste the sign of ignorance and shallow judgment. Anyone who contends that words should not be the school of action is either a fool or an interested party, a fool if he thinks there can be any other way of elucidating a future which is not self-evident; an interested party, if with a descritable case to promote he recognizes the impossibility of a good speech in a bad cause and relies on some good slander to bully both opposition and audience (Libro III, 42)
Los argumentos de fondo, en ambos casos, no se hacen desde la moral o los sentimientos de compasión, que son rechazados (uno nunca sabe si es porque a Tucídides no le parecían creíbles o no, pero algo dice del equipamiento mental del clasicismo griego que no sean esos los argumentos centrales). Ambos hablan desde la razón de Estado: Cleón que a cualquiera que quiera rebelarse debe quedarle claro que la pena de la rebelión es la muerte (Libro III, 40); Diodoto plantea que, por un lado, quitarle toda esperanza a quienes se rebelan los obliga a luchar hasta las últimas consecuencias y, lo más importante, que en estas luchas el demos está con Atenas, como lo muestra el hecho que una vez que el demos de Mitilene tuvo acceso a las armas bajó la rebelión, pero si se los castiga con la muerte a todos, entonces se perderá ese apoyo, que es crucial. Diodoto ganó el debate y la decisión se revirtió (y se envío con toda rapidez una trirreme para que llegara antes que la anterior, lo cual de hecho sucedió).
Después de contarnos estos sucesos, Tucídides procede a narrar el fin del sitio de Platea. Al inicio de la guerra, hay un intento de cambiar el gobierno de Platea, apoyado por los tebanos (aliados de los espartanos); dicho intento es rechazado, y Platea se mantiene en alianza con Atenas. El ejército de los espartanos y sus aliados aparece frente a la ciudad y les ofrece la alternativa de o declararse neutrales o ser tomados como enemigos y ser sitiados. Los plateos responden que, dado que están aliados con Atenas no pueden declararse neutrales sin discutirlo con esa ciudad, y los atenienses ofrecen que el conflicto entre Platea y Tebas sea negociado. Después de todas esas discusiones Platea es sitiada.
Tras cinco años de sitio Platea (lo que queda de la guarnición, los no combatientes habían salido de la ciudad al inicio de la guerra, y parte de la guarnición había escapado antes) se rinde a los espartanos, quedando a disposición de los jueces espartanos, que solo castigarían a los culpables, pero que ningún inocente recibirá castigo.
Los jueces al llegar sólo hacen una pregunta, si habían hecho algo de beneficio para los espartanos y sus aliados en esta guerra (Libro III, 52). Frente a ello, los plateos piden (y obtienen) permiso para hablar, y luego los tebanos responden.
El argumento de los plateos (Libro III, 53-59) es primero la injusticia de la pregunta como tal, que ella no corresponde. Recuerdan los beneficios que toda Grecia había alcanzado con ellos en las guerras médicas, mientras que los tebanos (sus actuales aliados) habían estado con los persas; y que la fuerza de los espartanos se basa en que todo el mundo los piensa decentes y que un veredicto . Los tebanos (Libro III, 60-67) responden que por muchos beneficios que hayan realizado antes para evitar la subyugación de los griegos, ahora son cómplices -y como tanto culpables- de ‘aticizar’, de estar con los atenienses en el intento de esclavizar a la Hélade. Después de la discusión, Tucídides nos dice:
The Spartan judges thought it would still be in order to put the question, wheter they had received any benefit from the Plataeans during the war. They reasoned that they had long urged neutrality on the Plataeans (or so they claimed) in accordance with the original treaty made by Pausanias after the Persian War; and subsequently, before beginning the siege, had offered them the opportunity, on the same basis of refusing commitment to either side. As that offer was rejected, the Spartans considered that their own good itnentions had now exempted them from obligation to the treaty, and that the Plataeans had donde then wrong (Libro III, 68).
Después de eso nos narra el ajusticiamiento de todos los plateos, y Tucídides concluye que todo ello se debió finalmente al deseo de agradar a los tebanos, que serían aliados útiles.
La intención de comparar los dos casos no es la de comparar la clemencia con la brutalidad. Como el famoso diálogo de los melios (Libro V, 85-113) muestra, los atenienses de hecho no eran extraños a realizar acciones de ese tipo. Y la elección que los espartanos dieron originalmente a los plateos (neutralidad) es la que los atenienses niegan a los melios (no aliarse con ellos implica la muerte).
Lo que nos interesa observar es el tema de la constancia, como las democracias caen en ‘popular whim‘. Porque lo que observamos es, precisamente, como los atenienses cambian de decisión -literalmente- de un día para otro. Los espartanos, en cambio, no lo hacen; después de los respectivos llamados, hacen lo que habían decidido. Frente al mismo hecho, destruir una ciudad, los atenienses asumen la posibilidad de cometer error y reaccionar, mientras que los espartanos no lo hacen.
No deja de ser interesante la estrategia de presentación de Tucídides. En el caso del debate sobre Mitilene nos muestra ambos discursos -el juego de mantener la decisión o de revertirla se hace a través del habla y discusión de los que toman la decisión. En el caso de Platea nos presenta la petición de los ciudadanos de esa ciudad y la réplica de los tebanos (que quieren que la ciudad se destruya), no la de los espartanos. El habla que se presenta no es la de las que toman la decisión. De alguna forma ahí también está la diferencia entre el gobierno democrático y el oligárquico.
La constancia de los espartanos, el hecho que realizan lo que se había pensado inicialmente, que no cambian de decisión, es algo que ya ha sido mencionado con anterioridad. Los corintios, en los discursos con los cuales se decide iniciar la guerra, así lo recuerdan. Más claro queda, quizás, en las propias acciones. Todos los años, en el verano, el ejército unido del Peloponeso invade el Ática, y procede a causar destrucción en ella (hay una larga literatura sobre cuántos son los daños reales que ellas causan en todo caso). Los atenienses, en cambio, básicamente cambian de planes con cierta regularidad. Rodean el Peloponeso, se involucran en Sicilia, aparecen aquí y por allá, dejan guarniciones en diversos lugares. Incluso una de sus mejores decisiones (en términos de consecuencias) la de poner una guarnición en Pilos, es tomada de manera bastante irregular y sin demasiada planificación (Libro IV, 4-5).
Como la guerra del Peloponeso es una derrota ateniense, bien podría concluirse que los hechos mostrarían la ventaja de la lentitud y constancia espartana (y oligárquica) en contra de la rapidez y cambio ateniense (y democrático).
La expedición a Sicilia, o del carácter de los siracusanos.
Sin embargo, dicha conclusión olvidaría hechos importantes. Uno puede observar que esa continua invasión del Ática, realizada año tras año, no produce ningún resultado. No hay mucha evidencia que esa acción contribuyera mucho al resultado de la guerra. La principal acción espartana fue, en ese sentido, irrelevante. El hecho decisivo es el que el mismo Tucídides enfatiza, el fracaso de la expedición a Sicilia. La expedición, el hecho que se enviara una expedición tan importante cuando la Asamblea poco sabía realmente de la situación, puede observarse como una muestra del desvarío democrático.
Lo cual podría aceptarse si no fuera por otra circunstancia. La expedición una vez iniciada conoce varios éxitos: el sitio avanza, los atenienses dominan el mar etc.
Son las continuas y variadas reacciones y planes que los siracusanos van inventando lo que produce la derrota ateniense. Tras las primeras derrotas deciden cambiar de sistema de mando, disminuyendo el número de generales (Libro VI, 72), realizan una intensa actividad diplomática, analizan que cambios pueden hacer en sus navíos para darles ventajas contra los atenienses (Libro VII, 36).
Los siracusanos pueden derrotar a los atenienses, finalmente, porque son como ellos. Son también una polis democrática, igualmente caracterizada por un pueblo que busca permanentemente nuevas tretas y nuevas formas de acción. Algo que el mismo Tucídides nos dice (Libro VII, 55 con los primeros reveses importantes) y luego al mencionar como los espartanos desaprovechan una oportunidad
The Syracusans [que ya se nos ha dicho son democráticos como los atenienses] proved the point: they were the most closely comparable in character to the Athenians, and so the most successful in fighting them (Libro VIII, 96)
Para derrotar a un pueblo de cultura democrática, lo que se requiere es otro pueblo de cultura democrática.
La democracia, y esto aparece en el propio texto de Tucídides, genera una personalidad, un tipo de vida, que es la que permite enfrentarse a los desafíos del presente. Podrá tomar malas decisiones, pero es capaz de rectificarlas. La democracia clásica es el gobierno a través de la discusión crítica, rectificar es algo que está inscrito en esas forma. Lo que es criticado como inconstancia es más bien adaptación, y la práctica de adaptarse a las circunstancias y generar nuevas ideas la fortaleza de las polis democráticas.
Ahora, claro está, para que todo ello opere, requiere de la participación constante. Y esa condición no es algo que, de hecho, esté tan disponible y tan claro en nuestras propias sociedades.
Estupa budista en templo Wat Umong Suan Phutthatham, Chiang Mai, Tailandia. Los estupas son construcciones para guardar reliquias. El budismo es un ejemplo de una religión universal de salvación, y su expansión por el sudeste asiático y por Asia una muestra de su voluntad de conversión. El budismo es la más ‘diferente’ de estas religiones, pero comparte las características básicas de este tipo de religión que emerge entre el primer milenio AC y el primer milenio de nuestra era.
Las religiones de los inicios de la civilización, y de buena parte de las sociedades tribales existentes, son religiones comunales: Sus dioses son pensados como dioses de y para esa cultura concreta. No se espera que otros los sigan, y se puede mantener la idea (y de hecho así era entre los romanos) que lo que debe hacerse es que cada quien siga la religión de sus mayores.
La aparición de imperios universales, que aspiran al menos a la universalidad, también trae consigo la aparición de religiones universales. En el imperio de los aqueménidas inicia esta práctica con el zoroastrismo (la primera y la menos exitosa de todas estas religiones). Los persas no pretendieron suplantar todas las religiones de los diversos pueblos que dominaron con su religión, pero es claro que por eso mismo consideraban a los otros pueblos como inferiores -existía una religión verdadera y era la que ellos seguían.
En cualquier caso, a ello siguen otras religiones universales: El cristianismo, que nacido en la periferia del Imperio Romano, se convierte posteriormente en la religión oficial de dicho Imperio (y de otros estados cercanos, Armenia o Etiopía); el budismo, que se expande desde la India al Asia Sudoriental y por el oriente de Asia (y que después de ser religión oficial de los Mauria pierde peso en su lugar de origen), aunque parte importante de lo que diremos resulta más aplicable a su versión mahayana; y la aparición de la última de ellas, el Islam en el siglo VII.
Estas creaciones universales han experimentado grandes éxitos, y han resultado bastante más duraderas que cualquier Imperio, y han sabido sobrevivir a cambios sociales importantes y a trasladarse por múltiples contextos sociales. En la actualidad las tres principales que hemos mencionado son las religiones de la mayor parte de la humanidad, y una parte no menor de quienes no creen en religión alguna viven en culturas que han sido muy influencias por dichas religiones.
La conversión y la religión universal.
¿Qué es lo que hace que una religión universal sea universal? Más allá de sus dogmas (de ser la depositaria de la única verdad) lo que las termina de convertir en religión universal es la idea de conversión: la idea que es algo positivo y a buscar que los infieles se transformen en fieles.
La predicación es un mecanismo que usan todas estas religiones, o la admiración a través del ejemplo (la vida santa de alguien que resulta tan meritoria que otros la imitan). No ha sido el único medio en cualquier caso.
La idea que la violencia es un medio para expandir la religión, o al menos para atacar si no infieles al menos herejes (discutiremos esta diferencia más adelante), han sido común. El cristianismo que inicialmente se expandió por medios muy pacíficos y cuya principal relación con la violencia era recibirla, cuando adquieren la capacidad de imponer por la violencia su religión la usaron, y ya tenemos usos de ello en el caso de la disputa del arrianismo (ya el 343 en el Concilio de Sardica los obispos reunidos mencionan una serie de actos de violencia ejercidos entre cristianos, en su caso atacando a los arrianos; pero los actos de violencia fueron mutuos), y la expansión del cristianismo contra el paganismo fue usado, por ejemplo, por Carlomagno en sus guerras contra los sajones. La primera expansión del Islam fue realizada a través de medios violentos; aun cuando esta expansión no es igual a la conversión: el Islam reconoce a los ‘pueblos del libro’ su legitimidad y por lo tanto su conversión no fue exigida, y durante siglos subsisten importantes grupos cristianos en tierras islámicas, sus conversiones son posteriores y basadas muchas veces en las ventajas de incorporarse a la sociedad de los creyentes (no se pagan tributos y se accede a los beneficios de esa comunidad); y la expansión del Islam en el sudeste asiático se realizó por conversión y no por conquista: los comerciantes musulmanes expandieron una religión que no estaba en contra del comercio y varios soberanos adoptaron una religión que les permitía una conexión con un mundo mucho mayor y durante el siglo XIV Ibn Battuta pudo conversar con soberanos musulmanes en Sumatra (con la inscripción más antigua de un soberano islámico fechada en 1297). La guerra santa ha sido un acompañante de las religiones universales, y es el budismo -al mismo tiempo la menos organizada de todas esas religiones y la más cercana a ser más bien una enseñanza y ejemplo de vida de santidad- donde ello menos ocurre.
Estas religiones no inventan la asociación entre religión y guerra (entre los mesopotámicos en más de un período las guerras entre Estados son vistas además como luchas entre sus dioses), pero sí inventan como motivo de ellas, o al menos justificación y racionalización, a la religión. En cualquier caso, un mandato de predicar, o de ampliar las tierras de la religión (el Dar al-Islam del islamismo), resulta común.
Religiones universales de salvación
Una segunda característica, que fundamenta el éxito de la primera, y es quizás la fundamental -la que las diferencia específicamente de otras religiones, es que son religiones de salvación. En ese sentido, lo que realizan es una operación de internacionalización de la religión. Las religiones comunales suelen ser religiones centradas en los ritos y en las prácticas externas: Con tal que ellas se cumplan, no interesa mucho que es lo que piensen las personas (y así en la antigüedad clásica una parte no menor de la élite era bastante poco religiosa en los primeros siglos de nuestra era, pero dado que seguía practicando los ritos no resultaba tan relevante).
Estas nuevas religiones, en cambio, tienen otro punto de partida. Se enfrentan, simplificando mucho, al problema del mal en el mundo, e intentan darle una solución a vidas llenas de dolor y sufrimiento (las religiones de salvación no se entienden si no se parte de una experiencia muy común para la cual la expresión ‘valle de lágrimas’ es adecuada). Es también respuesta a una ansiedad más ‘metafísica’ si se quiere -al hecho de la muerte e intentar darle sentido. La preocupación por la salvación es una forma de orientación trascendente; y el paso del antiguo paganismo clásico al cristianismo un caso de una cultura que pasa de una orientación hacia el mundo a una orientación desde fuera del mundo. La exhortación a despreocuparse por lo que sucede en este mundo para preocuparse de lo que realmente importa -la vida eterna o la liberación de la vida en el mundo- es común en estas religiones. La Ciudad de Dios (escrita entre el 412-426) de Agustín es uno de los textos clásicos donde se manifiesta esta actitud.
Las religiones comunales, que muchas veces estaban más orientadas a propiciar a los dioses para asuntos concretos en este mundo no estaban particularmente bien orientadas para ello. Tampoco es que no tomaran en cuenta estos asuntos, y de hecho versiones de vida de ultratumba son comunes (y comunes son las que ofrecen visiones positivas). Resultaba extraño, en todo caso, lo que las religiones de salvación sí ofrecen: una promesa de salvación universal.
En otras palabras, todos pueden salvarse, superar la existencia brutal y dolorosa, y acceder a una existencia superior, alejada del mal. Teológica y filosóficamente el paraíso cristiano, el islámico y el nirvana budista son muy distintos, pero todos ellos son formas de salvación a la que pueden acceder todos los individuos.
Y ello es una promesa poderosa. Una anécdota personal. Años ha, escuchando una versión del Mesías de Haendel, el coro del Aleluya, con todas sus repeticiones del ever and ever viví la potencia de la promesa de vida eterna. La fuerza de esa promesa entre las primeras poblaciones a las cuales se predicó debe haber sido inconmensurable. La idea que tú, individualmente, eras objeto de la preocupación divina por tu salvación cambió todas las cosas.
Si la conversación es la forma operativa a través de las cuales se establece una religión como universal, la salvación es el fundamento de dicha operación: El mandato de convertir se acrecienta cuando se lo piensa como la forma de lograr que los otros se salven (¿como dejar que los otros no se salven?) y el aliciente a ser convertido se acrecienta cuando se recibe la promesa que serás salvado.
La conversión y la salvación dependen, como se puede observar, del hecho que una religión universal tiende a la exclusividad. Ello es manifiesto en el caso del cristianismo y el Islam, lo es menos en el budismo -donde es menos manifiesto que el camino budista sea la única forma de alcanzar la salvación, sin embargo es claro que se destaca que es el pensamiento budista el que muestra las verdades principales sobre la vida y los objetivos a lograr. No se aplica tanto la idea que fuera de esta religión no hay salvación, pero sí se mantiene que es esta religión donde se conocen los estándares de la salvación (y se sigue, entonces, que entrega la forma más adecuada).
El desarrollo de la teología.
Lo cual nos lleva a la tercera característica de interés: La exclusividad de la salvación lleva al enfrentamiento con las otras religiones. Ahora, todo lo que hemos dicho -conversión, salvación, exclusividad- requiere de un discurso que lo fundamente. Hay un motivo por la cual estas religiones tienen profetas fundadores: hay que dar razones para establecerlas como el camino a la salvación.
Lo cual quiere decir, entonces, que estas religiones desarrollan, si no inventan, la teología -el discurso racional sobre los temas religiosos. No por nada crean escuelas religiosas, y que para ser un funcionario de estas religiones hay que estudiar (lo cual no es cierto en muchos otros casos). El ulema islámico, aquellos versados en el conocimiento de su religión (y, en este caso, lo que estaba íntimamente ligado, el conocimiento e interpretación de la ley), con sus respectivos lugares de estudio, ya aparecen alrededor del siglo X. En el caso del cristianismo el que los clérigos deban haber estudiado es algo que progresivamente se va instaurando, y por lo cual en más de una ocasión de reforma se fortalece.
No por nada en todas ellas hay una relación no menor con los desarrollos filosóficos realizados fuera de la religión, o ellas mismas lo crean. Mientras que, de hecho, en Grecia -lugar puesto muchas veces como origen de la filosofía, y aunque ello se niegue, lugar de desarrollos filosóficos de largo aliento- no era así. Platón tuvo más influencia en el cristianismo que en la propia religión de su época; y la influencia de Aristóteles en el pensamiento islámico en su edad de oro y en el escolasticismo medieval es bastante conocida. En el caso del budismo podemos plantear tanto que desarrolla una filosofía de manera interna, como que en la discusión con otras tradiciones entra en diálogo con filosofías externas (es el caso en China por ejemplo en la relación con el taoísmo). Es este tipo de religiones el que conoce y desarrolla esta unión de filosofía y religiosidad
Todos estos desarrollos crean un discurso que defiende entonces como la propia religión es correcta y las otras, los de los infieles no lo son. Pero además al crearse este fundamento se crea, por lo mismo, la posibilidad de la separación al interior de la religión: diversas versiones e interpretaciones (fundar algo en un argumento genera la posibilidad de alternativas por ese mero hecho). Las diferencias entre católicos y ortodoxos en el cristianismo (y antes del cisma del siglo X tenemos las diferencias con el arrianismo, con el nestorianismo y todas las vicisitudes dogmáticas de los primeros siglos); en el Islam la diferencia entre suníes y chiítas; en el budismo la diferencia entre theravada y mahayana. No entraremos en las diferencias que sustentan estas divisiones, sino centrarnos en que ellas existen y tienen fundamentos internos. En una religión politeísta tradicional no hay conflicto entre los diversos dioses ni interpretaciones oficiales, pocas veces hay libros sagrados. Aquí si hay una serie de creencias que definen una ortodoxia, y por lo tanto una heterodoxia. Las religiones universales de salvación no sólo generan la categoría de infiel, generan la idea del hereje. El hereje no necesariamente es alguien a combatir (en el budismo las diferencias doctrinales no son de ese estilo) o donde las diferencias sean tan profundas que se abra un abismo completo (así, los cristianos usualmente reconocen ciertas prácticas realizadas por otros, como el bautismo); pero sí aparece como alguien con ideas incorrectas.
La exigencia de estudios y de interpretaciones opera porque, en último caso, estas religiones cuentan con escritos sagrados. El budismo originalmente no cuenta con ellos, Gautama es más bien un predicador oral (más cercano a una figura como Sócrates o Confucio en última instancia), pero el desarrollo del budismo fue generando algunos textos que adquieren ese carácter. Textos sagrados no son, en sí, un invento de estas religiones: cánticos y ceremonias puestas por escrito son conocidas. Lo importante es lo que ellas hacen con esos textos: estudiarlos, analizarlos y discutirlos; no meramente usarlos en la práctica del culto. Las religiones universales intelectualizan la religión.
La aparición del monasticismo como funcionario religioso.
Hay una característica del personal religioso que también resulta de interés: la importancia que adquiere el monasticismo (que surge alrededor del siglo V AC en el caso del budismo y en el siglo III en el cristianismo). El monje no es tan sólo un personaje que elige una vida ascética, una vida bajo una regla exigente; desde el punto de vista institucional resulta relevante que estamos ante un caso de alguien que (a) es religiosamente muy celebrado e importante y que (b) no tiene relación directa con la administración del culto hacia la población general.
En el monje queda de manifiesto el hecho que las religiones de salvación no se pueden reducir a la reproducción de los ritos y prácticas sagradas. Ya es significativo que el culto como tal adquiera características de predicación hacia el conjunto de los feligreses -quienes no necesitan sólo participar de la actividad comunal sino escuchar lo que su religión les dice. A eso hay que sumar el hecho que algunos de los miembros más importantes de su religión no tienen relación con la administración de actividades de culto en los que participa toda la comunidad, sino que están orientados (internamente) a una comunidad de virtuosos religiosos, de especialistas en la santidad.
El monasticismo, que adquirió un gran impulso en estas religiones, sintetiza el carácter interno, profundamente individual que tienen estas religiones. Todas ellas, finalmente, lo que prometen es la salvación individual de cada persona.
Lo hacen incluso aunque la construcción de una vida en comunidad es algo que es común en la generación del monacato. La vida en el monasterio es, al mismo tiempo, una forma muy intensa de vida en comunidad y la realización de una individualidad muy fuerte. Es una combinación que no se da en muchas situaciones, y está entre lo que convierte la vida monástica en algo tan peculiar.
Excurso sobre la naturaleza moderna del cristianismo en sus primeros siglos.
La idea que la modernidad es secular, o al menos que la modernidad se encuentra en oposición a la religión, no ha dejado de ser una afirmación recurrente y que se mantiene, a pesar de todas las críticas a la tesis de la secularismo. Muchas veces la discusión se plantea en el nivel de las creencias individuales; pero en una historia institucional no es ese el camino a seguir.
Desde ese punto de vista lo que resulta interesante es observar como varias prácticas que se asocian con la modernidad no sólo ya están en las religiones universales de salvación -al fin y al cabo, la afirmación que las ideas modernas son versiones secularizadas de ideas religiosas es antigua-; sino que estamos ante prácticas características de la modernidad que son parte de las que fundan esas religiones.
El caso del cristianismo y la práctica conciliar es, en este sentido, relevante. La doctrinas se elaboran, o al menos se determinan, en concilios. Lo cual es muy usual en los primeros siglos de dicha Iglesia, listando a continuación los concilios ecuménicos: Concilio de Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla (553), Constantinopla (680-1), Nicea (787). Los concilios posteriores son tras la división entre iglesia de occidente y oriente. Los principales dogmas, la condena como herejías de los derrotados, se establecen en dichas ocasiones.
Un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Las decisiones de los concilios, se podrá decir, son producto de presiones externas y no de la libre expresión de sus participantes, pero así ocurre con muchas de esas instancias, lo cual no quita que sean deliberaciones colectivas. Hay una vieja expresión de Edward Gibbon, nada amigo de la religión, en torno a que el mero hecho que en los concilios reaparecieran prácticas como el soborno era una muestra de cierta libertad, sólo se compra cuando la obediencia del otro no está dada. Nada de ello obsta para que las principales decisiones dogmáticas se establezcan de ese modo, no por una decisión individual (si se quiere la centralización de ello en el Papado es algo posterior, así no funcionó la Iglesia en sus primeros siglos; y de todas formas la práctica conciliar no ha desaparecido del catolicismo). Fue la comunidad la que decidió que el dogma era la trinidad o la encarnación.
Ahora bien, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación con la cual se llega a una decisión, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? No sólo las instituciones políticas parlamentarias, sino incluso se puede decir que la ciencia, una de las instituciones distintivas de la modernidad, no opera de un modo individual, sino a través de una discusión colectiva. En ese sentido, se puede plantear que el cristianismo tenía un carácter de cierta modernidad ya en sus inicios.
Las religiones universales de salvación son uno de los ‘inventos’ más relevantes de la vida social que se produjo después del origen de la civilización. Si bien su carácter universal se puede plantear se ha asociado al desarrollo de los imperios universales, es claro que les han sobrevivido. Quizás las necesidades a las que dan cuenta, y las formas y prácticas con lo que lo han hecho, han resultado cruciales para las personas. No es extraño, en todo caso, entender el atractivo de sus promesas.
El Avesta, las escrituras sagradas del zoroastrismo, la primera de ellas, terminan de este modo:
‘Keep us from our hater, O Mazda and Ârmaiti Spenta! Perish, O fiendish Drug! Perish, O brood of the fiend! Perish, O world of the fiend! Perish away, O Drug! Perish away to the regions of the north, never more to give unto death the living world of the holy spirit!’ (Fargard XXII)
La promesa de vida en vez de la muerte es la promesa basal de estas religiones, y uno de los fundamentos de sus permanencias.
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