La Permanente e Inevitable Construcción de Prácticas Sociales

Aprovecho, siempre se pueden usar estas cosas para ello, para subir como entrada un paper que envíe al XXXII Congreso ALAS en Lima que versa sobre, finalmente, la pregunta de sobre cómo se produce el orden social, que no deja de ser una de las preguntas básicas de la disciplina.

He aquí el resumen:

La pregunta sobre el orden social y su transformación han estado en la base de parte importante de la discusión teórica en sociología, incluso llegando a pensar como oposición. A partir de la idea práctica social como unidad básica de la vida social se muestra que el mismo proceso que genera dichas prácticas es el que las transforma, y que dicho proceso es, a su vez, intrínseco a la vida social. En otras palabras, es inevitable construir orden social y es inevitable su transformación: éste siempre se está construyendo.

Aprovecho además, dado que en esta entrada se puede comentar más libre que en el formato ‘paper’ las razones por las cuales creo esas declaraciones son relevantes.

La primera es que una de las malas costumbres del pensamiento sociológico es su idea que aquello que explica el orden y aquello que explica su quiebre son cosas distintas (uno puede recordar la vieja idea de Dahrendorf que se necesitaba una teoría del orden y otra distinta del conflicto ). En parte esto se debe a que la perspectiva es sobre permanencia del orden (reproducción si se quiere) en vez de pensarlo desde como se construye. Pensado de esa forma, entonces -es lo que se argumenta en última instancia en el paper- naturalmente el tema de la producción y disolución quedan bajo el mismo proceso y mismas dinámicas. O al menos, existe al menos una dinámica que genera al mismo tiempo construcción de orden como su transformación, ellas no son cosas que requieran explicaciones ni procesis distintos.

La segunda es la idea que hay cosas que simplemente no se pueden evitar.

Podemos hacer muchas cosas con respecto a la vida social, algo que no podemos hacer es simplemente evitar construir orden. Sea como sea, los seres humanos generan estabilizaciones en sus prácticas, de otro modo no pueden subsistir. Esa estabilización no implica nada de lo que muchas veces se adhiere a la idea de orden (no es necesariamente más pacífica o mejor o lo que sea), lo que ocurre es que hay ciertas cosas que tienden a ocurrir. Si se quiere, el primer hecho inevitable es que siempre hay un cierto tipo de orden social, incluso en la peor de las crisis y colapsos.

Al mismo tiempo otra cosa que es imposible para nosotros es construir un orden que tenga asegurada su permanencia. La posibilidad que el orden cambie siempre está presente (no siempre se actualiza y hay momentos en que pareciera que la reproducción del orden funciona perfecto) y es imposible erradicarla. El mundo social siempre está abierto. La sociología muchas veces (no siempre en todo caso) ha pensado la reproducción como un simple asunto de introyectar las reglas y pareciera que si la socialización fuera lo suficientemente fuerte y exitosa el cambio pudiera detenerse. Pero ello es un error -siempre está la posibilidad de cambio.

Un tercer punto (que en realidad está sumergido en el texto, es una consecuencia que debiera elaborar en otro) es que se habla de prácticas sociales. En otras palabras, en plural. La idea de orden social hace pensar en singular como si existiera un solo orden conjunto que engloba toda la vida social. La idea es que ello es falso. Hay muchos órdenes (cada uno se estabiliza y se reproduce) sin que necesariamente exista un orden global.

En ese sentido, la construcción de orden es inevitable (siempre está) y es permanente (siempre se puede construir nuevo orden). Y esas son al mismo tiempo capacidades, cosas que demuestran nuestra agencia, y situaciones límite, no podemos evitar que estén ahí.

El link aquí (a Research Gate)

Sobre el pensamiento y el talante conservador

Leyendo la excelente antología de Andrés Bello que editó Iván Jaksić, me encuentro con la siguiente cita, a propósito de las críticas a sus propuestas de reforma de la ortografía:

Todas / estas expresiones, si algún sentido tienen, sólo significan que la práctica que se trata e reprobar con ellas es nueva. ¿Y qué importa que sea nuevo lo que es útil y conveniente? ¿Por qué hemos de condenar a que permanezca en su ser actual lo que admite mejoras? Si por nuevo se hubiera rechazado siempre lo útil, ¿en qué estado se hallaría hoy la escritura? En vez de trazar letras, estaríamos divertidos en pintar jeroglíficos, o anudar quipos (en Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar y uniformar la ortografía en América, pp 146-147 de Repertorio Americano, edición de Jaksić, Penguin Clásicos, 2019).

En ese mismo texto, y en otros dedicados al mismo tema, Bello defiende las reformas bajo la idea que toda la ortografía debe seguir un principio ‘racional’ -cada letra representa un sonido, cada sonido representa una letra, si se quiere-, y en más de una ocasión critica a la Academia española por ser, finalmente, timorata y no sistemática en los cambios que propone; y plantea que si bien ello es esperable de un cuerpo colegiado, la propuesta de un individuo puede ser todo lo sistemática y conveniente que se desea. Los tópicos y argumentos (derivar toda la propuesta de un principio racional, la ventaja de una propuesta individual -que está en Descartes de hecho) son los de los reformadores y revolucionarios, y son planteados por alguien que fue autoridad bajo gobiernos conservadores, que los defendió, que desarrollo sus políticas, y que en general siempre tuvo un talante conservador. Alguien que en una de sus cartas se pone más bien como escéptico, siempre defensor del orden (la libertad entendida como interior al orden), que -en sus escritos políticos- denostaba a las ideas utópicas y poco realistas. Esa es la persona que critica como irracional la crítica a un cambio por el hecho que no es lo acostumbrado, siendo la defensa de la costumbre -por el hecho que ya es la costumbre- uno de los elementos usuales del conservadurismo.

Una respuesta a lo anterior sería pensar que estamos simplemente frente a una inconsistencia, una producida por diferencias de edad (el texto de las Indicaciones es de 1823, y si bien continuó con la propuesta, es la idea de un hombre joven) y de tema (una cosa es propuestas de ortografía y otro asunto son propuestas políticas). Ambos argumentos son razonables, y probablemente sean ciertos en más que una parte importante; sin embargo aquí me interesa aprovechar esa diferencia para argumentar una distinción entre el pensamiento conservador y un talante conservador.

El pensamiento conservador es aquella doctrina que defiende por principio lo antiguo y establecido, que rechaza la innovación como tal, con un fuerte rechazo a la pretensión de modificaciones sistemáticas, y que plantea una serie de argumentos para defender que nada cambie. Dicho así resulta claro que el pensamiento conservador presenta casi siempre problemas. Presentar argumentos y razones resulta tensionante para un pensamiento que, finalmente, plantea que todo debe seguir existiendo tal cual es -el mero hecho de presentar argumento permite pensar la posibilidad de que las cosas sean diferentes; y desarrollar argumentos que tengan lógica implica un grado de creación de sistema que es rechazado.

Es la razón por la cual, en general los pensadores conservadores nunca abrazan por completo esa idea, y que prontamente le ponen límites. El más sencillo es decir (como lo plantea Burke en Las reflexiones sobre la revolución en Francia, donde son distinguidas con fuerza) que no se rechaza el cambio en sí mismo, sino el cambio radical, el cambio fundamental. Sin embargo, la diferencia entre el cambio menor -aceptable para el conservador, que incluso puede plantear que es necesario (como lo hace el mismo Burke que plantea que esa posibilidad es obligatoria para la estabilidad)- y la diferencia entre el cambio mayor -inaceptable-; resulta muy poco precisa: ¿cuando algo es demasiado importante para que no sea menor? El criterio sólo excluye con claridad a las revoluciones, pero no se requiere ser conservador para rechazarlas; y, por otro lado, el pensamiento conservador tiende a disminuir el carácter innovador y revolucionario de los procesos que aceptan, como es el caso de la independencia de EE.UU, donde el carácter revolucionario del invento producido se le quita perfil, siendo lo cierto que el tipo de gobierno generado (federal, ejecutivo elegido por la población, Corte Suprema, Senado) no tenía precedentes y se basaba en varios elementos ‘teóricos’. El argumento es sencillo, y el hecho que no tenga reglas claras sino que tenga que evaluarse caso a caso es algo atractivo para el temperamento conservador; pero no resulta suficiente en última instancia.

Otro argumento es diferenciar entre cambios naturales y cambios deliberados, y aceptar los primeros -que se producen por tendencias que nadie dirige- mientras que se rechazan los segundos -una intervención inaceptable en lo que sucede naturalmente. Ahora, sigue ocurriendo que el argumento no funciona. Al fin y al cabo, es natural que entre seres humanos existan intervenciones deliberadas: dado que las personas piensan y planean, muchas de las acciones que realizan personas y organizaciones son intervenciones deliberadas al interior del conjunto de la sociedad (es deliberadamente que una empresa lanza un producto por ejemplo). Al mismo tiempo, es inevitable que el conjunto de las actividades realizadas por los seres humanos sea imprevisible y no deliberado, por el sólo concurso del hecho que son múltiples las voluntades que concurren a su desarrollo (como dice Arendt en una frase que me gusta mucho al inició de The Human Condition, ‘live on the earth and inhabit the world’. Debido a ello, entonces lo que ocurre con cada intervención deliberada por un actor en concreto, ya no depende de ese actor (cada actor propone, la sociedad dispone, si se quiere). La diferencia tampoco puede radicar allí.

Una tercera versión, que de hecho acerca al conservadurismo a posiciones liberales, es distinguir ahora entre cambios ‘libres’ y cambios productos de la coerción del Estado. Sólo los primeros, que no son producto de ninguna voluntad particular, pueden aceptarse, ya que serían producto de procesos naturales; mientras que los segundos serían producto de intervenciones que no corresponden a la deriva natural de la sociedad (esta es la versión conservadora, la versión puramente liberal de lo anterior rechaza la coerción sólo por ser coerción). Ahora bien, esto tampoco se mantiene, por el sólo hecho que la producción de una agencia con capacidad coercitiva (o sea, el Estado) es -en sí- una deriva natural de los procesos sociales. En prácticamente todas las situaciones en que ha crecido la complejidad social se ha generado un Estado; y dado que esto ocurrió de manera independiente en casi todas las civilizaciones primarias (de oeste a este: Mesoamérica, los Andes, Egipto, Mesopotamia y China; he escuchado quienes defienden que eso no ocurrió en el valle del Indo, pero no está claro y sería el único caso, al menos claramente no es lo más común y ‘natural’ como deriva) podemos plantear que la dirección con menor costo y trabas -una afinidad electiva entre Estado y complejidad social. Luego, dado que a través de procesos naturales se genera esa agencia con capacidad de coerción, entonces exigir que ella no haga lo que ‘naturalmente’ realiza, constituye una intervención contra un proceso natural, que contradice la idea.

En general, entonces, el pensamiento conservador no logra producir lo que necesita: una diferencia clara entre el buen y el mal cambio, lo que necesita dado que no es sostenible un rechazo a todo cambio como tal (y de hecho, que no hacen eso, es una de las primeras defensas del conservadurismo).

Ahora bien, lo que he dicho es cierto para el pensamiento conservador, pero no aplica al talante conservador. Y a ello se debe la distinción que pusimos al principio de la nota. Porque el talante conservador, como un tema de temperamento, es más bien la idea de ser cauto, de sentir que hay que tener cuidado en no arrojar el niño junto al agua del baño (para usar la expresión inglesa), de pensar que algo ya se ha hecho y algo ya se tiene (algo que habría que tener cuidado en conservar). Todo ello es, como dije, un asunto de temperamento -quien siente así de todas formas puede proponer y apoyar cambios importantes y de largo alcance, o basados sólo en la aplicación de principios básicos. Ese es, precisamente, el caso de Bello con el cual iniciábamos la entrada: Una propuesta de cambios importantes, justificado por que corresponden a la aplicación directa de un principio racional. Alguien de temperamento conservador bien puede hacer eso, con tal que se sea cauto y cuidadoso (y así, Bello propone sus cambios en dos etapas, y su principal crítica a la Academia no es que hiciera los cambios de a poco, sino que ellos no seguían una simple regla).

El talante conservador, en ese sentido, no cae bajo las críticas que hemos hecho al pensamiento conservador; y difícil sería criticar -en sí mismo- el hecho de ser cauto y cuidadoso, bien se puede defender que eso coadyuva a realizar transformaciones. A quienes defienden grandes transformaciones no estaría de más recordar dichas diferencias; aun cuando, quizás, la pretensión de hacer diferencias precisas y hacer matices, algo tiene de temperamento conservador.

La Racionalidad de la Acción Racional. Un artículo

Racionalidad_accion_racionalLa Revista Central de Sociología publicó un artículo de mi autoría sobre el tema permanente de la acción racional. En el artículo se presentan las diversas posiciones que ha tenido el debate de las últimas décadas. Tras un resurgimiento del rational choice (pensemos en Gary Becker), la posición se ha visto bastante discutida. Ese debate y la pregunta subyacente de por qué la racionalidad aparece como central para comprender la acción es lo que intenta analizar el artículo.

Clasificamos ese debate en cuatro posiciones: La primera -la más extendida pero creo que, finalmente la menos relevante teóricamente, es la racionalidad limitada. Se analiza la racionalidad usando el mismo modelo tradicional, sólo que ahora encontramos que no da cuenta de la conducta. Una segunda es de hecho la defensa del modelo de acción racional pero depurándolo de manera radical, uso a Gintis como ejemplo de una visión en que la racionalidad es sólo creencias coherentes con ajuste bayesiano. La tercera es una ampliación de la idea de racionalidad (Habermas y Boudon creo que son los autores principales): es la idea de racionalidad que hay detrás de la idea tradicional la que es incorrecta, o más bien parcial. Hay más racionalidad que la reconocida en el rational choice. La cuarta alternativa es quizás la más radical: ¿y a que viene esto de preocuparse por la racionalidad para analizar la acción? ¿No es esa pregunta más bien limitante de la comprensión de la acción?

Más allá de esas exploraciones hay un hecho a explicar: ¿Por qué la pregunta por la acción racional? ¿Por qué ese modelo resulta atractivo para intentar explicar la acción? Las últimas páginas intentan dar una hipótesis para explicar ello. El punto de partida es el siguiente:

el modelo de acción racional estándar es una tecnología para la acción: el intento no es tanto describir un mundo, como construir un mundo (p 26)

Un modelo que reemplaza lo multivocal de la acción, que ella opera a través de múltiples criterios que no se reducen a una sola cosa (desde la subjetividad del actor). Esa complejidad es la que el modelo quiere evitar, para traducir toda elección a algo sencillo. Reduciendo todos los criterios a uno sólo, haciendo todo equivalente a través del medio de la ‘utilidad’ entonces la elección es algo ‘trivial’: Elija aquello que le da mayor utilidad esperada.

Ahora bien, esto explica además algo que es común en las discusiones. Muchas veces el modelo se presenta como algo amplio (‘el actor racional no es necesariamente egoísta’, es cosa de incluir dentro de la función de utilidad la utilidad de otros actores). Se critica así a los críticos como gente simplista. Pero en la práctica de análisis, al generar modelos concretos, se vuelve a un modelo restringido (en el cual el actor es normalmente egoísta). ¿Por qué? Porque sólo el modelo limitado puede efectivamente ‘trivializar’ esa elección y simplificar operativamente la acción.

Ahora, ¿en que condiciones se requiere o resulta adecuado realizar dicha simplificación? Si se usa un argumento común en los defensores del rational choice (incluso la conducta animal es analizable de ese modo) es sencillo encontrar esas condiciones:

Pues bien, en el caso de la biología lo que permite lo anterior es precisamente a) lo unívoco del criterio de fitness: es simplemente el éxito reproductivo, y b) la prohibición de trayectorias fuera de ese criterio: las características que no se reproducen, desaparecen. Esas dos condiciones estructurales son las que permiten la emergencia de conductas que son, efectivamente, analizables desde el prisma de la acción racional (p 27-8)

Si esas dos son las condiciones, entonces el estado social en que ellas aparecen es claro: Es en el capitalismo donde ocurre tanto un criterio unívoco (maximizar ganancia) y la ‘prohibición’ de quienes se salen de ella (de empresas que no se guían por ello). La hipótesis es contrastable: Dado que esas condiciones varían en su intensidad (no es lo mismo una gran empresa que una empresa familiar en torno a la importancia de maximizar ganancia) se puede evaluar si esa variación afecta el nivel de búsqueda de esa racionalidad. Digo búsqueda porque, al final, si bien el actor le gustaría un mundo controlable y previsible donde la acción racional fuera ‘trivial’, el mundo real no lo es.

Entonces:

El capitalismo promueve la existencia de un criterio basal de acción racional que no por nada es conocido como bottom line para las decisiones, y la emergencia de espacios donde ese criterio basal funda la dinámica del conjunto. Ello explica la relevancia del rational choice como forma de pensar para, y como tecnología de la acción en, las sociedades contemporáneas (p 28)

El artículo disponible en este link.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (VII). Espontaneidad, constreñimiento y orden social

En la última sección del capítulo V de Las Reglas, Durkheim compara su aproximación a las existentes en la tradición del pensamiento social. Son pocas páginas pero creo que son cruciales para entender la aproximación de Durkheim. Con ellas además concluimos el examen del libro. El capítulo VI (Las reglas de la administración de la prueba) es el más metodológico, y por ello diría uno de los menos relevantes en la actualidad: de técnicas de investigación y de análisis sabemos mucho más que Durkheim en 1893, y además en general el capítulo se basa en los métodos de Mill y enfatiza que uno de ellos es el que sirve en ciencias sociales, el de la variación concomitante. En mi edición, Dubet defiende que eso sigue siendo la base del análisis, pero como ya dije es un tema técnico en el cual no creo necesario seguir la guía de Durkheim. Puede ser interesante que recomiende lo que parece todavía funciona, pero no pasa más allá de ello.

La sección que nos interesa ahora mantiene todavía un interés conceptual. En cualquier caso, la estrategia general es más bien sencilla. Hay dos tradiciones para pensar el hecho del orden social, y ambas recogen un elemento relevante pero están, finalmente, equivocadas.

Una de ellas es la tradición del contrato social, Hobbes y Rousseau. El orden social es un orden artificial, puesto que naturalmente los seres humanos no son sociables, y ese orden artificial funciona por imposición:

Elle [la sociedad] n’est pas fondée dans la nature, puisqu’elle est destinée à lui faire violence en l’empêchant de produire ses conséquences anti-sociales (Cap V, IV, p 120)

La otra es la tradición de la economía política, que tiene las ideas contrarias: El orden social es un orden natural, espontáneo, y por lo mismo no tiene necesidad de funcionar por imposición. Si algo es impuesto no es natural.

Par conséquent, partout òu elle est normale, elle n’a pas besoin de s’imposer (Cap V, IV, p 121)

Durkheim al respecto nos dirá que el supuesto común a ambas posiciones -que lo natural se opone a lo impuesto- es falso. La vida social es un fenómeno natural y al mismo tiempo formado por imposición. La imposición es un fenómeno natural de la vida social. Como dice él mismo:

Seulement, cette contrainte ne résulte pas d’une machinerie plus ou moins savante, destinée à masquer aux hommes les pièges dans lesquels ils se sont pris eux-mêmes. Elle est simplement due à ce que l’individu se trouve en présence d’une force qui le domine et devant laquelle il s’incline; mais cette force est naturelle (Cap V, IV, p 121)

La resistencia a Durkheim (y en particular al primer Durkheim, al morfológico de la División del Trabajo Social y al de las Reglas) creo se debe a ese rechazo en Durkheim a la idea de una vida social sin limitaciones. Las tradiciones más fuertes han defendido la soberanía, ya sea del individuo o colectiva, pero pocos han seguido a un pensamiento que se aleja de la idea de una soberanía decisional: Que ya sea como individuos o como colectivo decidimos que hacer. Es la idea de disciplina ‘la condition essentielle de toute vie en commun, tout en le fondant en raison et en verité’ (Cap V, IV, p 123).

No es una conclusión agradable, en particular para el espíritu moderno. Cuando hablamos de violencia simbólica es para criticar dicha violencia, y es por ello que a la imposición cultural le terminamos llamando, vía Bourdieu, violencia simbólica -buscando el sueño de una vida social que funciona sin imposición. La idea de Durkheim que esa imposición es natural, para de cómo opera la vida social como tal, es intolerable.

Y sin embargo, siempre queda, en el trasfondo, la sospecha que es una afirmación verdadera. Y que, como lo hemos intentado mostrar en esta serie, lo que dice Durkheim en Las Reglas es correcto.

Para concluir, una idea que va más allá de Durkeim, pero creo que es compatible con su planteamiento. La vida social indefectiblemente se nos impone porque los otros agentes son libres en relación con uno: Como no son plenamente controlables es que lo que generan esos otros agentes se nos aparece a cada uno como algo dado, como una cosa. Como decíamos en el artículo Teoría de la socialidad como interacción:

es la libertad de los otros lo que se enfrenta a cada actor como estructura (Cinta de Moebio, 2017, 59: 157-171, p 168)

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (VI). Los hechos sociales se explican por hechos sociales

Aquí llegamos a uno de los puntos críticos de Las Reglas. Una de sus frases más famosas, una que supuestamente ha sido muy influyente y que ha sido muy criticada. Sin embargo aquí defenderemos que no ha sido tan influyente en la práctica, y que de hecho es esencialmente correcta.

Cualquier estudiante de sociología debe recordar (ya sea a través de lectura directa de Las Reglas o a través de comentarios) de la idea que los hechos sociales se explican por otros hechos sociales. La cita exacta es la siguiente:

Nous arrivons donc à la règle suivante: La cause déterminante d’un fait social doit être cherchée parmi les faits sociaux antecedents, et non parmi les états de la conscience individuelle (Cap V, II, p 109)

La sociología sociológica, que enfatiza la importancia de los factores sociales en la explicación de cualquier fenómeno tendría su raíz allí (y creo alguna vez haber escrito bajo ese tenor). El caso es que, a decir verdad, no ha sido tan influyente en la práctica estándar de la sociología durante muchas décadas.

La práctica sociológica real es una que basa su análisis en encuestas y que intenta explicar las respuestas a dichas encuestas. Nada más lejano a la ciencia que intentó desarrollar Durkheim que esa práctica. Puesto que pensar que se hace sociología, que la principal labor de la sociología, es explicar conductas al nivel individual es lo más lejano a la ciencia de Durkheim. Al fin y al cabo, las conductas al nivel individual no son hechos sociales. Los hechos sociales tienen correlatos individuales (un nivel dado de suicidios en una sociedad implica un cierto número de casos individuales de suicidio) pero no son lo mismo, y por lo tanto lo que explica uno no es necesariamente lo que explica lo otro. Lo que interesa en la sociología estándar es explicar lo que sucede en los individuos a través de características individuales, precisamente lo contrario de lo que preconizaba Las Reglas.

Lo anterior nos lleva al segundo punto: Que la argumentación de Durkheim es correcta en este punto. Buena parte de lo que ha sido acusado es inexacto, dado lo que él mismo Durkheim expone en Las Reglas.

Las críticas más comunes es que esto sería puro sociologismo, que eliminaría todo otro factor. La resurgencia de explicaciones biológicas, por ejemplo, mostraría lo errado de todo ello (‘tal conducta se explica por los genes, no por la cultura’); el énfasis en que aquello que se denomina ‘contexto social’ no es algo que se pueda diferenciar de las conexiones (y por lo tanto, no se opondría a los individuos) también mostraría lo errado de la concepción de Durkheim. En última instancia, que la sociología de Durkheim

Las críticas anteriores sólo muestran que no se comprende la posición criticada. Puesto que lo que plantea Durkheim es plenamente coherente. En relación, a lo primero, nuevamente nada evita que múltiples otros factores afecten el comportamiento individual (que incluso ningún factor social explique la situación individual), puesto que no es en ese nivel que se concentra la explicación. En El Suicidio el rechazo a las explicaciones no-sociales no aplica a casos individuales (que tal individuo se suicide o no) sino a que no sirven para diferenciar a los agregados (que en tal situación hay más suicidios que en otra). En otras palabras, hay que volver a recordar que la fórmula de Durkheim aplica a hechos sociales.

Esto lleva a las críticas que se centran en la eliminación de los actores y de sus relaciones. ¿No está reificando ‘lo social’ Durkheim en su formulación? Lo social opera a través de individuos, y lo social no es más que las relaciones entre ellas. Lo cual es cierto, y Durkheim bien reconoce ello:

Sans doute, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulières ne sont pas données; mais cette condition nécessaire n’est pas sufissante. Il faut encore que ces consciences soient associées, combinées, et combinées d’une certaine manière (Cap V, II, p 103)

Esos reconocimientos no quitan, y es aquí donde Durkheim es explícito, que hay fenómenos que se generan en esa conexión, y deben ser explicados -y que la asociación no es infecunda, sino que ‘la source de toutes les nouveautés qui se sont succesivement produites au cours de l’évolution générale des choses’ (Cap V, II, p 102) -haciendo el paralelo con la biología de hecho. La sociología de Durkheim ya era una ciencia de las asociaciones y relaciones. La explicación, es lo que nos plantea Durkheim, tiene que ver con esas formas de conexión. De hecho, en la práctica toda explicación ‘individual’ depende de un aspecto social. Pensemos en teoría de los juegos, que está basada no solamente en una aproximación de individualismo metodológico, sino más encima usualmente en una concepción específica del actor (racional al inicio, pero de racionalidad limitada muchas veces en la actualidad). Y sin embargo, lo que la teoría nos explica es como se diferencian resultados y se eligen estrategias bajo determinados reglas del juego. Pero la diferencia entre juegos cooperativos y juegos no cooperativos, y así con otras situaciones, son diferencias que provienen del contexto social. Más aún, Durkheim nos diría, lo central es explicar porque en tal y tal situación emerge un juego cooperativo y porque en esta otra emergen juegos no cooperativos. Esos son los hechos sociales. Su propuesta es que para explicar esas conformaciones y evoluciones de esos ‘hechos sociales’ nos fijemos en cómo esas conformaciones se han dado. La explicación puede pasar por lo que sucede en los individuos, ese no es el punto (si se quiere, la explicación de Durkheim es compatible con el esquema de Coleman), pero el punto inicial relevante es como configuraciones sociales van produciendo otras configuraciones. En particular, porque sólo así podemos evitar los pasos en falso que se saltan la configuración de las interacciones: Como todas aquellas explicaciones, que Durkheim rechaza en el capítulo, que creen que han explicado cuando han mostrado la función, no basta conocer la función de X para saber como X se genera: ‘il faut rechercher séparément la cause efficiente qui le produit et la fonction qu’il remplit‘ (Cap V, I, p 95). Ni tampoco basta para explicar un fenómeno social simplemente contar lo que sucede en los individuos, como la tradición encuestológica cree.

La idea de Durkheim puede resultar exagerada (sólo explicar por hechos sociales), pero resulta bastante razonable si se debilita (busquemos que se puede explicar de los hechos sociales a partir de otros hechos sociales). Ello queda más de manifiesto cuando observamos que en la práctica, Durkheim quiere que expliquemos los hechos sociales a partir del ‘medio interno’, en otras palabras que observemos la influencia de los hechos sociales básicos (como la densidad social, a la cual dedica buena parte de su discusión del medio interno) en otros.

L’ origine première de tout processus social de quelque importance doit être recherchée dans la constitution du milieu social interne (Cap V, III, p 111)

El aserto metodológico de Durkheim (explicar los hechos sociales por hechos sociales) tiene tras de sí un aserto teórico (hay hechos sociales básicos en el medio social que explican otros). La teoría puede estar equivocada, pero vale la pena explorarla. Porque, a decir verdad, no es tanto lo que ha sido explorada.

Si se quiere, el tema central en este capítulo no es tanto el rechazo a la afirmación de Durkheim, como que la sociología no ha intentado explicar lo que Durkheim creía que debía explicar: los hechos sociales. Dejemos que Durkheim nos plantee con claridad la diferencia

Quel abîme, par exemple, entre les sentiments que l’homme éprouve en face de forces supérieures à la sienne et l’institution religiouse avec ses croyances, ses pratiques si multipliées et si compliquées, son organisation matérielle et morale; entre les conditions psychiques de la sympathie que deux êtres de même sang éprouvent l’un pour l’autre et cet ensemble touffu de règles juridiques et morales qui déterminent la structure de la familie, les rapports des personnes entre elles, des choses avec les personnes. etc. ! (Cap V, II, P 105)

La sociología, en ese sentido, ni siquiera ha sido intentada.

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

La Construcción del Conocimiento Sociológico

Portada_libroLa idea que la sociología no ha producido conocimiento de mucho valor es una idea con la que he rondado bastante tiempo. Así, en este mismo blog, declaraba el 2006 que “Puedo pensar en lo que ha aportado la antropología, incluso la vilipendiada economía, pero de sociología no mucho” (link aquí). Después de varias peripecias, finalmente el tema de la tesis de doctorado fue sobre si la sociología había valido la pena, no por nada el título es ‘3 investigaciones sobre la pertinencia intelectual de la Sociología’. Por cierto, esta imagen negativa de la sociología no deja de ser común al interior de la propia disciplina, y no es difícil encontrar entre sus cultores -en los principales textos teóricos y metodológicos- declaraciones más bien negativas sobre lo que la disciplina ha logrado.

Al desarrollar ese estudio en el doctorado, mi primera impresión es que si bien el autodiagnóstico era correcto al nivel del conocimiento teórico y metodológico general, era falso al nivel de la investigación empírica. Que en los campos que conocía relativamente bien (y en algunos otros que conocía más someramente) sí había construcción de un acervo de conocimiento. Quizás no tan rápido como en otras disciplinas, pero claramente nuestro conocimiento en, por ejemplo, sociología del consumo, es más profundo y más válido ahora que en décadas anteriores. El 2011 entonces pensaba que “El trabajo, entonces, es desarrollar una propuesta de saber general a partir de la práctica de investigación” (link aquí).

El caso es que con el transcurso de la investigación, al leer e intentar sistematizar, fui cambiando de opinión: Que, de hecho, sí se ha construido un acervo de conocimiento en la sociología al nivel de los conceptos básicos e ideas. La idea común que la construcción de un acervo común requiere la construcción de consenso no da cuenta de las dinámicas de una disciplina que es plural; pero era claro que -por ejemplo- en el debate había tal cosa como un movimiento relativamente racional de las posiciones, o donde se iban acumulando conceptos, distinciones y afirmaciones que tienen sentido. Se investiga mejor una vez que se ha desarrollado el concepto de habitus que sin él, se investiga mejor después de las críticas a ese concepto que sin él y así sucesivamente. La comparación entre los debates teóricos y metodológicos a su vez permitía observar una condición para que el debate plural efectivamente construyera conocimiento y no fuera simplemente un diálogo de sordos, eterna recurrencia de dimes y diretes: Que cada posición reconociera que la posición contraria no puede ser un puro error, sino que debe intentar dar cuenta de la intuición contraria al interior de su propia visión. Las perspectivas accionalistas, por ejemplo, incluso si son puramente accionalistas, saben que deben dar cuenta de la impresión de la fuerza de la estructura, no pueden remitirse solamente a criticar la otra postura. La existencia de una postura que intenta explícitamente integrar las posiciones es parte de lo anterior, pero lo importante es este reconocimiento sea amplio. Dado ese reconocimiento, entonces el debate plural puede efectivamente construir conocimiento común; y de hecho ocurre más en el debate teórico que en el metodológico -he ahí una de sus ventajas.

Ahora bien, ¿por qué es importante lo anterior? La sociología en la actualidad, creo, se encuentra ante desafíos relevantes. No es claro en la actualidad que lo que ella dice sea particularmente relevante para comprender la vida social, y otros saberes compiten con lo que ella plantea. Lo cual está bien. Ninguna tradición es eterna, y hay múltiples tradiciones disciplinas que han tenido su día y luego han desaparecido. No es para defender la sociología qua sociología que me interesa evaluar su construcción del conocimiento.

Es sólo que en la tradición sociológica hay algunas afirmaciones que me parecen, al mismo tiempo, fundamentales para entender la vida social y que no en todas las formas de analizar dicha vida se reconocen con fuerza. Ninguna de esas afirmaciones es exclusiva de la disciplina, y la tradición disciplinar incluye otras que han sido más bien obstáculos para el conocimiento; pero creo que el olvido completo de la sociología puede implicar el debilitamiento de esas afirmaciones.

¿Cuáles? Yo diría que el énfasis en el carácter construido de la vida social, en las consecuencias inesperadas de la acción, en el carácter plural de la vida social (que yo creo es la más basal de todas las afirmaciones sobre ella), y finalmente la coexistencia de perspectivas cuantitativas y cualitativas al interior de un mismo campo de estudios, son tanto válidas como presentes en la tradición. Y representan cosas que no debieran ser olvidadas. Si el examen de lo que la sociología ha realizado sirve para ello, entonces fue un buen trabajo.

En cualquier caso, el texto donde se defiende todo ello, publicado por la UFRO, disponible en este link.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (V). De la clasificación de las sociedades

El capítulo 4 es el más corto de Las Reglas, que ya es en sí un texto más bien breve, y Durkheim deja en claro que su interés es ancilar. La diferencia entre lo normal y lo patológico, el eje del capítulo anterior, es una diferencia que depende del tipo de sociedad: Lo normal se define para una especie social concreta nos dice Durkheim. Luego, la tarea de establecer qué es lo normal y qué es lo patológico requiere resolver el problema de cómo identificar especies sociales.  La clasificación de especies sociales (eso es claro en la sección II del capítulo donde discute la metodología) está pensada desde un evolucionismo lineal y direccional que era común en el siglo XIX, pero que resulta menos creíble e influyente en la actualidad.

Dado ello, este capítulo aparecería con un bajo nivel de interés en sí mismo. Sin embargo, es aquí el lugar donde Durkheim discute la tarea de clasificar, y esa es en sí una tarea que acompaña a las ciencias sociales. Veamos, entonces, que nos puede decir este capítulo a la luz de esa preocupación, que no es idéntica a la de Durkehim.

En relación con la tarea de  clasificar Durkheim plantea un argumento fundamental: Que la realización de una clasificación científica no puede pensarse como algo posterior a la acumulación de los datos:

Car faire le inventaire de tous les caràcteres qui appartiennent à un individu est un problème insoluble. Tout individu est un infini et l’infini ne peut être épuisé. S’en tiendra-t-on aux propriétés les plus essentielles? Mais d’après quel principe ferra-t-on le triage? Il faut por cela un critère qui dépasse l’individu et que les monographies les mieux faites ne sauraient, par conséquent, nous fournir (Cap IV, I, p 79)

El argumento, como buena de los que hace Durkheim, es irreprochable. El empirismo puro no funciona y siempre hay conceptos e ideas teóricas previas, que son las que permiten en primer lugar establecer una descripción (puesto que establecen el marco bajo el cual ella opera). Sin embargo, la consecuencia que obtiene Durkheim no es correcta.

En la sección II Durkheim, dado que el empirismo es incorrecto, ofrece su versión de una buena clasificación. Lo que hace es pensar cuál podría ser la forma más sencilla de sociedad (aquella que no se puede dividir en menores unidades)

Le mot de simplicité n’a de sens défini que s’il signifie une absence complète de parties. Par société simple, il faut donc entendre toute société qui n’en renferme pas d’autres, plus simples qu’elle; qui non seulement est actuellemente réduite à un segment unique, mais encore qui ne présente aucune trace d’une segmentation antérieure (Cap IV, II, p 82)

A esa forma de sociedad denomina horda (la cual señala sólo se puede postular, puesto que no se encuentra ninguna sociedad tan simple que sea equivalente a este ‘protoplasma del reino social’ (p 83) , y luego procede a construir otros tipos de sociedad a partir de combinaciones de esas unidades.

Sin embargo, del hecho que toda clasificación requiere un marco de observación teórico no se sigue que la clasificación deba construirse teóricamente, o siquiera que sea más conveniente hacerlo de ese modo. Es cierto, en cualquier caso, que buena parte de las clasificaciones resultan de la combinación de conceptos teóricos. No es que ese procedimiento no sirva, es sólo que ese procedimiento no es el que produce las clasificaciones más útiles (secundariamente, no produce el resultado que desea Durkheim -construir especies sociales, dado que el concepto de especie requiere que la clasificación sea ‘real’, y es ello lo que no logra el procedimiento). Defendamos esta última afirmación.

Clasificar es una operación común en buena parte de las disciplinas. Ahora bien, la clasificación sólo aparece como algo crucial y central, y como aportando al conocimiento, en algunas de ellas. En particular, la taxonomía resulta informativa y relevante en biología, de una forma que no ocurre en otras ciencias. Al mismo tiempo, la clasificación biológica no es derivable teóricamente: ni artrópodo, ni craneado, ni cefalópodo son distinciones que fueron alcanzadas teóricamente. No sólo son distinciones empíricas, sino que corresponden -de acuerdo a la comprensión que de ellas tiene la biología- a distinciones reales, no son simples agrupaciones nominales: En particular, corresponden a lineas de descendencia (los cordados incluyen así a todos los descendientes a partir de un tronco común basal). Lo cual nos lleva a recordar que la unidad básica -la especie- es también pensada, en principio, como una agrupación real: El conjunto que puede reproducirse entre sí (por cierto, la realidad resulta mucho más compleja que lo anterior, pero por ahora dejemos el punto ahí). En esas condiciones una clasificación puede aportar en sí al conocimiento de un ámbito de la realidad.

Podemos observar que las sociedades de Durkheim no cumplen con esos requisitos. Lo cual no sería, en principio, muy relevante, ¿cual sería la relevancia de decir el 2018 que Durkheim se equivocó en algo? Sin embargo, el hábito de pensamiento que opera en Durkheim sigue operando en nosotros, y a ello debe su relevancia examinarlo ahora. En primer lugar, no es claro cuando se constituye como unidad (¿cuando aparece una sociedad o termina otra?) En algunos casos pareciera que la idea de sociedad se estructura políticamente. Así al negar que en ciertas sociedades las familias puedan considerarse una unidad menor que desagrega la sociedad nos dice:

puis, elles ne constitutent pas, à parler exactement, des segments sociaux parce qu’e elles ne sont pas de divisions politiques (Cap IV, II, p 83)

La organización política y sus limites, entonces, determinar la organización y límites de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, cuando trata a los griegos homéricos (o los araucanos, como él mismo lo cita) como una sociedad, es claro que la unidad de la sociedad no requiere de una unidad política. Entonces, ¿qué es una sociedad?

Y estos son temas que, de hecho. se replican en la investigación social. ¿Cuantos estudios comparados no usan, de manera rutinaria y sin preguntarse, las divisiones políticas como equivalentes a distinciones entre sociedades? (Piense en cualquier gráfico que pone en sus puntos a un país).

Las líneas de descendencia (el tema es tratado en la sección III del capítulo) también presentan problemas al respecto. Puesto que sucede que cada sociedad como caso individual genera una sociedad de otro tipo (Cap IV, III, p 87) y luego falta el hecho que constituye la especie en el caso biológico (que el individuo reproduce a un individuo de la misma especie).

Conste que los problemas que estamos indicando no operan en todos los aspectos de la vida social, sino en particular en torno al tema de clasificar sociedades (y de todas las unidades que presentan esos problemas). Las clasificaciones lingüísticas, de hecho, se asemejan a las biológicas: En principio, existe una condición de construcción de unidad del lenguaje que es similar a la de la especie (todos los hablantes que pueden entenderse mutuamente) y la clasificación intenta reproducir la deriva histórica de los lenguajes: La categoría ‘lenguaje romance’ o ‘indoeuropeo’ no proviene de distinciones teóricas, sino intenta seguir hechos históricos (el castellano o el francés descienden del latín). Y nuevamente, ahí la clasificación es en sí algo que aporta a la comprensión del mundo.

En otras palabras, sin la existencia de una clara delimitación de la unidad del objeto y sin la constitución de una clasificación que intenta replicar un proceso real lo que obtenemos son clasificaciones débiles y genéricas, nada que pueda sostener una relevancia de la tarea de clasificación que amerite su inclusión como uno de los capítulos de Las Reglas del Método Sociológico.

 

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (IV). El crimen como fenómeno sociológico

Como planteamos en la entrada anterior, el capítulo 3 de Las Reglas incluye un análisis de crimen. Lo que quiere hacer Durhkeim, siguiendo una estrategia muy similar a la del Suicidio, es mostrar la potencia del análisis sociológico, y en este caso de su definición de normalidad, buscando un fenómeno donde este produzca resultados muy diversos a lo que esperaría el sentido común. Como planteamos en la entrada anterior, creo que el análisis que aquí realiza Durkheim se encuentra entre sus mejores páginas, y que la brillantez de ellas no depende de la argumentación sobre la idea de normalidad como base de la prescripción sociológica (que fue lo criticado en la entrada anterior).

El inicio es característico:

S’il est un fait dont le caractère pathologique paraît incontestable, c’est le crime. Tous les criminologistes s’entendent sur ce point. S’ils expliquent cetter morbidité de manières différentes, ils sont unanimes à la reconnaître. Le problème, cependant. demandait à être traité avec moins de promptitude (Cap 3, III, 65)

El resto de la sección se dedica en detalle a mostrar porque ese examen debe ser realizado en detalle. Durkheim muestra que el crimen cumple todas las características de un fenómeno social normal. La intención no es sólo la de sorprender, de mostrar porque esta aproximación es relevante: permite constatar cosas que sin ella no nos daríamos cuenta, pero si la pensamos desde ella es claro que así es. Además, aunque Durkheim esto no lo enfatiza, deja de manifiesto la diferencia entre el análisis de la sociología y el nivel individual: Del hecho que el crimen sea un fenómeno social normal no se sigue que cada acto y cada actor lo sea. Esa es otra pregunta.

Los argumentos de Durkheim para probar la normalidad del crimen son bastante claros, y además incontrarrestables. Primero, cumple con la señal básica: ser un fenómeno amplio que aparece comúnmente en las sociedades. Después de la cita que ya hicimos, Durkheim continúa:

Appliquons, en effet, las règles précédentes. Le crime ne s’observe pas seulement dans la plupart des sociétés de telle ou telle espèce, mais dans toutes les sociétés de tous les types. Il n’en est pas où il n’existe une criminalité. Elle change de forme, les actes qui sont ainsi qualifiés ne sont pas partour les mêmes; mais, partout et toujours, il y a eur des hommes qui se conduisaient de manière à attirer sur exus la répression pénale (Cap 3, III,, p 65)

Dado el criterio, y dados los hechos, la conclusión es imposible de negar: la criminalidad es parte de los fenómenos de la sociología normal.

Segundo, y siguiendo los criterios que establece en mayor detalle en la sección II, Durkheim fortalece lo anterior indicando razones que muestran por qué el crimen es parte normal de la operación de toda sociedad. Su primer argumento es que, sencillamente, una sociedad sin crimen es imposible: Para que no hubiera crimen todos los individuos debieran tener idénticamente inscritas todas las reglas de la sociedad, dado que sólo entonces siempre se las cumpliría. Lo que plantea Durkheim es que esa uniformidad resulta imposible -el mero hecho que las personas tienen ubicaciones e historias diferentes produce diferencias. Y habiendo eso, entonces la sociedad entenderá algunos como crímenes. Si el peso de la sociedad es muy fuerte y las diferencias son menores, lo que sucede es que los actos que se consideran crímenes cambiarán y corresponderán a lo que en otras sociedades se consideran faltas:

Imaginez una société de saints, un cloître exemplaire et parfait. Les crimes proprement dits y seront inconnus; mais les fautes qui paraissent vénielles au vulgaire y soulèveront la même scandale que fait le délit ordinaire auprès des consciences ordinaires (Cap 3, III, p 68)

No sólo el crimen es normal, en otras palabras acompaña indefectiblemente la vida social, sino además Durkheim enfatiza que el crimen es útil. Dado que la moral y las condiciones de existencia están en relación, cuando estas últimas la moral debe variar. Pero entonces eso requiere que existan el potencial de cambio de la moral. Y esto requiere que los sentimientos colectivos sean moderados y sean variables. Que son, como ya observó Durkheim, condiciones que indefectiblemente producen criminalidad. Al miso tiempo, en más de un caso lo que es un crimen se transforma -precisamente por esas acciones- en algo que se considera moral posteriormente.

En conclusión, con estos argumentos Durkheim entonces fortalece la idea que el crimen es parte de la sociología normal. Ahora, la siguiente pregunta es ¿qué significa eso exactamente? Esto es relevante porque aunque una parte no menor del argumento y consecuencias de Durkheim son muy extendidos hay un elemento que se pierde usualmente. Es así que buena parte de la sociología analiza la desviación de manera unificada -bajo el mismo marco analizando el crimen que la innovación moral- lo que tiene sus bases en Durkheim. Además las consecuencias prácticas que establece Durkheim, en torno a que existe una base natural del crimen y que lo que importa son las variaciones sobre esa base no deja de estar, parcialmente, a la base de varias decisiones sobre cuánto y dónde gastar recursos contra la criminalidad.

En el prefacio a la primera edición Durkheim se responde a la posible crítica que eso implicaría que el crimen siendo normal no debiera ser punible. Pero Durkheim dice que del mismo modo que el crimen es normal entonces su castigo es normal. La confusión es, en todo caso, bastante ilustrativa, porque es aquí que aparece la parte del argumento de Durkheim que ha quedado más bien escondida: la diferencia basal entre la visión al nivel de individuo y la visión al nivel colectivo. Si se mantiene con claridad la diferencia entonces no hay problema alguno: Al nivel individual es claro lo que es normal y anormal (y de hecho a ese nivel el crimen, por los mismos argumentos que usa Durkheim, es anormal), y al nivel colectivo también es claro (y cierto nivel de crimen es entonces perfectamente normal).

La ausencia de esa diferencia y de lo que implica la distinción individual / colectivo sigue afectando a la sociología, la cual -en no pocas ocasiones- se sigue pensando a sí como una ciencia que explica la vida individual desde factores colectivos. Pero eso sería, precisamente, ir contra lo que el análisis de Durkheim muestra aquí: que son asuntos distintos. El tipo de análisis que realiza Durkheim en el texto, que se encuentra en el centro de lo que es un estudio de la vida social, no es de mucho interés para muchos sociólogos, que siguen concentrados en mirar lo que sucede con el individuo.

En ese sentido, se puede plantear que, a pesar de su implantación como clásico y de su influencia, hay un aspecto del método de Durkheim que siguió siendo más bien ajeno de la tradición: El hecho basal que la vida social no es la vida individual.

 

Nos queda defender una última afirmación: Que todo el análisis de esta entrada es completamente independiente del anterior sobre cómo fundamenta Durkheim la idea de una sociología que establece la acción deseable. Hemos seguido el vocabulario y los argumentos de Durkheim, y es claro que ellos sí se basan en esas ideas: La normalidad aparece como buena, a partir de ello se pueden derivar acciones, la idea de útil es claro que transita de la descripción a la evaluación. Sin embargo, el caso es que el argumento sobre el análisis de la criminalidad no los requiere. Quitemos la idea que la normalidad es medida de lo sano, y de todas formas tenemos un análisis sobre aspectos que aparecen en todas las sociedades, y una explicación de ello. No podremos evaluar ello, y menos extraer conclusiones  prácticas directas sin el entramado argumentativo de Durkheim analizado en la entrada previo; pero el análisis queda intacto. Eliminemos la idea de utilidad, y todavía nos queda un argumento de la relación entre el crimen y la posibilidad del cambio social.

En ese sentido, es efectivo que podemos realizar y valorar el análisis que hace Durkheim sobre el crimen, sin por ello necesitar de la fundamentación que realiza sobre la distinción entre el hecho normal y el patológico.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (III). La sociología prescriptiva

El capítulo 3 de Las Reglas (sobre la distinción de lo normal y lo patológico) se puede dividir en dos partes. En la primera Durkheim intenta defender la idea que es posible obtener desde la realidad un criterio normativo, y así la ciencia puede decirle al sujeto que hacer, y a partir de ello -y usando sus reglas anteriores (Durkheim es aquí intensamente coherente)- deducir la regla que corresponde. En la segunda, Durkheim aplica esta discusión a un caso específico, al análisis del crimen.

Esta entrada y la siguiente defenderán dos afirmaciones centrales, y una subsidiaria: Donde Durkheim intenta defender una sociología prescriptiva se equivoca; pero su análisis del crimen está entre sus mejores páginas -y unas que funcionan muy bien como signo de si la sociología le puede interesar a uno: Nadie que rechace esas páginas puede ser un buen sociólogo. La afirmación subsidiaria es que las afirmaciones en cuestión se pueden separar: No resulta necesario para admirar el análisis que hace del crimen, respaldar las afirmaciones que Durkheim afirma al inicio del texto. En esta entrada defenderemos la primera afirmación y en la siguiente las dos restantes.

Durkheim deja bien en claro porque estima que es necesario defender que la ciencia puede prescribir la acción, puede determinar por ella sola cuál es la acción adecuada: Sin eso suceden dos cosas. Primero, la ciencia queda sin razón de ser:

La science se trouve ainsi destituée, ou à peu près, de toute efficacité pratique, et, par conséquent, sans grande raison d’être; car à quoi bon se travailler por cpnnaître le réel, si la connaissance que nous en acquérons ne peut nous servir dans la vie? (Cap 3, p 48)

La aseveración que aquello que importa es la actividad práctica, que desde ahí tiene sentido el conocimiento, es bastante común (e incluso el Weber de la neutralidad valorativa dice algo similar en la Ciencia como Vocación); y es algo que el positivista Durkheim comparte con casi todos los que defienden la aproximación crítica. Las diferencias operan después -en el criterio que fundamenta el compromiso.

La segunda razón es que sin que la ciencia no habría criterio racional aceptable. Hay dos ocasiones en el texto en que se repite la idea:

Pour savoir, non plus ce qui est, mais ce qui est désirable, cést aux suggestions de / l’inconscient, qu’il faut recourir, de quelque nom qu’on l’appelle, sentiment, instinct, poussée vitale, etc (Cap 3, p 47-8)

Le problème que nous venons de poser va nos permettre de revendiquer les droits de la raison sans etomber dans l’idéologie (Cap 3, p 49)

En la primera ocasión, Durkheim describe lo que pasaría si se aceptara que la ciencia no tiene nada que decir sobre la acción: una reducción al sentimiento o al instinto. Luego, Durkheim describe que una posibilidad para salir de ello es el método ideológico, pero que Durkheim critica como poco científico, y sólo con ella es posible sostener ‘los derechos de la razón’ de manera adecuada.

Para Durkheim, entonces, la única forma de poder fundamentar adecuadamente una elección ética es a través de la ciencia. Y si ello no sucede no tendría nada que decirle a la práctica. Durkheim critica la idea que si la ciencia no puede decir nada sobre los fines, podría decirlo sobre los medios: Al fin y al cabo, lo que es fin en un contexto, es medio en el otro; y si no hay forma de elegir los fines, ¿de donde proviene que pueda recomendar los medios más eficientes en vez de los más rápidos u otro criterio?

Hasta aquí entonces los motivos de Durkheim, los que -como ya planteamos, de hecho son bastante amplios en una disciplina que ha querido tantas veces estar asociada a la práctica. Lo que diferencia a Durkheim, en particular frente a quienes desarrollan posturas críticas, no es la motivación ni la forma de razonamiento, es el criterio específico que desarrolla par dar cuenta de esta necesidad de fundar una sociología prescriptiva.

El criterio basal lo desarrolla de la siguiente manera. En primer lugar, a continuación inmediata de nuestra última cita:

En effet, por les sociétés comme pour les individus, la santé est bonne et désirable, la maladie au contraire, est la chose mauvaise et qui doit être évitée (Cap 3, p 49).

Dado ello, entonces si podemos encontrar un criterio que diferencia la salud de la enfermedad hemos resuelto el problema. Durkheim dedica entonces buena parte del resto del capítulo a buscar ese criterio. Siguiendo su costumbre primero elimina varios de los que considera no sirven, hasta finalmente encontrar uno adecuado. Y ese criterio lo encuentra usando la mismas reglas que ha dicho anteriormente -busquemos una señal externa y objetiva que nos permita diferenciar los dos órdenes, sin entrar todavía en las causas profundas. Ese criterio es el de la normalidad, dado que se encuentran dos clases de fenómenos:

Les unes sont générales dans toute l’étendue de l’espece; elles se retrouvent, sinon chez tous les individus, du moins chez la plupart d’entre eu et, si elles ne se répètent pas indentiquement dans tous les cas où elles s’observent, mais varient d’un sujet à l’autre, ces variations sont comprises entre des limites très rapprochées. Il en est d’autres, au contraire, qui sont exceptionnelles; non seulement elles ne encontrent chez la minorité, mais, là même où elles se produisent, il arrive le plus souvent qu’elles ne durent pas toute la vie de l’individu (Cap 3. I, p 55)

Durkheim, dado que además de organicista es evolucionista, no se queda solamente en ese criterio: Dado que sostiene que las sociedades evolucionan, entonces (en la sección II) discute cómo se puede determinar lo normal diferenciado de lo patológico en situaciones de cambio. No entraremos en detalle a su propuesta, sino solamente insistir que la propuesta de diferenciar lo adecuado / inadecuado por normal / inusual no se reduce a un mero conservantismo (como muchas veces es leído).

Al mismo tiempo, Durkheim sabe que su criterio es, recordando la primera regla, sólo externo. Argumenta que las condiciones normales deben. en general, ser ventajosas (Cap 3, I, p 58) y es en ello que -entonces- se fundamenta la equivalencia entre lo normal y lo sano; pero el criterio de utilidad no puede ser usado de manera inmediata. Y además tampoco puede ser sobre interpretado: Si lo genérico debe ser útil, no se sigue que deba ser lo más útil posible (Cap 3, II, p 63). Lo cual enfatiza, entonces, la posibilidad de reformas. Los criterios de Durkheim, entonces, siguen sin ser conservadores.

Hasta aquí la doctrina de Durkheim. Pero hemos dicho que ella es un error. Realizaremos la crítica en dos niveles. En primer lugar, asumiendo que los motivos de Durkheim son correctos (o sea, que es necesario una sociología prescriptiva) criticaremos el criterio. En segundo lugar, los motivos de Durkheim. Aunque Durkheim no se encuentra en la actualidad en un momento de alta influencia, el argumento de normalidad ha tenido una larga y exitosa carrera en las ciencias sociales, y los motivos durkheimianos todavía son comunes, por lo cual la crítica no será del todo inútil.

Durkheim elimina varios posibles otros criterios debido a que no diferenciarían de manera adecuada lo sano de lo enfermo. Con una excepción. Hay un criterio que sí diferencia en sí esas situaciones, sólo que no sería adecuado para la sociología en particular: Que la enfermedad es todo aquello que facilita la muerte y evita la vida. Ahora:

Or si, dans les cas de maladies purement individuelles, cette démonstration [que tal fenómeno aumenta la probabilidad de muerte] est souvent possible, elle est tout à fait impraticable en sociologie. Car nous n’avons pas ici le point de repère dont dispose le biologiste, à savoir le chiffre de la mortalité moyenne. Nous ne savons même pas distinguer avec une exactitude simplement approchee à quel moment naît une societe et à quel moment elle meurt (Cap 3, I, p 53)

Esto es interesante porque todo el argumento de Durkheim depende, finalmente, de una concepción organicista -es porque la sociedad es como un organismo que se puede aplicar a ella, que tiene sentido pensar en ella en términos de, categorías como sano o patológico. Pero la equivalencia se rompe. Y precisamente se rompe en el punto del criterio de que es lo sano, puesto que el criterio más básico desde el punto de vista biológico: El criterio con más sentido al interior de la biología no aplica a ciencias sociales. Simplemente la sociedad, en ese ámbito, no es observada de manera adecuada de acuerdo a la analogía orgánica. Lo cual entonces, produce, dudas en la analogía en general. Pero sin esa analogía no hay razón alguna para pensar en la equivalencia normalidad con sanidad (o con lo bueno).

Más en general, se puede observar que aquí Durkheim no sigue su propia regla. Puesto que está usando una preconcepción (la sociedad es un organismo), y no sólo ello: Está usando dicha preconcepción como la base de uno de sus argumentos centrales. En este sentido, la regla que quiere implantar Durkheim en este capítulo se encuentra en contradicción con sus propias recomendaciones. El texto no resulta ser completamente coherente.

Si el criterio no resulta ser suficiente, la idea básica -buscar en la realidad un criterio que permita establecer una ciencia que determina lo que se debe hacer- todavía quedaría en pie. Entonces, continuamos con la segunda tarea anunciada: criticar esa idea.

Se puede observar que los dos motivos que tiene Durkheim son, al final, innecesarios. Si la ciencia (el conocimiento de la realidad) no nos puede decir nada sobre lo que hay que hacer, no se sigue que no haya lugar para la razón o la reflexión en esos asuntos. Es un simple prejuicio pretender que sólo la razón científica es la única forma de discurso racional sobre algo. Que la ciencia no pueda decir X no tiene consecuencia alguna sobre la validez de X. Tampoco se puede decir que si la ciencia no tiene nada que decir directamente a la acción pierde toda relevancia práctica: incluso si no puede decir nada sobre cual fin elegir, ni tampoco (la crítica de Durkheim a esta respecto es acertada) elegir el medio, de todas formas tiene cosas que decir: Si no puede determinar si elegir el medio más rápido o seguro, bien puede indicar cuál es el medio más rápido o seguro, si puede hablar sobre lo que resulta posible. Incluso para quien, como Durkheim y buena parte de los sociólogos, el estudio de la realidad sólo puede ser valioso cuando se asocia a la práctica, ya con ello tiene suficientes elementos para mostrar la importancia para la acción de ese estudio.

Lo que sólo aparece como una afirmación que no ha sido reflexionada es esa pulsión para que la ciencia diga y establezca todo. Conocer los propios límites es, creo, uno de los requisitos de toda aproximación que se quiera racional.

 

NOTA. Como en las otras ocasiones, citas de la edición de Presses Universitaires de France, edición Quadrige

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (II). Considerar los hechos sociales como cosas

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.