La ceguera de la Oligarquía. Cicerón en el De Officiis.

El De Officiis de Cicerón ha sido uno de los tratados de ética práctica más importantes en la tradición occidental, aun cuando -como todos los clásicos- es ahora bastante menos influyente que con anterioridad. Siendo Cicerón quien era, no sólo un intelectual orgánico sino un actor político relevante (cónsul, y de hecho quien detuvo la conspiración de Catilina), sus escritos éticos además son relevantes en términos históricos -como pensaba alguien que era un actor político relevante y portavoz de los optimates (de la aristocracia). El texto además es un texto distinto por las circunstancias bajo las cuales se escribió: en medio de la guerra civil, obligado a abandonar el mundo público y dedicado entonces a escribir, bajo el peligro de la persecución de los triunviros. Lo que finalmente terminará, poco después de terminar el texto, con su ejecución bajo órdenes de Marco Antonio, su hijo Marco (a quien dirige el texto) se unirá a Augusto y tendrá después la, supongo, y al ser cónsul ese año anunciar la muerte de Marco Antonio y los castigos a su memoria.

En otras palabras, no es un texto del cual se pueda esperar que sea ecuánime en temas políticos, y ello se nota con claridad en el texto. No es aquí donde uno puede esperar, por ejemplo, una mirada ponderada sobre Julio César, que invariablemente (ya sea de manera explícita o implícita) recordado como un tirano. Es por eso mismo que nos interesa, en esta entrada, enfatizar ello: Aquí Cicerón, por decirlo de forma coloquial, habla desde lo más profundo.

La percepción de Cicerón sobre Tiberio Graco, o sobre la violencia para mantener el orden de la oligarquía.

Un tema interesante, y lo es en particular porque es en un contexto en el cual recordemos sus amigos y su partido han sido destruidos por la violencia política (una que además se renueva con el asesinato de Julio César, cometido por el bando republicano y senatorial de Cicerón, aun cuando Cicerón no es parte de la conspiración), son las referencias a los Graco, en particular a Tiberio Graco, el líder original de los populares, que defendía medidas a favor de la plebe. En aquella época, el bando senatorial reaccionó asesinando a Tiberio y eliminando sus reformas. Es de hecho, el inicio de la incorporación de la violencia en la república romana, que terminará con sus crisis final y con la derrota del bando senatorial y la instauración del poder autocrático que tanto habían criticado y temido. El contexto es entonces bajo la derrota completa de un bando que se había opuesto sistemáticamente a reformas populares.

Pues bien, ¿qué nos dice Cicerón?

Tiberius Gracchus, Publius’s son, will be held in honour as long as the memory of Rome shall endure; but his sons were not approved by patriots [rerum Romanarum en el original] while they lived, and since they are dead they are numbered among those whose murder was justifiable (Libro II, XII)

Aprueba su asesinato (y lo compara negativamente a su padre). A lo largo del texto aparecen más referencias positivas al asesinato de Tiberio Graco y negativas hacia él (Libro I, XXII; Libro I, XXX; Libro II, XXIII). Cicerón sigue defendiendo esos actos de violencia -los sigue viendo como actos de defensa de la res publica. Lo que no ve, lo que no aparece, es el reconocimiento que quizás la intransigencia, y esos actos de violencia, puedan haber sido parte de las causas del proceso que lleva al fin de la república. Ello no aparece ni siquiera como posibilidad a ser negada o criticada.

No es que Cicerón sea ciego a la violencia ejercida por su bando. Así, en relación a la dictadura de Sila, que para defender el poder aristocrático inaugura las proscripciones (la práctica bajo la cual, de hecho, Cicerón será condenado y asesinado) nos dice que:

In Sulla’s case, therefore, an unrighteous victory disgraced a righteous cause (Libro II, VIII)

De lo que no hay duda es de lo virtuoso y bueno de la causa. Los contrarios están plenamente equivocados y si es necesario llegar a la violencia pues bien corresponde realizarlo (es ético hacerlo, recordemos que éste es un tratado de ética y la posición basal de Cicerón, que defiende a lo largo de todo el Libro II y III es que no hay diferencia entre lo útil y lo bueno, para que algo sea útil debe ser bueno). Esto no implica que toda violencia a favor del orden sea buena (ya vimos la referencia a Sila), pero sí que en principio no hay problema con ella.

Al principio de esta entrada mencioné la conspiración de Catilina. En esa ocasión Cicerón era cónsul, su desenmascaramiento de la conspiración uno de los triunfos de los cuales se mostraba más orgulloso. Ahora bien, una de las decisiones tomadas fue que unos detenidos, esto es ante de la derrota militar de Catilina, fueran ajusticiados sin proceso (medida que le costó posteriormente el ataque permanente de los populares, al haber defendido el asesinato judicial de ciudadanos). En el debate en el Senado un joven Julio César defendió la moderación, pero el bando senatorial promovió la dureza (así nos dice Salustio, Conspiración de Catilina, 50-52) . Los optimates, finalmente, como política permanente aprobaron el uso de la violencia contra sus contrarios, sin mayores límites -hasta que esa violencia terminó en el exterminio del grupo.

El derecho a propiedad y la intransigencia oligárquica.

Lo que está en juego, finalmente, es la propiedad. Lo que subyace al conflicto entre optimates y populares se refiere a diferencias en medidas que implican afectar la propiedad: Distribuir tierras (y en el caso romano esto tiene un tema de trasfondo, la apropiación privada de tierras que originalmente eran públicas, los aristócratas defendiendo dicha apropiación inicial y negando la recuperación). O una medida muy tradicional en las demandas populares en la antigüedad: la condonación de deudas.

Cicerón se declara claramente a favor de un derecho de propiedad a ultranza. Esto pasa desde declaraciones más bien altisonantes, como la siguiente, que es una cita relativamente conocida:

For the chief purpose in the establishment of constitutional state and municipal governments [res publicae civitatiesque constitutate en el original] was that individual property rights might be secured (Libro II, XXI)

O la siguiente, que usa otro lenguaje, pero no deja de ser efectiva en su defensa de la propiedad y su rechazo a limitaciones (condonación de deudas y de alquileres aquí):

In order that, when I have bought, built, kept up, and spent my money upon a place, you may without my consent enjoy what belongs to me? What else is that but to rob one man of what belongs to him and to give to another what does not belong to him And what is the meaning of an abolition of debts, except that you buy a farm with my money; that you have the farm, and I have not my money? (Libro II, XXIII)

En las citas se nota, por cierto, el manejo retórico de Cicerón, que varía el lenguaje y el tipo de argumento; y donde se nota claramente la pasión que sentía al respecto. Es fácil darse cuenta que la fama de Cicerón como orador y político era bien ganada.

No es el punto aquí detenerse a observar si son buenos argumentos (a lo más, como dije, cabe reconocer que son efectivos en una discusión pública). El punto es la actitud que reflejan: Toda limitación a los derechos de propiedad es una falta a la ética y a los deberes (officiis se refiere a los deberes) que nos debemos los unos a los otros. Es una forma de quebrar la comunidad.

Frente a ello, entonces, los que intentan poner limitaciones son enemigos de la res publica, y se merecen todo lo que les puede pasar. No hay manera de transigir con ellos (y recordemos, el punto del tratado es que no hay diferencia entre lo útil y lo virtuoso, si no es bueno no puede ser útil).

Esta intransigencia (que le lleva, por ejemplo, Libro III, VI, a poner fuertes límites al caso extremo de si es aceptable que alguien que esté a punto de morir tome el pan de otro, ahí no vale la idea que salus populi suprema lex, que de hecho es un dicho ciceroniano) es lo que nos interesa. Una intransigencia que no es personal de Cicerón, es una constante de la oligarquía romana (Tito Livio al narrar los inicios de las disputas de patricios y plebeyos en el Libro de II de su Historia de Roma, Ab urbe condita ya nos muestra dicha intransigencia). Una que no abandonaron ni siquiera en la situación de bancarrota de esa política.

Y sin embargo…

Varias de las discusiones anteriores tienen un ‘sabor’ moderno (la historia romana muchas veces entrega ese sabor). Discusiones sobre gasto público o sobre límites de la propiedad son discusiones modernas; y algunas de las declaraciones de Cicerón bien podrían ser defendidas por liberales más bien extremos en nuestros días.

Sin embargo, la sociedad y cultura romana siguen siendo otra forma de hacer y de pensar. Y las diferencias con los modos modernos aparecen también con claridad. Si se quiere y en resumen: estas visiones de Cicerón aparecen en un contexto de comunidad y en un contexto de deberes.

Partamos por lo segundo. La doctrina liberal casi siempre critica el fraude, que es desvirtuar un contrato (si no se recibe lo esperado y dicho en el contrato no se puede decir que hubo transacción voluntaria). Lo que nos dice Cicerón al respecto es que:

We must, therefore, keep misrepresentation [mendacium] entirely out of business transactions (Libro III, XV).

Mendacium es más amplio que fraude, que la mentira directa. Lo que Cicerón ensalza y dice es la obliación es la representación verdadera del bien no solamente la que no dice falsedades. La idea es ‘honest dealing between honest parties’ (Libro III, XV, inter bonos bene agier en el original). El intento de buscar cualquier ganancia en la transacción, que no es algo que el liberalismo actual critique mucho (más bien es usual escuchar que las personas debieran tener cuidado con lo que firman, poniendo el énfasis no en quien intenta aprovecharse sino en el descuido de quien lo acepta), aparece como algo inmoral en Cicerón.

Esto se entiende si uno toma en cuenta lo otro que dijimos: Que este es un pensamiento que se ubica en una comunidad, no piensa desde el individuo. Cerca del inicio del texto, Cicerón nos dice que:

The fist office of justice is to keep one man from doing harm to another, unless provoked by wrong; and the next is to lead men to use common possessions for the common interests, private property for their own (Libro I, VII)

Como ya hemos visto, la visión de Cicerón sobre el derecho de propiedad y sobre las demandas populares son similares a las visiones liberales más puristas. El derecho de propiedad es sacrosanto, nada justifica que se pase encima de él, no es justo quitarle la propiedad o su uso a alguien, y menos la justifica las demandas hechas por un pueblo que no las ha ganado.

Con todo, hay una diferencia. Cicerón en el texto citado no sólo nos dice que cada quien ha de poder usar su propiedad para sus propios intereses, sino que marca otro espacio donde es otra la norma: el espacio de lo público (como dice el texto original, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis). Lo que nuestros actuales defensores a ultranza no ven, y que sí veía Cicerón, a pesar de toda su ceguera y la de su grupo, es la existencia de un espacio público -y por lo tanto, de deberes hacia esa vida en común. Es al interior de una comunidad, y de la trama de deberes (y derechos) que en ella emergen que se puede entender la defensa de la propiedad, y ella puede ser radical; pero ese mundo no cubre todo. Si se quiere, la visión de Cicerón, por más que pueda acercarse a ciertas vertientes del liberalismo, es en sus fundamentos muy alejada de todo intento de pensar toda la vida en términos de mercados y contratos. Estos existen y donde existen no hay mayor límite de hecho (privatis ut suis recordemos), pero ello no cubre toda la existencia.

No habla muy bien de nuestra élite el que resulte incluso más ciega que la romana. (Esta última frase la había escrito, porque a veces las entradas se toman varios días, antes del acuerdo suscrito en la mañana. Ahora se pone bajo la esperanza que los acontecimientos de los próximos meses desmientan dicha frase final).

NOTA. Cito de la edición de la Loeb Classical Library. Traducción de Walter Miller.

Democracia y Oligarquía en Tucídides

La Guerra del Peloponeso no es, para nada, una celebración de la democracia, y en particular de su versión clásica de democracia directa. Los críticos ya sea del asambleísmo o de la democracia, pueden encontrar en Tucídides muchas citas para avalar las críticas.

Quizás una de las más famosas está en el encomio del liderazgo de Pericles

He controlled the mass of the people with a free hand, leading them rather then letting them lead him. He had no need to seek improper means of influence by telling them what they wanted to hear, he already had the influence of his standing, and was even prepared to anger them by speaking against their mood. For example, whenever he saw them dangerously over-confident, he would make a speech which shocked them into a state of apprehension, and likewise he could return them from irrational fear to confidence. What was happening was democracy in name, but in fact the domination of the leading man (Libro II, 65)

Inmediatamente después procede a compararlo con quienes lideraron Atenas después de su muerte

Pericles’s, successors were more on a level with one another, and because each was striving for first position they were inclined to indulge popular whim even in matters of state policy. The result -inevitable in a great city with an empire to rule- was a series of mistakes, most notable the Sicilian expedition (Libro II, 65)

Atenas prosperó bajo Pericles porque no era realmente una democracia, pero una vez que empieza a funcionar como ellas lo hacen todo se derrumba. El argumento y sus implicancias son conocidos (y han sido mencionados más de una vez, la primera vez que leí esta anotación fue en un artículo de Moses Finley, Demagogos Atenienses, publicado originalmente en 1962 en Past & Present, y que aparece en la colección Estudios sobre historia antigua (publicado en 1974 en inglés, edición en castellano de Akal)

Por cierto, Tucídides no es tampoco un apologista de las oligarquías. En su comentario sobre las contiendas civiles en la Hélade a partir de la guerra civil en Córcira nos dice que si bien cada partido usaba bonitas palabras, al final todos ellos caían en la misma decadencia moral (Libro III, 82). Y es del gobierno oligárquico de los 400 en Atenas, nacido de una reacción anti democrática tras la derrota en Sicilia, que nos dice que son los que engañan al pueblo y de los cuales nos dice que ‘If anyone did speak up [contra ellos], he quickly met his death in some convenient way’ (Libro VIII, 66)

Sin embargo, no se encuentra en Tucídides muchas críticas al gobierno oligárquico como tal (como si las hay, como hemos visto, sobre las democracias).

Mitilene y Platea. Un contraste en decisiones

El propósito de esta entrada es mostrar que hay varios elementos, en el propio texto de Tucídides, que complejizan la anterior aseveración y nos hacen ver que la visión de Tucídides sobre el tema no es tan sencilla.

En el libro 3, durante el quinto año de la guerra (en el verano del 527 AC), hay dos eventos en que podemos contrastar las decisiones de un gobierno democrático y uno oligárquico. En ambos se toman decisiones sobre qué hacer con la población masculina adulta de una ciudad que se ha rendido, y lo que está en juego es si se los mata o no.

Atenas se enfrenta con la revuelta de Mitilene, uno de sus aliados. Durane el sitio, los dirigentes deciden entregarles armas a la población general, a los muchos, los hoi polloi. Una vez que ello sucede, el pueblo decide acabar con la revuelta. Los atenienses, a quienes la rebelión de una ciudad con una relevante fuerza naval había alarmado en demasía, discute en asamblea que hacer. Lo que deciden, instigados por Cleón, es matar a toda la población masculina adulta y vender como esclavos a todo el resto, enviando un navío a Mitilene para informar a los comandantes de dicha decisión. Luego de tomada la decisión, una sentimiento de revulsión se desarrolla, y se llama a una asamblea para el día siguiente.

Tucídides nos presenta los discursos de Cleón, a favor de mantener la decisión, y de Diodoto, a favor de revertir la decisión (Libro III, 37-48). El argumento que la democracia sería inferior por la inconstancia lo hace Cleón (que es un ejemplo de los demagogos que llevan mal al pueblo), y por lo tanto para defender la revocación Diodoto se ve obligado a defender el fundamento de revisar las decisiones:

I have no criticism of those who have proposed a review of our decision about the Mytilenaeans, and no sympathy with those who object to multiple debates on issues of major importance. In my opinion the two greatest impediments to good decision-making are haste and anger. Anger is the fellow of folly, and haste the sign of ignorance and shallow judgment. Anyone who contends that words should not be the school of action is either a fool or an interested party, a fool if he thinks there can be any other way of elucidating a future which is not self-evident; an interested party, if with a descritable case to promote he recognizes the impossibility of a good speech in a bad cause and relies on some good slander to bully both opposition and audience (Libro III, 42)

Los argumentos de fondo, en ambos casos, no se hacen desde la moral o los sentimientos de compasión, que son rechazados (uno nunca sabe si es porque a Tucídides no le parecían creíbles o no, pero algo dice del equipamiento mental del clasicismo griego que no sean esos los argumentos centrales). Ambos hablan desde la razón de Estado: Cleón que a cualquiera que quiera rebelarse debe quedarle claro que la pena de la rebelión es la muerte (Libro III, 40); Diodoto plantea que, por un lado, quitarle toda esperanza a quienes se rebelan los obliga a luchar hasta las últimas consecuencias y, lo más importante, que en estas luchas el demos está con Atenas, como lo muestra el hecho que una vez que el demos de Mitilene tuvo acceso a las armas bajó la rebelión, pero si se los castiga con la muerte a todos, entonces se perderá ese apoyo, que es crucial. Diodoto ganó el debate y la decisión se revirtió (y se envío con toda rapidez una trirreme para que llegara antes que la anterior, lo cual de hecho sucedió).

Después de contarnos estos sucesos, Tucídides procede a narrar el fin del sitio de Platea. Al inicio de la guerra, hay un intento de cambiar el gobierno de Platea, apoyado por los tebanos (aliados de los espartanos); dicho intento es rechazado, y Platea se mantiene en alianza con Atenas. El ejército de los espartanos y sus aliados aparece frente a la ciudad y les ofrece la alternativa de o declararse neutrales o ser tomados como enemigos y ser sitiados. Los plateos responden que, dado que están aliados con Atenas no pueden declararse neutrales sin discutirlo con esa ciudad, y los atenienses ofrecen que el conflicto entre Platea y Tebas sea negociado. Después de todas esas discusiones Platea es sitiada.

Tras cinco años de sitio Platea (lo que queda de la guarnición, los no combatientes habían salido de la ciudad al inicio de la guerra, y parte de la guarnición había escapado antes) se rinde a los espartanos, quedando a disposición de los jueces espartanos, que solo castigarían a los culpables, pero que ningún inocente recibirá castigo.

Los jueces al llegar sólo hacen una pregunta, si habían hecho algo de beneficio para los espartanos y sus aliados en esta guerra (Libro III, 52). Frente a ello, los plateos piden (y obtienen) permiso para hablar, y luego los tebanos responden.

El argumento de los plateos (Libro III, 53-59) es primero la injusticia de la pregunta como tal, que ella no corresponde. Recuerdan los beneficios que toda Grecia había alcanzado con ellos en las guerras médicas, mientras que los tebanos (sus actuales aliados) habían estado con los persas; y que la fuerza de los espartanos se basa en que todo el mundo los piensa decentes y que un veredicto . Los tebanos (Libro III, 60-67) responden que por muchos beneficios que hayan realizado antes para evitar la subyugación de los griegos, ahora son cómplices -y como tanto culpables- de ‘aticizar’, de estar con los atenienses en el intento de esclavizar a la Hélade. Después de la discusión, Tucídides nos dice:

The Spartan judges thought it would still be in order to put the question, wheter they had received any benefit from the Plataeans during the war. They reasoned that they had long urged neutrality on the Plataeans (or so they claimed) in accordance with the original treaty made by Pausanias after the Persian War; and subsequently, before beginning the siege, had offered them the opportunity, on the same basis of refusing commitment to either side. As that offer was rejected, the Spartans considered that their own good itnentions had now exempted them from obligation to the treaty, and that the Plataeans had donde then wrong (Libro III, 68).

Después de eso nos narra el ajusticiamiento de todos los plateos, y Tucídides concluye que todo ello se debió finalmente al deseo de agradar a los tebanos, que serían aliados útiles.

La intención de comparar los dos casos no es la de comparar la clemencia con la brutalidad. Como el famoso diálogo de los melios (Libro V, 85-113) muestra, los atenienses de hecho no eran extraños a realizar acciones de ese tipo. Y la elección que los espartanos dieron originalmente a los plateos (neutralidad) es la que los atenienses niegan a los melios (no aliarse con ellos implica la muerte).

Lo que nos interesa observar es el tema de la constancia, como las democracias caen en ‘popular whim‘. Porque lo que observamos es, precisamente, como los atenienses cambian de decisión -literalmente- de un día para otro. Los espartanos, en cambio, no lo hacen; después de los respectivos llamados, hacen lo que habían decidido. Frente al mismo hecho, destruir una ciudad, los atenienses asumen la posibilidad de cometer error y reaccionar, mientras que los espartanos no lo hacen.

No deja de ser interesante la estrategia de presentación de Tucídides. En el caso del debate sobre Mitilene nos muestra ambos discursos -el juego de mantener la decisión o de revertirla se hace a través del habla y discusión de los que toman la decisión. En el caso de Platea nos presenta la petición de los ciudadanos de esa ciudad y la réplica de los tebanos (que quieren que la ciudad se destruya), no la de los espartanos. El habla que se presenta no es la de las que toman la decisión. De alguna forma ahí también está la diferencia entre el gobierno democrático y el oligárquico.

La constancia de los espartanos, el hecho que realizan lo que se había pensado inicialmente, que no cambian de decisión, es algo que ya ha sido mencionado con anterioridad. Los corintios, en los discursos con los cuales se decide iniciar la guerra, así lo recuerdan. Más claro queda, quizás, en las propias acciones. Todos los años, en el verano, el ejército unido del Peloponeso invade el Ática, y procede a causar destrucción en ella (hay una larga literatura sobre cuántos son los daños reales que ellas causan en todo caso). Los atenienses, en cambio, básicamente cambian de planes con cierta regularidad. Rodean el Peloponeso, se involucran en Sicilia, aparecen aquí y por allá, dejan guarniciones en diversos lugares. Incluso una de sus mejores decisiones (en términos de consecuencias) la de poner una guarnición en Pilos, es tomada de manera bastante irregular y sin demasiada planificación (Libro IV, 4-5).

Como la guerra del Peloponeso es una derrota ateniense, bien podría concluirse que los hechos mostrarían la ventaja de la lentitud y constancia espartana (y oligárquica) en contra de la rapidez y cambio ateniense (y democrático).

La expedición a Sicilia, o del carácter de los siracusanos.

Sin embargo, dicha conclusión olvidaría hechos importantes. Uno puede observar que esa continua invasión del Ática, realizada año tras año, no produce ningún resultado. No hay mucha evidencia que esa acción contribuyera mucho al resultado de la guerra. La principal acción espartana fue, en ese sentido, irrelevante. El hecho decisivo es el que el mismo Tucídides enfatiza, el fracaso de la expedición a Sicilia. La expedición, el hecho que se enviara una expedición tan importante cuando la Asamblea poco sabía realmente de la situación, puede observarse como una muestra del desvarío democrático.

Lo cual podría aceptarse si no fuera por otra circunstancia. La expedición una vez iniciada conoce varios éxitos: el sitio avanza, los atenienses dominan el mar etc.

Son las continuas y variadas reacciones y planes que los siracusanos van inventando lo que produce la derrota ateniense. Tras las primeras derrotas deciden cambiar de sistema de mando, disminuyendo el número de generales (Libro VI, 72), realizan una intensa actividad diplomática, analizan que cambios pueden hacer en sus navíos para darles ventajas contra los atenienses (Libro VII, 36).

Los siracusanos pueden derrotar a los atenienses, finalmente, porque son como ellos. Son también una polis democrática, igualmente caracterizada por un pueblo que busca permanentemente nuevas tretas y nuevas formas de acción. Algo que el mismo Tucídides nos dice (Libro VII, 55 con los primeros reveses importantes) y luego al mencionar como los espartanos desaprovechan una oportunidad

The Syracusans [que ya se nos ha dicho son democráticos como los atenienses] proved the point: they were the most closely comparable in character to the Athenians, and so the most successful in fighting them (Libro VIII, 96)

Para derrotar a un pueblo de cultura democrática, lo que se requiere es otro pueblo de cultura democrática.

La democracia, y esto aparece en el propio texto de Tucídides, genera una personalidad, un tipo de vida, que es la que permite enfrentarse a los desafíos del presente. Podrá tomar malas decisiones, pero es capaz de rectificarlas. La democracia clásica es el gobierno a través de la discusión crítica, rectificar es algo que está inscrito en esas forma. Lo que es criticado como inconstancia es más bien adaptación, y la práctica de adaptarse a las circunstancias y generar nuevas ideas la fortaleza de las polis democráticas.

Ahora, claro está, para que todo ello opere, requiere de la participación constante. Y esa condición no es algo que, de hecho, esté tan disponible y tan claro en nuestras propias sociedades.