La posibilidad del Conocimiento en la Filosofía Europea de la Modernidad Temprana

Es quizás una de las señales que, en el campo del pensamiento todavía seguimos bajo la égida del pensamiento moderno (y con ello nos referimos en particular a su período temprano, antes del siglo XIX) es que todavía es común encontrarse con la idea que las preguntas fundamentales son de índole epistemológica: que antes que cualquier otra cosa, tenemos que preguntarnos sobre cómo es posible conocer. Esa es una forma de preguntar que se inicia en la modernidad. Obviamente la pregunta por el conocimiento es previa, no fue la modernidad la que inventó el escepticismo, por ejemplo; pero no había adquirido hasta los siglos XVII-XVIII la centralidad que todavía tiene. Pensemos, de hecho, en las ocasiones que transformamos una pregunta de orden del contenido en una de orden epistemológico (‘debieran gobernar los mejores’ ‘¿cómo sabemos quienes son los mejores’; o esa identificación de los mejores con los que ‘conocen’ que se llama tecnocracia).

La apoteosis de ese modo de pensamiento es, que duda cabe, como lo muestra su continua influencia y centralidad, el proyecto crítico de Kant. Es allí donde la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento adquiere mayor claridad. Más aún, su respuesta se ha mantenido central, y desde ella examinaremos el problema.

Planteada la pregunta del conocimiento como una pregunta de un sujeto que conoce a un objeto aparece, de inmediato, la pregunta sobre la posible adecuación de ese conocer: ¿Cómo puede suceder que conozcamos esa externidad que es el objeto? Es una pregunta que no ha perdido, como tal, fuerza y reverbera en, por ejemplo, en las preguntas de cómo es posible la utilidad de las matemáticas en la descripción de la naturaleza.

La respuesta kantiana fue, siendo muy burdos, ‘internalizar’ el objeto: Este es construido por las categorías del sujeto. Kant se cuidó en plantear que hay ‘algo’ (el noúmeno) que queda fuera de ello, y que en cierta medida presenta la variedad que, cuando es observada tras el tamiz de las categorías del sujeto, es transformado en objeto para nosotros. Luego nuestro conocimiento de mundo de los fenómenos está garantizado como correcto. La respuesta de Kant sigue estando en la base de múltiples otras ideas. Los múltiples constructivismos no dejan de ser, finalmente, ampliaciones de esa ideas. El falsacionismo popperiano, que plantea que las categorías no constituyen el mundo -lo que se manifiesta en el hecho que hay experiencias fueras de ellas- nos sigue insistiendo que es el sujeto el que pone la teoría (es el sujeto el que conjetura). Luego, no puede existir garantía de corrección, en eso Popper es tan escéptico como Hume, pero es a través de las categorías e ideas del sujeto que se puede explorar el mundo. Lo que conocemos es puesto por el sujeto (el objeto tiene un rol negativo -falsar- no positivo en el desarrollo del conocimiento). La ‘solución’ hegeliana consiste, finalmente, en radicalizar la interiorización del objeto: Si eliminamos el númeno, entonces sólo queda el mundo de la experiencia -y en ella por lo tanto la posibilidad de conocimiento se vuelve a garantizar. El objeto es algo que pone el sujeto (una de las formas en que se desarrolla la conciencia).

Frente a toda esta tradición estimo que resulta más adecuado disolver la diferencia sujeto-objeto. O en otras palabras, recordar la respuesta de Spinoza frente a este problema.

¿Por qué podemos conocer el mundo? Porque somos parte del mundo.

Esto no es sólo una afirmación general y del ‘pensamiento’. La teoría de Spinoza del conocimiento usa recurrentemente la afirmación que, finalmente, somos un cuerpo, y estamos hablando de un cuerpo que conoce.

En la medida en que compartimos cualidades con el mundo, entonces la posibilidad del conocimiento está dada. Esta visión tiene además la bonita consecuencia que no sólo nos dice que existen aspectos del mundo sobre el cual tenemos buen conocimiento sino también nos dice que es necesario que ese conocimiento este incompleto (i.e siempre estaremos equivocados en algo). Al fin y al cabo, las ideas erróneas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las verdaderas(*)

Intentar disolver la diferencia sujeto-objeto, tan cara a la modernidad ‘realmente existente’, es un proyecto de interés: Reconocer al sujeto como parte del mundo es una exploración que nos permite solucionar muchos de los problemas y aporías recurrentes en nuestras formas de pensar. Spinoza nos muestra, al basarse firmamente en disolver lo anterior, una posibilidad de una modernidad alternativa.

 

* NOTA: Esta característica, por cierto, no es exclusiva de Spinoza: Es algo que, de hecho, comparte con la argumentación hegeliana.

Burawoy sobre movimientos sociales y la contra-mercantilización.

Ayer 23 de Julio fui a una conferencia en la Facultad de Ciencias Sociales de la U. de Chile en la que Michael Burawoy habló de ‘Facing an Unequal World’. Bien interesante. Así que ahora procedemos a resumir lo que más me pareció relevante de la conferencia y a hacer algunos comentarios.

La idea fundamental es que para poder entender, básicamente, los movimientos sociales de los últimos años es el contexto del avance del neoliberalismo en el mundo. Y ello se entiende mejor si se lo analiza a partir de de las ideas clásicas de Polanyi en La Gran Transformación. Polanyi hablando del proceso de mercantilización en el siglo XIX lo que propone es que, en ultima instancia, el avance del mercado lo que produce es un contra-movimiento, el mercado autorregulado no es sustentable finalmente: termina amenazando la continuación de la sociedad y por ello la sociedad procede a regularlo. Por lo tanto, los movimientos sociales han de entenderse en general como formas de contra-mercantilizar

Lo que hace Burawoy es plantear que uno tiene que complejizar esta idea básica. Lo fundamental es que lo que Polanyi había visto como un sólo movimiento -que habría probado de una vez por todas que el mercado autorregulado no funciona- en
realidad es más bien tres olas distintas. Y cada una de estas olas no es solamente una repetición de un movimiento hacia y desde la mercantilización sino que tiene características distintas. Para ello Burawoy recupera la idea de Polanyi de una mercancia ficticia: un bien que si se mercantiliza por completo ve amenazado su valor de uso (y deja de funcionar). Además varían los actores involucrados en el contra-movimiento.

En un esquema:

Ola Cronología Mercancía Ficticia Actor Teoría
Primera Ola 1795-1914 Trabajo Comunidad Local Espontaneidad
Segunda Ola 1914-1974 Dinero (+T) Estado Nacional Emancipación
Tercera Ola 1974- Naturaleza (+D + T) Sociedad Global Protección

Uno puede observar, entonces, como los movimientos sociales de los últimos años se ubican como formas de protegerse frente al mercado en relación a estas mercancías ficticias: Frente a la mercantilización de la naturaleza, y en particular del acceso a la tierra (y como muchos son excluidos de ella), frente a la mercantilización total del dinero, expresado en el
capital financiero sin límites y en disputas sobre endeudamiento, y frente a la mercantilización del trabajo, expresado en la ola actual como precarización.

Parte de las conclusiones de Burawoy se detuvieron en la relación con el Estado de los movimientos sociales actuales. En parte enfatizó que existe una desconfianza hacia el Estado, visto éste como algo coludido con el capital; y que existe en general una emergente, pero todavía no establecida, visión de una democracia participativa. Además ¿cuál es el actor encargado del contra-movimiento de esta tercera ola? Porque el Estado habría sido el actor de la segunda, pero ya no correspondería a una ola que ocurre a un nivel global. De hecho, en ese sentido, Burawoy enfatizó la posibilidad que no existiera un contra-movimiento en esta tercera ola. La sociedad no funcionaría como un sistema auto-regulado con mecanismos de retro-alimentación que garanticen la existencia de correcciones.

Hasta aquí Burawoy. Ahora los comentarios

  1. Lo primero es en relación al carácter de esos contra-movimientos. Recordemos, Wallerstein dixit, que el capitalismo es una máquina que se basa en el crecimiento. Ahora, en cada ola lo que ha pasado es que la mercancía ficticia en cuestión es una cuya reproducción y uso se encontraría amenazado y que resulta crucial para la reproducción y el crecimiento del capitalismo. Pensemos en el caso del trabajo: Los resguardos al trabajador lo que permiten es que los trabajadores se reproduzcan y además promover su productividad (i.e a través de educación por ejemplo). Las crisis financieras terminan afectando la posibilidad del uso como medio del intercambio y del funcionamiento de los mecanismos de crédito -que son cruciales para el crecimiento. En ese sentido, podemos explicar porque se han dado estas olas: En cada situación el capitalismo se enfrenta a una crisis de un recurso que se mercantiliza por su expansión pero que su pura mercantilización puede afectar el crecimiento posterior del capitalismo. Por decirlo de alguna forma, las razones del contra-movimiento no son puramente anti-capitalistas o productos de movimientos sociales que se enfrentan a la mercantilización.
  2. Con lo que pasamos al segundo tema que es el carácter del Estado. Una cosa importante de recordar es que el Estado ha sido un actor crucial en cada ola de mercantilización: Una de las cosas que Polanyi enfatizaba es que mercantilizar a la sociedad requiere de una fuerte intervención estatal. Y al mismo tiempo ha sido un actor crucial para cada contra-movimiento. Puede que el actor que genera el contra-movimiento no sea el Estado, como por ejemplo en la primera ola, pero es el Estado el que ejecuta las medidas que lo permiten. En este sentido, y pensando en el primer punto, usando el marco del propio Burawoy, el Estado sí parece funcionar como el comité ejecutivo de la burguesía, al menos de cuando en cuando, y es allí donde se juegan los procesos de ‘corrección’.

Más en general, de alguna forma, nos hemos olvidado que los Estados tienen poder -al fin y al cabo, siguen manteniendo control de medios de violencia- y que hay una razón por la cual, siguiendo el razonamiento de Burawoy, los Estados son cooptados: porque su cooptación es relevante porque efectivamente manejan recursos. Pensar el Estado como un agente sin poder ha sido uno de los trucos más ingeniosos de la ideología de la mercantilización.

El Fin de la Certidumbre

Una característica que llama la atención cuando uno lee casi cualquier texto de filosofía tradicional -digamos, hasta antes del siglo XX- es la centralidad de la búsqueda de un conocimiento cierto, o de hecho la conflación de la idea de conocimiento con la de conocimiento cierto y confiable. Lo que no tiene base sólida, incontrovertible, no vale mucho y no cuenta como conocimiento; y descubrir que algo no tiene esa base sólida es suficiente para desmontar la pretensión de verdad asociada. El mismo tipo de razonamiento se aplica también a discusiones sobre ética (si no hay regla absoluta, entonces todo está permitido -recordemos a Dostoyevski) o incluso estética.

El caso es que ese modo, esa dicotomía, es una de las cosas que con el desarrollo de la modernidad ha ido progresivamente perdiendo peso. Así, por ejemplo pensemos en el caso de la ciencia. Con Kant la pregunta fundamental era como era posible la física pura: la obtención de afirmaciones sobre la naturaleza que eran universalmente válidas y verdaderas. Cuando la física netwtoniana apareció como insuficiente, entonces pasamos de lo incontrovertible de las afirmaciones a lo incontrovertible del método. En ese paso se repitió la idea que o había conocimiento (un método) válido universalmente o todo vale. Pero con el correr del tiempo cada día eso ha perdido fuerza -y la idea que las afirmaciones científicas tienen valor aun cuando no puedan ser ni presentar certeza total ya sea como contenido o como método ha adquirido fuerza. En general, para decirlo de otro modo que tener buenas razones no implica tener razones incontrovertibles y bien fundamentadas. Nos hemos acostumbrado, por decirlo de alguna forma, a un conocimiento sin fundamentos, pero del cual todavía se puede dar cuenta.

No tengo claro, pero supongo que es más desconocimiento que otra cosa, si hay un modelo de pensamiento que de cuenta de lo anterior; pero de hecho creo que dice más bien de una actitud de pensamiento que se ha expandido con la modernidad. En algún sentido, David Hume era ya un precursor de aquello: el hecho que, por ejemplo, de la causalidad no tuviéramos más razón que la costumbre y el hábito, y que no tuviera mayor fundamento, no era óbice para, en la práctica, seguir usando dicha concepción.

De alguna forma, podemos plantear que hemos pasado de la idea de la razón como entregando fundamentos a la idea de la razón como entregando asociaciones.

Sobre la idea de la Nación como comunidad imaginada

La idea de Anderson que la Nación es una comunidad imaginada ha sido una idea muy popular y su aceptación fue bastante rápida. Y como todas las ideas populares y de aceptación rápida, esto quiere decir que hay un núcleo de alto interés en esa idea y que a su vez uno va a encontrar entre sus defensores una serie de problemas en la comprensión del tema.

Porque que la nación no es la primera comunidad imaginada. No es que antes del desarrollo del nacionalismo moderno la gente sólo viviera y tuviera lealtades frente a comunidades ‘reales’ (donde la gente efectivamente conociera a la mayoría de sus miembros). La ‘cristiandad’ o la comunidad de los creyentes musulmanes también era una comunidad imaginada.

La diferencia del nacionalismo tiene que ver con la concentración de las lealtades. En un estado no-nacionalista, las personas tienen múltiples lealtades y pertenencias a comunidades, y algunas de ellas funcionan en una escala: patriotismo vecinal, provincial, del país, de la comunidad religiosa mayor etc. Un burgués de, digamos, Brujas en 1500 podía sentir cierto nivel de comunidad con su propia ciudad, con su provincia (Flandes), con su estado (los Países Bajos de los Borgoñones), con la cristiandad. Y para usar un ejemplo más local, un habitante de Concepción en 1700 era penquista en primer lugar, luego miembro de la comunidad de la Capitanía, además un ‘español americano’, también un súbdito del rey de España. y además un cristiano católico. En ambos casos, varias de esas identificaciones son identificación a una comunidad imaginada (imaginada porque no conoce a todos los miembros y comunidad porque a pesar de las diferencias lo imaginado es la pertenencia fraterna a un grupo)

Lo que hace el nacionalismo es quebrar esa diversidad de patriotismos y reemplazarlos por un sólo patriotismo: hacia el estado nación. Por un lado quiebra y hace perder importancia a los patriotismos locales (hacia la aldea, el barrio, la ciudad etc.) y también hace perder relevancia a las comunidades mayores al estado-nación. Es ese cambio de lo múltiple a lo único permite entender mejor lo que implica el desarrollo de la nación como comunidad imaginada.

Una nota sobre el concepto de modernidad

(Se previene al lector que esto es más bien largo)
La modernidad es siempre uno de los conceptos cruciales de la sociología. Se puede plantear que el nacimiento de la disciplina dice relación con tratar de explicarse los cambios sociales que hemos venido en denominar modernidad, y que la sociología como disciplina es la ciencia social que intenta entender la modernidad (Giddens, 1977 [1973]). Pero una preocupación por la modernidad y por su desarrollo también se puede observar en varias de las síntesis teóricas más recientes: En el análisis de Habermas sobre una colonización del mundo de la vida desde los sistemas (Habermas, 1987 [1981]), o en la discusión luhmanniana sobre la sociedad de sistemas diferenciados (Luhmann, 2007 [1997]); claramente estamos ante perspectivas que intentan dar cuenta de la modernidad. De hecho, en general podemos plantear que una característica importante de la teoría social en los últimos años ha sido un movimiento desde las síntesis teóricas generales a una preocupación por el cambio social contemporáneo (Joas & Knöbl, 2009 [2004], pág. 463). En todo caso, es claro que en las ideas de Beck sobre sociedad del riesgo (Beck, 2006) o de Bauman sobre la transformación a una sociedad líquida (Bauman, 1999), estamos ante una preocupación por elaborar un diagnóstico sociológico de las sociedades contemporáneas.

La modernidad ha sido también parte relevante de la discusión en la sociología latinoamericana, y en particular en la chilena. Los conceptos de Morandé (1984) sobre una identidad no moderna, o al menos no en torno a una modernidad ilustrada; y la respuesta de Larraín sobre la relevancia de la modernidad para la identidad en nuestras sociedades (Larraín, 2001) son una muestra de la presencia de la modernidad en el debate sociológico. De hecho, perspectivas que en primera instancia podrían no estar asociadas a una discusión de la modernidad –como la perspectiva de la matriz sociopolítica (Garretón, Cavarozzi, Cleaves, Gereffy, & Hartlyn, 2004)- también están imbricadas en esta discusión. Una idea central en esta perspectiva es la idea de proyecto, y actores con proyectos se puede plantear es parte constitutiva de lo que es la sociedad moderna. Finalmente, está discusión también está asociada a las transformaciones del estado-nación (Garretón, 2008), que es una de las instituciones claves de la modernidad.

Es interesante a este respecto una característica que se repite varias veces en las discusiones de la modernidad, una además que en el debate local ha tenido una importancia incluso mayor: La modernidad entendida en términos culturales y subjetivos. En una discusión de la modernidad bajo la capacidad de auto-creación de los actores, claramente estos aspectos son los centrales para entender la modernidad. La discusión de Habermas sobre el proyecto de la modernidad (Habermas, 1989) no es un estudio solamente filosófico, los análisis de Taylor sobre los imaginarios de la modernidad (Taylor, 2006) también pueden entenderse como parte de esta visión de la modernidad. Los estudios de Inglehart sobre valores se entienden, finalmente, en torno a una concepción de la modernidad en que esta dimensión es crucial (Inglehart, 1997). Wagner (1997 [1993]) ha sido uno de los representantes actuales más claros de esta postura: La modernidad para él se centra en términos del proyecto de la modernidad –y en particular, la creación de sujetos libres y autónomos-, y la dialéctica entre libertad y disciplina organiza las etapas de la modernidad que diferencia: liberal restringida, estructurada y liberal ampliada. Como ya mencionamos, la discusión de Morandé (1984) y de Larraín (2001)es explícitamente una discusión de la modernidad en términos culturales. En última instancia, muchos sociológicos suscribirían a la siguiente declaración de Wagner: ‘hace más de dos siglos se registró en el nivel histórico y sociológico un cambio radical en los discursos sobre los hombres y las sociedades. Esta ruptura discursiva estableció las ideas modernas como significados imaginarios para los individuos y las sociedades e instituyó así nuevos tipos de temas y de conflictos sociales y políticos’ (Wagner, 1997 [1993], pág. 30).

Ahora, claramente esa no es la única forma de referirse a la modernidad. Hay otras dimensiones y otros procesos sobre los cuales también se puede discutir sobre modernidad. Uno de los argumentos más claros de por qué los aspectos discursivos debieran tener prioridad en un análisis de la modernidad lo entrega el mismo Wagner. En primer lugar, el cambio es más radical –más revolucionario y más rápido- en lo que concierne a las ideas que en lo que concierne a las estructuras. En segundo lugar, los cambios más estructurales no fueron experimentados por las personas hasta mucho tiempo más tarde: por ejemplo, los medios de comunicación de masas no entraron en la experiencia cotidiana de las personas hasta muy desarrollado el siglo XIX o incluso principios del XX (dado que dependen de procesos de larga duración como la escolaridad).

Ninguno de esos argumentos parece muy crucial. Aunque los cambios estructurales pueden ser muy lentos no dejan de ser ‘revolucionarios’ en sus efectos. Y no hay que olvidar que los cambios discursivos también lo fueron: la aparición de nuevos discursos modernos puede haber sido una ruptura radical, pero los discursos tradicionales no desaparecieron abruptamente. Y en relación al segundo es crucial reconocer que una estructura puede afectar la vida cotidiana de las personas sin necesariamente estar presentes en su experiencia: el desarrollo de los mercados mundiales puede afectar comunidades relativamente aisladas; y la industrialización produce efectos en sociedades que no la experimentan. La guerra industrial, y no hay que olvidar la importancia del conflicto militar como una de las dimensiones de la modernidad (Giddens, 1985), es uno de los casos más claros: las armas modernas y sus municiones requieren de procesos industriales, aun cuando sean usadas en contextos ‘no modernos’. En última instancia, en sociedades que experimentaron la conscripción y la escolarización masiva –ambos cambios asociados a la modernidad- no se puede decir que la experiencia no haya afectado a las personas comunes y corrientes. Como bien lo plantea Hobsbawm, si uno exige que para que un cambio estructural sea revolucionario sea un cambio que afecte de manera simultánea a todos los sectores de la sociedad, entonces prácticamente uno ha planteado que esos cambios son imposibles (Hobsbawm, 1997, pág. 117): El crecimiento en la Revolución Industrial fue modesto, y las industrias con cambios radicales ocultadas por aquellas que seguían siendo más tradicionales, pero esto no obsta para observar que esos sectores que estaban sufriendo cambios fundamentales estaban produciendo efectos de gran importancia. Fernand Braudel iniciaba su obra sobre Vida Material, Economía y Capitalismo (Braudel, 1979), con una visita imaginaria a Voltaire. Su principal intención es mostrarnos que si bien al discutir con Voltaire nos encontraríamos un mundo muy familiar; al pasar a la vida cotidiana y a los bienes materiales, nos encontraríamos con un mundo muy extraño. O para usar otro ejemplo, cuando De Vries y Van der Woude defienden la idea que la economía de la República de las Provincias Unidas era ya una economía moderna son estos los aspectos que enfatizan por ejemplo en relación a la población: ‘In a Europe where population change still revolved around some combination of land, food prices, mortality crisis, and peasant norms,. The relevant factors in the Republic had become: jobs, urbanization, migration, marriage age, a modern experience’ (De Vries & Van der Woude, 1997, pág. 689). Algunos de los factores son culturales, pero no todos lo son.

Estas son transformaciones cruciales que diferencian nuestro mundo del mundo pre-moderno, y no son transformaciones capturadas en esta centralidad de la discusión sobre la cultura. Y parece que una discusión que no diera cuenta de ellas está abandonando algunos aspectos centrales de la experiencia de la modernidad. Por cierto que la discusión discursiva y subjetiva en torno a la modernidad se refiere a procesos muy reales en relación a ella: Existe tal cosa como el proyecto moderno, y hay tal cosa como la aparición de sociedades donde aparecen sujetos, y sujetos históricos en particular. Estos representan cambios cruciales para entender las sociedades contemporáneas y no pueden ser olvidadas. Pero no son los únicos.

Hay otras dos dimensiones que también sufren transformaciones que parecen ser relevantes en torno a la discusión de la modernidad. Al menos son coetáneas con la ruptura discursiva y subjetiva mencionada anteriormente: una dimensión institucional y una dimensión ‘material’.

En relación a la primera, se puede decir que las sociedades modernas son sociedades en las que ocurren cambios como los siguientes: con alta urbanización, que son afectadas en su vida cotidiana (aun cuando ellas no participen activamente) por la industrialización, son sociedades con medios de comunicación (que permiten desacoplar la participación en actividades sociales de la información sobre ellas), son sociedades donde amplios espacios de la vida social operan a través de organizaciones, y en particular sociedades donde el trabajo asalariado se transforma en una de las bases de la organización del trabajo y donde la vida económica se organiza en torno a ‘firmas’ y ‘compañías’, sociedades donde existe y la vida social se ve afectada por el desarrollo de la ciencia (y en particular, de esa mezcla de matemática y empiria que caracteriza a las ciencias naturales desde el siglo XVII en adelante).

Y estos corresponden a cambios que también son rupturas radicales. En lo que se refiere a la urbanización, no existen sociedades con niveles de urbanización cercanos al 80% en sociedades pre-modernas. El hecho que recientemente el nivel de urbanización global haya superado al 50% representa un nivel de urbanización más alto que el de cualquier sociedad pre-moderna. Los medios de comunicación como tales son prácticamente una invención de la modernidad: el periódico, y todos sus descendientes, son una invención de estas sociedades (Thompson, 1998 [1997]). Es interesante el hecho que no se puede simplemente decir que los medios impresos son una consecuencia de la impresa: China y Japón –que conocieron la imprenta, y que conocieron una industria editorial relativamente masiva (Matsunosuke, 1997)- no conocieron los medios de comunicación. La organización como forma social no es un invento de la modernidad, las primeras organizaciones aparecen con el desarrollo de las primeras sociedades complejas, pero el hecho que gran parte de la vida social se experimente a través de organizaciones, que gran parte de los ‘problemas sociales’ se resuelvan institucionalmente a través de organizaciones sí se puede plantear es una característica de las sociedades modernas (Coleman, 1990). Y de hecho, la corporación como estructura organizativa –con la creación de una estructura divisional, con la creación de directorios etc.- sí se puede plantear fue una creación de la modernidad (Ekelund & Tollison, 1997; Pomeranz, 2000), creadas por los requerimientos del comercio colonial, la compañía holandesa (la VOC) con sus propietarios accionistas, sus directores (los Heeren XVII) y su dirección general (su CEO si se quiere) en Batavia tiene varias similitudes con sus descendientes contemporáneos (Adams, 1996) Y estas transformaciones a su vez han tenido profundas influencias y han estado muy imbricadas entre sí. La formación de los mercados modernos –donde el mercado ya no se refiere a un espacio concreto donde se realizan transacciones económicas, sino a un espacio abstracto- requiere de las comunicaciones ‘modernas’: sin ellas no sería posible disociar lugares del mercado. De hecho, en la ‘modernidad temprana’ esa ligazón era crucial: la función de un Amsterdam como entrêpot del comercio mundial se basaba en la cercanía física entre todos los lugares centrales que organizaban el mercado, desde la Bolsa hasta los lugares de almacenamiento, que era lo que permitía la existencia de un mercado coordinado (De Vries & Van der Woude, 1997). Del mismo modo, uno podría pensar que la relación de la ciencia con los medios ha sido crucial en el desarrollo de la ciencia como institución: los resultados científicos se diseminan a través de esa institución que es la revista científica –que es un tipo de medio finalmente. Es la publicidad de la ciencia, si se recuerdan las concepciones de Merton al respecto, una parte esencial de lo que constituye la organización social de ella; y el paso del secreto a la comunicación por carta a la revista científica uno de los pasos cruciales.

Los cambios que hemos mencionado son todos ellos cambios institucionales, referidos a las formas que sigue y que tiene la vida social. Y estos cambios operan a través de distintos contextos de cultura y de sentido: el hecho de vivir en contextos urbanos y con una presencia constante de medios es algo que caracteriza a casi todas las sociedades actuales, independiente de si en sus aspectos discursivos o culturales se pueda discutir si son modernos. En relación a sus pautas culturales se puede discutir si Chile o Latinoamérica sean modernas, pero en relación a los aspectos recién discutidos sencillamente no se puede. En todos esos aspectos, se asemejan más a los Estados Unidos o Francia de lo que se podrían asemejar a una sociedad del siglo XV.

En este sentido, esta dimensión institucional puede entenderse como una forma de ‘tecnología social’ de la modernidad, Pensada de esa forma, la modernidad es equivalente, en cierto sentido, a la formación de las primeras sociedades complejas, en las que el nacimiento del Estado, la escritura y las ciudades también implicaron un cambio en la formas básicas de organización social (Maisels, 1999). En cierto sentido, si uno recuerda el análisis de Marvin Harris, son sociedades que el lenguaje del parentesco como organizador básico de la vida social (Harris, 1979). Y en ese caso también estábamos ante un cambio que cruzaba a través de diversos contextos culturales, y que se resiste a ser explicado solamente a través de los discursos y de los sujetos.

En relación a la segunda dimensión, que hemos denominado ‘material’ podemos establecer algo similar a lo dicho anteriormente. Bajo estas perspectiva, las sociedades modernas son sociedades donde se experimentan aumentos gigantescos en el uso energético por parte de la sociedad, con aumentos de la productividad que son de una escala mucho mayor que antes de ella (Voth, 2001), en que el aumento de la población es también notable, y donde el aumento de la calidad de vida, medida en indicadores físicos tales como la esperanza de vida y la estatura media de las personas, ha sido también de una gran envergadura. En última instancia estamos hablando de sociedades en las que, por vez primera, la mayoría de la población no trabaja directamente en la consecución de alimentos (de hecho, esto no es sólo una novedad en las sociedades humanas, sino en la vida biológica general). Este es un cambio que, por decirlo de alguna forma, futuros arqueólogos y futuros paleontólogos podrían descubrir, es un cambio que está en nuestros ‘huesos’ (tanto en lo que se refiere al número de ellos como a sus características como la estatura). Cuando pensamos en los efectos ecológicos de la sociedad moderna estamos pensando en estas dimensiones. Aquí la diferencia no es que las sociedades pre-modernas no sufrieran catástrofes ecológicas producidas por ellas mismas, dado que sí lo experimentaban y producían (Diamond, 2005); sino nuevamente en su escala; ninguna otra sociedad había tenido la capacidad para afectar la concentración de elementos en la atmósfera. El ejemplo de sociedades pre-modernas que produjeron catástrofes ecológicas también servirá para criticar a quienes sostengan que son atributos de los discursos y conceptos modernos los que producirían problemas ecológicos, y que eso no ocurría en sociedades pre-modernas más adaptadas y más cercanas a la naturaleza. Eso sólo ocurre, si se quiere en el discurso del ‘buen salvaje’, pero ese es un discurso típicamente moderno.

Nuevamente nos encontramos aquí con un cambio fundamental. En relación a este cambio aquí la modernidad es equivalente al neolítico: también un cambio básico en la materialidad de la vida social: el paso a un régimen productor de alimentos (a la agricultura y la ganadería) desde un régimen recolector también produjo cambios centrales en la demografía de las sociedades y en el uso de recursos. Es interesante hacer notar que no necesariamente este cambio implicó un cambio en la tecnología social –sociedades basadas en pequeños grupos podían vivir en ambos regímenes-, por lo que la relación entre cambios de esta dimensión y cambios en la dimensión institucional no necesariamente están asociados. En todo caso, lo que es claro es que tampoco son estos cambios que tengan una relación necesaria con la dimensión discursiva y subjetiva. Nuevamente, el aumento de la población cruza diversas culturas, y el aumento de la esperanza de vida ha ocurrido en contextos culturales muy distintos.

Las dimensiones anteriores también son aspectos de la modernidad, y una discusión de la modernidad que no las aborde es necesariamente una discusión incompleta. Por cierto, ninguna discusión requiere abordar todas las dimensiones de un tema, y probablemente abordar todas las dimensiones sea una expectativa irrazonable; pero es relevante de todas formas tener conciencia de que dimensiones no se abordan.
Quizás más que de la modernidad, lo que se puede decir es que son transformaciones que ocurren al mismo tiempo que los cambios del proyecto de la modernidad. Son cambios que claramente se desarrollan en los siglos XIX y XX, y que tienen sus raíces en la ‘modernidad temprana’ (los siglos XV al XVIII). Es interesante plantearse la pregunta de si esta ocurrencia contemporánea implica una asociación necesaria de estas dimensiones o si fue una situación contingente que llevo a tres cambios no conectados a ocurrir en el mismo momento. No es imposible que estas transformaciones se dieran conjuntamente debido a una serie de circunstancias históricas específicas y no a una necesidad de los procesos como tales (que tendrían como requisitos la ocurrencia mutua de ellos).

Podemos observar entonces lo siguiente. Estos cambios inicialmente ocurrieron en Europa (Hobsbawm, 1997). La asociación entre la modernidad y una cultura, y toda la discusión en torno a ello, se debe a esa circunstancia. Si la modernidad, como hemos visto, supera las características específicas de una cultura, entonces esa asociación no es necesaria: culturas distintas pueden tener instituciones modernas. Pero quizás se podría argumentar que para que las instituciones y la materialidad moderna emergieran, independiente de su expansión posterior, fue necesario la existencia de una cultura y subjetividad particular. En ese sentido, uno puede entender una tesis ‘weberiana’ sobre la modernidad (i.e su relación con un proceso de racionalización, que sería culturalmente específico al Occidente) como una tesis específicamente histórica, pero no estructural. Por cierto que es discutible si fueron características culturales las que diferencian a Occidente, otras hipótesis se han desarrollado al respecto; y recientemente la idea que lo crucial para el desarrollo de las formaciones sociales actuales fue el hecho que no surgiera en Occidente una formación imperial ha adquirido cierta relevancia (Giddens, 1985; Wallerstein, 2004). Sin embargo, esta discusión nos muestra la importancia que puede tener el distinguir y tomar en cuenta todas las dimensiones del cambio moderno que hemos analizado.

En cualquier caso, no hay que olvidar algunas de las razones del énfasis en los aspectos subjetivos y de proyecto. No es tan sólo que esos hayan sido también cambios que ocurrieron en la modernidad, sino que son cambios que tienen implicancias de suma relevancia. En particular, nos referimos a su impacto para entender el tema de la política: Porque las dimensiones discursivas de la modernidad, en tanto auto-creación de los actores, son dimensiones que afectan el funcionamiento de la política y que dicen relación directa con ella. Pero las otras dimensiones que hemos mencionado, la institucional y la material, si bien pueden ser (y regularmente lo son) afectados por la política, no son creados en ella y por ella. Los cambios que permiten que en una sociedad sólo pocos se dediquen a la producción de alimentos, o que permiten el desarrollo de medios de comunicación, pueden ser promovidos o detenidos por la política, pero no son creados a través de procesos políticos. En última instancia, regímenes políticos de diverso tipo y con diversos objetivos y propuestas han existido en el siglo XX y XXI y el proceso de urbanización se dio a través de estos distintos proyectos: incluso aunque existieron proyectos anti-urbanos (pensemos en Pol Pot) el hecho que estas sociedades están asociadas a la urbanización emergió incluso a pesar de ellos. En otras palabras, si uno quiere enfatizar y entender los aspectos políticos de la modernidad es la dimensión cultural la central. Las otras dimensiones representan elementos sobre los cuales la política juega y opera, pero no son dimensiones que se entiendan primariamente a través de la política.

La discusión sobre la modernidad, como hemos visto, es finalmente una discusión histórica. Y en este sentido, la comparación histórica es siempre crucial. Para entender lo que es específico de las sociedades modernas, es necesario comparar con otras sociedades. De hecho, pensemos en la antigüedad clásica. Se puede argumentar, Castoriadis en cierto sentido lo hace (Castoriadis, 1975), que la idea de sujetos autónomos –que se crean a sí mismos- es parte de la civilización griega clásica, y por lo tanto un atributo que no diferenciaría a las sociedades de los últimos siglos. Al fin y al cabo, sabemos que la discusión sobre la buena constitución –o sea, sobre la forma en que debemos organizarnos- era parte de la discusión política y filosófica de esas sociedades. Si asociamos la modernidad a sociedades con mercados desarrollados –donde la gente adquiere los bienes que consume comprándolos- uno puede mencionar que mercados desarrollados, llegando al nivel de algunos bienes básicos, eran conocidos en el imperio romano y que sabemos que existían ‘marcas’, o al menos, una versión muy básica de ellas) en torno a la alfarería (Dyson, 1992; Ward-Perkins, 2005). La asociación entre secularización y modernidad no sólo muestra sus límites con la discusión de casos contemporáneos como la experiencia de Estados Unidos: Uno puede encontrar sociedades pre-modernas relativamente seculares. La sociedad tradicional china basada alrededor de un pensamiento ‘confuciano’ que no es sobrenatural, o la situación de las élites de antigüedad clásica, donde la religión tenía una presencia relativamente menor también nos muestra que la secularización y la modernidad no necesariamente van de la mano. Incluso más allá de lo anterior, podemos plantear que algunos de los cambios de las sociedades contemporáneas, que incluyen crisis de las instituciones de la modernidad clásica (Beck & Lau, 2005), en varias circunstancias implican un renacimiento de formas institucionales que habían ocurrido en otros contextos previos. Por ejemplo, no deja de ser interesante que para ilustrar la estructura de los ejércitos medievales un autor haga la siguiente comparación con organizaciones contemporáneas: ‘The situation of medieval states varied between that of the United Nations and NATO in the late twentieth century. The UN has no operational forces of its own but has to rely on voluntary efforts from its member to enforce decisions, while NATO as an organization controls part of the armed forces of its members but has to rely on a broad political agreement if they are to be used operationally under NATO control’ (Glete, 2002, pág. 12). La creación de una familia donde la mayoría de sus miembros trabaja, y donde una parte relevante de las ‘tareas domésticas’ se consigue en el mercado en vez de ser producidas en el hogar no es un desarrollo de las sociedades contemporáneas, es un desarrollo de la modernidad temprana y precede al invento moderno del hogar del ‘ganador de pan y de la ama de casa’ (De Vries, 2009 [2008]).

Estos ejemplos también nos hacen ver otro de los problemas clásicos de la sociología para entender la modernidad: Al reducir todas las sociedades no modernas al molde limitado de la ‘sociedad tradicional’ no se puede observar la diversidad y especificidad de esas otras formaciones sociales, que es lo que a su vez permitiría una comprensión más adecuada de la modernidad. El par tradicional-moderno, heredero del Gemeinschaft – Gesselschaft de Tönnies, siempre ha resultado insuficiente para entender ya sea la sociedad ‘tradicional’ como la sociedad ‘moderna’.

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Un argumento arqueológico contra la idea que la modernidad está relacionada con la cultura

Una visión relativamente común sobre la modernidad, y que hemos criticado ya varias veces aquí, es la idea que la modernidad es -preferentemente- un proyecto cultural. Wagner ha sido uno de los más importantes defensores de esa idea, y aquí en Chile es básicamente la visión que Morandé tiene de la modernidad (y por lo tanto de porque no seríamos modernos).

Y en fin, puede ser, uno puede definir los conceptos como uno quiera; pero plantear que el cambio de la modernidad es centralmente sobre un proyecto cultural olvida algunos cambios que son de gran relevancia. Pensemos en otro cambio de gran magnitud, aquél que estuvo asociado al nacimiento de la ‘civilización’, o al menos al nacimiento de las ciudades, el Estado y al escritura -que aunque no siempre estuvieron juntos, tendieron a hacerlo. Ahora, este es un cambio observable sin relación alguna a temas culturales o de proyecto: Los restos de las ciudades se pueden observar, del mismo modo que las inscripciones y otros registros de escritura, y el tipo de construcciones realizadas (que van desde grandes monumentos a acueductos pasando por obras de regadío).

El caso es que lo mismo se puede plantear de los cambios asociados a los siglos XIX y XX. Un arqueólogo del futuro bien podría observar restos de ciudades de gran magnitud y extensión, líneas férreas y carreteras, incluso los cuantiosos restos de basuras, de los restos de naufragios, de aumento de población, y del territorio usado por los seres humanos; incluso del aumento de la longevidad y la altura (comparando esqueletos). Toda una gran cantidad de cambios que distinguiría claramente a estos siglos del resto de la historia.

Uno bien puede nombrar las cosas como quiera, pero claramente un cambio de esa magnitud -equivalente al ya nombrado o al de la así llamada revolución neolítica- necesita un nombre para que sea identificado. El de sociedades modernas pareciera ser el nombre que más claramente podría recibir ese uso. Comparado con esos cambios materiales, en realidad el tema del proyecto, identidad o cultura moderna no tiene tanta importancia.

(*) Este argumento puede ser usado, mutatis mutandis, contra Wallerstein. Su argumento es más bien que la Revolución Industrial no es tan relevante porque, bueno, la moderna sociedad mundial ya estaba establecida. Lo cual bien puede ser así, pero el caso es que la magnitud de las transformaciones experimentadas en los últimos 2 siglos no puede ser pasado por alto o mirado en menos.

Todo lo que nos dijeron sobre la modernidad estaba equivocado (II) ¿La modernidad como proyecto?

Esto de ponerse a hablar de otras cosas hace que uno se olvide que inicialmente este era un blog de sociología, y que hay temas a medio escribir. Como el díptico sobre la modernidad. En la primera parte, se criticaba la idea que teníamos sobre lo que era el proyecto moderno. Y se había anunciado -para vergüenza total- una segunda parte dedicada a criticar la idea que la modernidad era un proyecto. Ahora, habiendo anunciado esa segunda parte en junio de 2009, creo que estamos algo atrasados. Así que, finalmente, la segunda parte.

La idea que la modernidad es un proyecto creo que ha tenido su mejor defensa en años recientes en el ya clásico libro de Wagner de Sociología de la Modernidad. Y el argumento es, como todo argumento potente, bastante sencillo: Si la modernidad es un cambio en las estructuras, entonces fue un cambio muy lento. Y ergo, no sirve para mostrar una disrupción profunda en la vida social. Además, sólo afectó a grupos muy pequeños hasta muy recientemente, y por lo tanto, el siglo XIX no sería moderno en ese sentido, dado que las personas no se habrían visto afectadas por ella en ese época: La modernidad no habría afectado la vida cotidiana de grandes masas de la población (i.e eran campesinos y no obreros, eran analfabetos así que la expansión de la prensa no los afectó y así). Y toda definición de la modernidad que dejara fuera al siglo XIX no es muy adecuada.

A pesar de su potencia es un argumento equivocado. Lo de cambio rápido y disruptivo depende de la aproximación. Un cambio de un par de siglos mirado de cerca puede ser lento, pero mirado desde los varios milenios de historia humana sigue siendo un cambio rápido. El tema de a cuantas personas afectó es producto de una equivocación: Un cambio sustancial en la estructura social no se define por la cantidad de personas que lo experimenta, sino por como afecta la forma en que esa sociedad se reproduce: Quizás pocos eran obreros, pero la producción de las fábricas afectó a muchas personas (como consumidores que adquirían bienes, como productores que experimentaban la competencia de esas fábricas), y por cierto afectó a las estructuras de poder de esas sociedades (con pérdida de importancia de la propiedad de la tierra). Quizás no todos podían leer los periódicos, pero las formas en que opera un gobierno con o sin periódicos son distintas. En última instancia, tener sociedades en que el Estado se dedica a la instrucción primaria es un tema relevante y con consecuencias profundas, incluso cuando ese esfuerzo se está recién iniciando y todavía no afecta a toda la población.

Todo ello, incluso, deja fuera el principal problema de definir la modernidad como proyecto. Si se lo define como proyecto (y como expresión de ciertos valores), entonces la modernidad es algo que es característica de algunas sociedades en particular -que de hecho Wagner dice explícitamente: mi análisis sirve para, digamos, Europa y América del Norte. Ahora, definir análisis específicos para ciertas sociedades es más que razonable. Pero, entonces necesitamos otro concepto para referirnos al hecho que prácticamente todas las sociedades han experimentado (y han sido parte de) un proceso estructural común en los últimos 200 años: crecimiento de la urbanización, industrialización (y si tu país no se industrializó, de todas formas experimentó los efectos), expansión de la esfera pública y de medios de comunicación de masas, aumento de las burocracias y del personal técnico, aumento de los niveles de uso de energía etc, etc.

Ese es un cambio fundamental, para el cual originalmente teníamos la palabra modernidad. Disminuir su extensión para referirse a cosas que sólo sirven para las sociedades que son herederas directas de la Ilustración nos deja sin concepto para referirnos a el cambio central de los últimos siglos. Por decir cualquier cosa, Irán puede estar alejado del proyecto moderno, pero sus instituciones funcionan con memorandos, y el trabajo asalariado es relevante en ella, y un porcentaje más que relevante de su población ya no trabaja en la tierra.

Todo lo que nos dijeron sobre la modernidad estaba equivocado (I) Del proyecto moderno

La idea de proyecto moderno en sociología(*) está asociada a la idea que la modernidad tiene que ver con la libertad (Wagner, si mal no me equivoco, las relaciona intímamente), o con la racionalidad (para que acordarse de Weber). Y así en general pensamos que se refiere el proyecto moderno.

Pero, no estará de más recordar que -por ejemplo- el lema más moderno de todos era sobre ‘libertad, igualdad y fraternidad’.

Que por un lado no dice nada sobre la racionalidad. Lo que tiene sentido si pensamos que la razón era un medio más que un fin (un medio para lograr la adultez, para abandonar la infancia, una cosa sumamente importante si se quiere, y la única forma para lograr ese fin), y que el ilustrado siglo XVIII es un siglo altamente sentimental. La idea de la modernidad como fría razón no era parte del proyecto, sino de como los rechazadores del proyecto -la versión conservadora del romanticismo- veía a la modernidad.

Que por otro lado nos recuerda que la imagen de la buena sociedad de los ilustrados no era algo solamente relacionado con la libertad -por más que la libertad fuera esencial. La igualdad era algo central también, al fin y al cabo libertad sin igualdad no resulta posible. Y esto ni siquiera en los sentidos ‘socialistas’ de que nada sirve la libertad si no se tiene que comer, sino en el sentido básico que con desigualdades en los derechos no resulta posible la libertad (si ciertas personas tienen privilegios exclusivos…).

Pero en última instancia, lo de la igualdad es conocido. Y bien podríamos hablar de la modernidad como dialéctica entre libertad e igualdad. Pero además el lema -y el otro sobre la búsqueda de la felicidad- nos envían a otra cosa.

¿Por qué olvidamos la fraternidad? Que era parte del proyecto al fin y al cabo. Veamos primero el olvido intelectualmente y, finalmente, veamos el olvido socialmente (como algo que le paso a la sociedad no sólo a los que hablan sobre ella).

Intelectualmente olvidar la fraternidad implica olvidar que la modernidad tiene una visión específica sobre cómo son las buenas relaciones primarias. No es casual que, entre todas las opciones de relaciones familiares importantes, sea la fraternidad la elegida: La relación de hermanos es en principio no jerárquica y está alejada del mundo de las órdenes. Lo que nos plantea es que pueden existir relaciones cercanas, ‘cálidas’, permanentes y toda la imaginería que tenemos sobre las relaciones primarias que son coherentes con los otros ideales de la modernidad. En otras palabras, que las relaciones primarias básicas no son solo algo de las comunidades tradicionales.<

Ahora, resulta obligatorio olvidar eso si uno se basa en una distinción entre comunidad y sociedad. En que toda lo primario de las relaciones se ubica en la comunidad, y la sociedad (lo moderno) tiene sólo relaciones secundarias -impersonales, racionalizadas, endebles etc. La búsqueda de la comunidad tradicional -y con ella la autoridad que hay en ella- es una forma no tan sólo de rechazar la modernidad, sino olvidar que la modernidad tenía su propio modelo de relaciones primarias.

Lo que nos envía al segundo tema: El olvido social. Porque no es solamente un problema intelectual el olvido de la fraternidad, también es algo que influencia en general a la sociedad.

En principio, las razones para olvidar la fraternidad parecen obvias. ¿Son las sociedades modernas más libres? No parece difícil pensar en ellas de esa forma. ¿Han aumentado la igualdad? Con todas las desigualdades existentes, al menos los privilegios legales han disminuido. Pero, ¿la fraternidad? ¿No es una característica, acaso, de las sociedades modernas el que todas las relaciones se resquebrajan? Puede que la modernidad haya tenido en su proyecto una visión de como funcionan las relaciones primarias, pero el desarrollo real de la modernidad ha implicado que ningún desarrollo de la fraternidad ha existido.

Y sin embargo… Por una parte, aunque en las ‘sociedades tradicionales’ se estuviera pleno de relaciones primarias, difícil sería plantear que ellas eran particularmente fraternas. Por otro lado, buena parte del debilitamiento de relaciones primarias (por ejemplo, padres-hijos) se ha dado en relaciones que precisamente no estaban basadas en el signo de la fraternidad. Y podemos pensar que la fraternidad como ideal se ha extendido a esferas donde bien se puede plantear que no tiene demasiado sentido (la ya mencionada relación padres-hijos). Bien pudiera ser la menos desarrollada de los ideales iniciales, pero bien podría estudiarse cuanto efectivamente se ha modificado.

En cualquier caso, la reducción del proyecto moderno a la racionalidad, no deja de ser una forma de distorsionarlo. Hemos usado, finalmente, el relato sobre la modernidad de sus adversarios. No estaría de más pensar que quizás no sea la forma más adecuada de pensarla.

(*) La segunda parte de este díptico sobre la modernidad se dedica a criticar la idea del proyecto moderno. Pero eso es para la segunda parte

Bauman y el consumo (II)

Cada día entiendo menos la sociología. Recientemente Zygmunt Bauman publicó Vida de Consumo (el título en inglés es mejor en todo caso, Consuming Life), y en realidad -para ser uno de los sociólogos más conocidos de la actualidad- el nivel no es tan alto.

Para decirlo más corto: Buena parte del texto es la discusión del sentido común sobre el consumo (y los males del consumismo) sólo que dicha con un lenguaje mucho más alambicado. Pero apenarse porque en la moderna vida de consumo las personas tienen relaciones de desecho, y se ven unas a otras como bienes de consumo, es decir -en complicado- lo que todas las viejas de la esquina dicen -en simple. Para criticar que estamos obligados a consumir, para mantener las apariencias de pertenecer a esta sociedad, nuevamente no es más que decir en complejo el sentido común más ramplón sobre el consumo.

Veamos un ejemplo -que muestra en concreto todo el texto. Bauman nos plantea que hemos llegado a tales niveles (si no usa la palabra depravación es porque los sociólogos nos cuidamos de usar ciertas palabras, pero en realidad eso es lo que piensa) que materializamos nuestras relaciones sociales, nuestras relaciones familiares. ‘Los políticos que claman por la resucitación de los agonizantes valores familiares, y que lo hacen con seriedad, deberían empezar a pensar concienzudamente en las raíces consumistas causantes del deterioro simultáneo de la solidaridad social en los lugares de trabajo y del impulso de ciudar y compartir en el contexto de la familia’ (página 165). O unas páginas más atrás: ‘Arlie Russell Hochschild resume el daño colateral fundamental causado en el curso de la invasión consumista en una expresión tan incisiva como sucinta: la materialización del amor’ (página 163). Cualquier reportaje en cualquier revista mediocre puede decir frases como esa. No negaré que Bauman es ingenioso al escribir, pero con ingeniosidades no se crea conocimiento.

Ahora, el tema es que ¿tiene sentido lo anterior? La idea que el consumismo moderno materializa el amor, y por ello -por ejemplo- las ideas de un Miller del consumo, la compra, como expresión de relaciones de amor no funciona, o al menos sólo funciona para mostrar el desastre que es el consumismo actual, parece ser interesante. Pero tiene el problema de ser falsa.

Siempre materializamos el amor. Como siempre materializamos todo. Porque los seres humanos -y cualquier curso de Arqueología 101 lo debiera dejar en claro- vivimos entre objetos y cualquier cosa que hacemos las hacemos con objetos. No es que (y para ello volvamos a Miller) por un lado están las cosas y por otro lado las relaciones humanas, y que cuando las mezclamos perdemos la autenticidad / profundidad / pureza de las relaciones. Hemos expresado nuestras identidades culturales, nuestros afectos, nuestros modos de vida a través de objetos, los ‘materializamos’. Eso es lo que hacemos.

Ahora, uno podria decir, bueno ‘lo central no es tanto que materializamos el amor sino que en el consumismo moderno mercantilizamos el amor’. Al fin y al cabo, es cierto que regalos -por ejemplo- se intercambian en todas partes, que suelen ser, en todas partes, parte de las relaciones sociales. Pero que todo eso pase por la compra, he ahí algo que es tipícamente moderno. Sea, pero que estamos en un mundo de mercancías es algo que sabemos desde el siglo XIX, y de hecho es consustancial al capitalismo. Así que es común tanto a la sociedad de productores como a la de consumidores, no sirve para identificar a esta última.

Es en relación al tema de identificar una nueva sociedad de consumidores, de identificar los cambios recientes como un cambio de tipo de sociedad de productores a consumidores, donde las tesis más interesantes de Bauman ocurren. Pero siguen sin convencer mucho, al menos a mí.

Una idea, que de hecho ya repite en otros textos, es que lo que nos transforma en sociedad de consumidores es que el deber social central es el de consumir. Y por ello, entonces somos una sociedad diferente. Suena bien, pero ¿por qué el deber central ya no es el de producir cuando la participación en el mundo monetario, tan central para el consumo, sigue estando mediado por la participación en el mundo del trabajo?

La otra idea, el ‘secreto mejor guardado de la sociedad de consumo’, es la idea que en la sociedad de consumo las personas se transforman en bienes de consumo. Para ser participantes de verdad en la sociedad, tenemos que transformarnos nosotros en bienes de consumo (y por tanto en seres que se pueden comprar, usar, desechar). La distinción entre personas que eligen y bienes elegidos nos dice Bauman se borra (página 25). La idea es poderosa, aunque uno podría discutir si es tan secreta.
Pero creo que la idea nos muestra que, finalmente, la sociedad de consumidores no es tan distinta de la anterior. Al fin y al cabo, en la sociedad de productores ya teníamos -en tanto fuerza de trabajo- que transformarnos en mercancías. Puede que la transformación sea más completa aún, en vez de requerir una cierta cantidad de tiempo (dejando el resto ‘libre’), en la sociedad actual se pediría esa transformación en mercancía, en bien de consumo, siempre.

Bauman hace notar que, en el paradigma ya tradicional del sentido común sobre el futuro que es Silicon Valley, se habla de lastre cero: El trabajador perfecto es aquel cuya vida fuera del trabajo no le pone ninguna demanda adicional (o sea, no tiene familia, no tiene otros intereses) y puede siempre tomar una tarea extra, ser re-asignado etc. Pero este cambio, ¿no tiene que ver con el mundo de la producción finalmente?

En otras palabras, son las modificaciones del mundo de la producción, que progresivamente se vuelven más exigentes, las que producen los cambios en el consumo del cual habla Bauman. Al fin y al cabo, desde el consumo, las personas con lastre tienen grandes ventajas: Las relaciones permanentes son mejores productoras de compras, y el hito central del mundo del consumo es Navidad, donde los regalos son tipícamente familiares. La vida de relaciones líquidas no es demandada por el consumo, sino por la producción (*).

Pero alguién puede decir, pero al final es por el consumo: porque la demanda de producción flexible viene dada por los cambios en el consumo, de la velocidad de los cambios de la demanda y de la continua exigencia de comprar. Pero esa exigencia uno bien pudiera decir proviene de otra parte.

Wallerstein cuando define el sistema-mundial contemporáneo hace ver que una de sus premisas es el crecimiento. La exigencia básica de toda empresa, de todo proceso de producción, es la de crecer. Y esa exigencia se podía satisfacer en la modernidad clásica de los ’50 sin la idea de cambiar perpetuamente de bienes -con la exigencia de desechar lo antiguo que Bauman enfatiza es característica de la nueva sociedad-: Digamos, cuando todavía quedan familias sin automóviles se puede crecer vendiendo a más familias, y cambiando los bienes en lógica de reemplazo. Pero cuando todos tienen automóviles, sólo se puede crecer si se instaura la idea que hay que cambiar regularmente de automóvil: que lo antiguo tiene que desecharse por el sólo hecho de ser viejo. Pero esa dinámica sólo se explica por esa demanda inicial, permanente del sistema, no algo que haya aparecido en las últimas décadas, de crecimiento en la producción.

En otras palabras, las dinámicas de consumo que describe Bauman no son tanto una nueva sociedad, sino la forma específica con la que se cumplen ciertas demandas tradicionales en una sociedad (que ya sea que queramos llamar moderna o capitalista) tiene al menos 200 años, si no ya casi 500. Pero claro, para decir eso, habría que quitar algo de ultra nuevo a lo que vivimos en la actualidad, habría que darse cuenta que la ‘nueva’ sociedad de consumidores es heredera directa, y no una contradicción de, la ‘vieja’ sociedad de productores.

Pero a los sociólogos nos encanta decir que el cambio que se vive ahora es el mayor cambio que se ha experimentado en ocasión alguna; que esta transformación es profundamente revolucionaria y diferente. De algún modo, la sociología no pasa de ser, en muchas ocasiones, más que el ropaje que toma el sentido común cuando el sentido común quiere ser grandilocuente.

Con lo que volvemos al punto de partida: Cada día entiendo menos. ¿De eso se trataba a final de cuentas la sociología?

(*) Algo que muestra perfectamente que Bauman se mueve en el sentido común es su idea que en la sociedad moderna la familia se rompe y todo se reemplaza por amor líquido. Bauman está siempre pensando en las relaciones de pareja. Pero centrar la vida de familia en las relaciones de pareja, en vez de por ejemplo las relaciones padres, madres – hijos, que no han perdido permanencia, es una muestra del sentido común de las sociedades en las que escribe Bauman.

Hubris

Días atrás estaba viendo un cuestionario, en el que se usaban preguntas similares a algunas que el PNUD ha usado en otros estudios y cuyas variantes aparecen en diversos estudios. Básicamente, se preguntaba si la persona creía que lo que sucede en su vida depende de sus propias acciones o de circunstancias externas. Y el supuesto es que la respuesta ‘correcta’ (la que muestra la actitud moderna que ayuda a un buen desarrollo de la sociedad*) es la que dice que lo que sucede en la vida de uno depende centralmente de uno.

Es un supuesto que no es solamente parte de las ciencias sociales, sino también corresponde a la modernidad en general: somos dueños de nuestro destino. En eso consiste la autonomía.

Ahora, he de reconocer que -al revés que la suposición dicha anteriormente, y como se puede colegir del título del post- creo que esa suposición es equivocada. Precisamente porque somos actores en un mundo de actores es que no podemos ser dueños de nuestro destino. Y, si efectivamente la modernidad está ligada a la autonomía (digamos, Wagner algo razón de tiene), entonces nos hemos convertido además progresivamente en actores en un mundo de actores.

Nuestro destino está formado también por situaciones y circunstancias que son producto de las acciones, independientes y autónomas, de otras personas. Y que precisamente porque son independientes y autónomos, van más allá de nuestro control. Para poder controlar nuestras circunstancias, para que lo único relevante en lo que nos sucede fueran nuestras acciones, entonces habría que negarles control y autonomía a los otros. Reconocerse autonómo dentro de un mundo lleno de otros seres autonómos es, al mismo tiempo, reconocer las limitaciones de la propia acción (**).

El sueño de la autonomía total es el sueño de negarles la autonomía a los otros. Es por ello que la pretensión que la vida depende centralmente de las propias acciones es hubris: No tanto porque representa un orgullo desmedido, sino más bien por lo que implica con respecto a los otros, una negación de su valer.

* Una de las mentiras más grandes de la investigación social es cuando uno le plantea a los pobres entrevistados que no hay respuestas correctas o incorrectas, y que todas son igualmente válidas. Por supuesto que no lo son. Los pobres entrevistados, en realidad, están siendo sometidos a una prueba, a un test que deben superar de lo posible, respondiendo de acuerdo a los valores, actitudes y comportamientos que se suponen son los adecuados para una buena sociedad (¿O alguien hace, por ejemplo, un estudio sobre tolerancia sin pensar en que determinadas respuestas son correctas y otras muestran una nauseabunda moral represiva?) En todo caso, una de las buenas cosas sobre la investigación, es que la gente -por mucho que se le mienta- se da cuenta de lo anterior, y responde a la encuesta como lo que finalmente es, una prueba con respuestas correctas.
** Debe haber pocas disciplinas que menos les guste la palabra limitación que la sociología. Siempre nos suena a engaño, porque -claro- sabemos que hay más de una forma en que la sociedad se puede organizar con respecto a cualquier tema. Por lo que, más que limitaciones, tenemos presentes las oportunidades. Pero, una cosa es que se puede hacer más de una cosa, y otra que se pueda hacer cualquier cosa.