La trampa del develamiento. La caída de Bourdieu en el escolasticismo

J’en vois des effets d’une naïveté criante tous les jours, c’est même étonnant. Quand on voit les débats intellectuels, on est frappé du degré auquel les intellectuels sont inconscients du degré auquel ils sont manipulés par ce principe: une part énorme de ce que les gens disent en littérature, en art, en philosophie a pour principe l’intérêt à être littéraire, artiste ou philosophe quand on est professeur de littérature, dárt ou de philosophie (Bourdieu, Sociologie générale, Volumen I, Clase del 2 de junio de 1982, p. 140).

Como la cita anterior hay muchas en Bourdieu: La idea que existe una verdad que se devela al sociólogo que está oculta al näive participante de la vida social. Y que esa ingenuidad es necesaria para que las cosas funcionen, porque en el momento en que los actores se dan cuenta que todo es sólo un juego, el juego deja de operar. Bourdieu es aquí heredero de toda una larga tradición del pensamiento moderno -todos los profetas de la sospecha también operan bajo la idea que hay algo evidente que todos creen que ellos son los que develan (esa es su sospecha).

Ahora bien, creo que en ello -en la asignación de ingenuidad y en la idea que sin ingenuidad la operación de los sistemas entra en crisis- Bourdieu replica un error que él mismo se dedica miles de veces a criticar (y que es central en sus Meditaciones Pascalianas): el error escolástico. La idea de todo estudioso que las personas en la vida social piensan como lo hace un estudioso. En el texto de Sociología General que comentamos, en el cual inicia el curso con una larga discusión sobre la clasificación, el tema aparece en varias ocasiones: En la insistencia en que el habla práctica es una habla performativa (en la cual se hacen cosas), no meramente constativa; en el continuo recuerdo que la clasificación que hacen los actores es una clasificación inmersa en la práctica (y que de ahí derivan sus características). Sin embargo, a la hora de analizar la reacción, Bourdieu piensa que reaccionarían como un estudioso y no como alguien inmerso en la acción.

La siguiente cita es ilustrativa (porque además opera justo en el campo en el cual Bourdieu no puede dejar de operar como participante, y no sólo como estudioso, y que justo proviene después de otra repetición por parte de Bourdieu de la crítica al error escolástico)

Por example, il faudrait avoir le courage -c’est tellement pénible et difficile que l’on ne veut pas ajouter ce surcroît de travail- de noter à chaque moment la représentation que l’on a de l’objet étudié. Il y a en effet une / sorte de modalisation permanente de la représentation de l’objet qui fait que le chercheur lui-même a beaucoup de mal à retrouver l’expérience première qu’il avait de son objet (Clase del 26 de Mayo de 1982, p. 103-4).

Esa diferencia de perspectivas (entre la visión objetivante y ‘cínica’ del investigador y la ingenua del participante) la ilustra con un ejemplo de un escrito de Sartre.

exemple typique, je peux vous lire à haute voice le fameux texte que Sartre a écrit à la mort de Merleau-Ponty et, par de simples effets d’accent, de coupure, etc., vous faire sentir tout ce que la célébration respectueuse et dévouée peut cacher de stratégies de récupération. Dès que vous avez accédé à cette vision objective, vous avez de la peine à refaire la lecture näive (p. 104)

Y un poco más adelante, una anotación que creo más decisiva de lo que el mismo Bourdieu piensa:

Même si les exemples son réducteurs, on peut prendre celui de Sartre: si Sartre avait été vraiment cynique et calculateur dan son éloge de Merleau-Ponty, l’éloge n’aurait pas fonctionné comme éloge, ni à ses propres yeux ni aux yeux de ses lecteurs (p. 105)

Ahora, entonces, ¿por qué debiera pasar lo que dice Bourdieu? Como acabamos de ver, el mismo Bourdieu puede, al mismo tiempo, plantear que en lo de Sartre hay una jugada al interior del campo (para obtener capital simbólico) y al mismo tiempo hay un eulogio (no es sólo una jugada). Y la jugada sólo sirve como jugada si efectivamente funciona como eulogio. En otras palabras, bien se puede reconocer que (a) toda acción es un jugada al interior de un campo en aras de obtener, validar y generar capital simbólico, en lucha con otros actores y que (b) la acción no es sólo ello, sino que además hace lo que se supone debe hacer en el nivel primario. Hay un juego y al mismo tiempo no todo es ese juego.

Lo que Bourdieu reconoce en el campo del cual es participante, y que cree que es difícil y extraño en general, uno podría decir que es más general: Que la misma combinación de cierto cinismo (‘es una jugada’) y de ingenuidad (‘es un eulogio’) opera en todos los lugares donde uno participa. Porque al fin, uno participa en los juegos, y esos juegos tienen sentido, porque se comparte la ilusión básica que hacen lo que se supone hacen. Solo que, contra Bourdieu, ello no es mera ilusión: Toda jugada en el campo literario es una forma de construir capital simbólico, pero entre medio hay tal cosa como novelas que a uno le gusta leer, o que a uno lo emocionan, o que uno quiere recomendar (o novelas que uno quiere escribir, novelistas con los que uno quiere reunirse porque le interesan).

En última instancia, los actores precisamente porque además juegan ingenuamente, resultan ser más sofisticados que el analista -que cree que sólo hay un juego.

Proyectos Intelectuales (VIII) Tratado sobre la construcción de los procesos sociales elementales

De los proyectos sociológicos este es, diría, el de mayor envergadura. En todo caso, es en cierta medida paralelo al del Curso de Sociología Fundamental: Es la misma idea que una tarea teórica central de la sociología es dar cuenta de las dinámicas y de los procesos de múltiples entidades que tienen que darse como dadas para que funcione cualquier explicación del mundo social. Sea lo que sea que queramos describir o explicar, usaremos una serie de procesos para ello. Ahora bien, hay que dar cuenta de esos procesos. Si decimos que las identidades sociales son relevantes para explicar X, o que a través de las interacciones repetidas ocurre tal cosa, o que hay ciertas representaciones más o menos expandidas, en cada caso hay que dar cuenta de que permite que ocurran cosas como identidades, interacciones o representaciones; y se requieren analizar los procesos que las forman y las modifican.

Si en el proyecto de Curso de Sociología Fundamental la idea era exponer los principales ideas y resultados existentes, y la tarea del proyecto es ordenar; en este proyecto la idea es desarrollar las propias ideas al respecto (por algo, entonces, la presuntuosa palabra ‘tratado’ en el título).

Parte I. Fundamentos

  • Sección 1. Distinguir
  • Sección 2. Interactuar y comunicar
  • Sección 3. Aprender y preferir
  • Sección 4. Capacidades limitadas universales
  • Sección 5. La producción de la unidad del actor

Parte II. Interacciones

  • Sección 6. La permanente omnipresencia de la interacción
  • Sección 7. La incontrolabilidad fundamental de la vida social
  • Sección 8. La orientación al acuerdo y sus límites
  • Sección 9. Diversidad en la coordinación
  • Sección 10. Los costos del éxito interaccional

Parte III. Órdenes Sociales

  • Sección 11. Las modalidades del orden interaccional
  • Sección 12. Construir y mantener relaciones
  • Sección 13. Relaciones sociales simples y complejas, y su entramado global
  • Sección 14. La incerteza del poder
  • Sección 15. La ausencia de autoestabilidad de las redes sociales
  • Sección 16. La delimitación de prácticas sociales
  • Sección 17. La imposibilidad de evitar que se generen prácticas sociales
  • Sección 18. La imposibilidad de garantizar la estabilidad de las prácticas sociales
  • Sección 19. Diversas modalidades de conformación de prácticas
  • Sección 20. La generación de categorías
  • Sección 21. La auto-observación de categorías sociales
  • Sección 22. La construcción de actores sociales

Parte IV. Agregados

  • Sección 23. Prácticas y modalidades de coordinación
  • Sección 24. La co-construcción de redes y prácticas
  • Sección 25. Prácticas e identidades
  • Sección 26. La independencia entre prácticas
  • Sección 27. La incoherencia de los agregados
  • Sección 28. Estabilidad en condiciones de cambio
  • Sección 29. Transformaciones bajo continuidad de órdenes

Postludio.

NOTA. Una primera versión de estas ideas teóricas está de hecho en mi tesis de doctorado. Sin embargo, esa redacción requiere cambios mayores. La estructura de secciones sintetiza lo que creo son las principales afirmaciones de la teoría -siendo la idea que cada una de ellas dé cuenta de una aseveración fundamental de la aproximación.

Proyectos Intelectuales (II) Un curso sobre Sociología Fundamental

Sigamos con esto de poner los proyectos de largo plazo que tengo en estos momentos en la cabeza (al fin, ponerlos en el blog es una forma de obligarse a realizarlos, lo que no está de más creo).

La idea es la del título: escribir algo así como un curso de sociología fundamental. En el curso la idea no es pasar mis ideas como fundamentales, sino más bien ordenar (de acuerdo a cómo veo las cosas, que uno no deja nunca de ser autor en cierta forma) material y conocimiento ya existente. En otras palabras, el presunto aporte del texto está en su estructura más que en su contenido.

La idea central de la estructura está en su nombre: ¿Qué quiere decir Sociología Fundamental? Haré una distinción, que como toda distinción se probará en su utilidad: No creo que sea lo mismo ‘Fundamentos de la Sociología’ que ‘Sociología Fundamental’. De lo primero, de las cosas que permiten / vuelven relevante etc., hay varios escritos. De lo segundo, son más escasos. Existen múltiples textos que nos hablan, por ejemplo, de las condiciones de posibilidad de la vida social (‘fundamentos de la sociología’), pero los análisis que intentan dar cuenta de los hechos básicos a través de los cuales funciona la vida social son más escasos. Mucha de la preocupación de la sociología son con respecto a aspectos que asumen la existencia de ciertos procesos básicos (por decir algo, que existen grupos o identidades) pero no dan cuenta de ellos. Es cierto, y evidente, que no todo el esfuerzo de una disciplina puede estar dedicada a esa infraestructura básica de la vida social (como lo dice Emanuel Schegloff), pero también es cierto que una disciplina requiere también de dar cuenta de esos elementos básicos.

Ese dar cuenta de los elementos básicos es lo que se refiere lo de ‘sociología fundamental’. Y el texto lo que quiere hacer es realzar, reunir y ordenar lo que se sabe de ello.

Luego, he aquí la estructura del texto:

Capítulo 1. Construida, imprevisible y plural Las características basales de la vida social

Capítulo 2. Dinámicas de interacción diádica pura

  • Sección 1. Doble contingencia
  • Sección 2. Seudo-interacción
  • Sección 3. Conversación
  • Sección 4. Cooperación y conflicto
  • Sección 5. Creación, mantención y destrucción de relaciones

Capítulo 3. Dinámicas de interacción diádica mediadas por objetos

  • Sección 1. Expansores y estabilizadores
  • Sección 2. Objetos como actores
  • Sección 3. Uso de objetos

Capítulo 4. Dinámicas de interacción entre n-participantes

  • Sección 1. Tríadas
  • Sección 2. Delimitación de redes
  • Sección 3. Centralización
  • Sección 4. Posiciones
  • Sección 5. Subgrupos
  • Sección 6. Dinámica de redes

Capítulo 5. Los productos de la Interacción (I) Prácticas

  • Sección 1. Sentido práctico
  • Sección 2. Producción y reproducción
  • Sección 3. Relaciones entre prácticas
  • Sección 4. Normas sociales
  • Sección 5. Instituciones

Capítulo 6. Los productos de la Interacción (II). Actores colectivos

  • Sección 1. Acción colectiva
  • Sección 2 .Movimientos Sociales
  • Sección 3. Identidades
  • Sección 4. Organizaciones

Capítulo 7. El hecho del orden social

¿Por qué lo pensamos que lo universal es biológico y lo social es particular?

Leyendo On Sociology (2007) de Golthorpe, una muy robusta defensa de una sociología científica en el molde tradicional, hay una discusión sobre el rol de la teoría de la acción racional en sociología (cuya primera versión fue publicada en 1998 en el British Journal of Sociology) donde se dice:

Action that follows from an unconditional commitment to ‘immanent’ as opposed to ‘instrumental’ values is, Hechter argues, most likely to cut across patterns of rational action where immanent values are neither universal (e.g, biologically determined) nor merely idiosyncratic (p. 159).

En la cita hay una asociación que es bastante común entre procesos universales de la vida social y biología. Hay que hacer constar que la cita usa la biología como ejemplo, no está diciendo que todos los casos de valores universales inmanentes sean biológicos; sin embargo, la cita ilustra una asociación que es mucho más general.

Pensemos en lo común que ha sido en ciencias sociales defender la primacía de lo social usando como argumento la variación entre culturas y sociedades: Dado que tal y tal práctica varía entre sociedades entonces se sigue que no puede tener basamento biológico. Nuevamente, aquí tampoco estrictamente se niega que algo universal pudiera ser social, pero ello no aparece como central ni principal.

Y frente a ello cabría destacar que bien podemos tener procesos y dinámicas que emergen del mero hecho de como se constituye una socialidad como la que tenemos los seres humanos (digamos, que opere a través del lenguaje o que opere a través del sentido o que opere a través de la racionalidad, o cualquier otro rasgo que quiera usarse) y que esas dinámicas pueden ser, por lo tanto, universales. Al fin y al cabo, la socialidad es una característica universal de nuestra existencia.

Contra la Sociología vulgar.

Por estos días estaba escribiendo un texto sobre algunas afirmaciones que creo son básicas para cualquier ciencia de lo social (que la vida social es construida, que es imprevisible y que es plural). El texto además intenta defender la idea que lo bueno de la tradición sociológica se basa precisamente en una reflexión sobre esas afirmaciones.

Al escribirlo hubo una reflexión que dejé fuera, y que quedó para esta entrada: Que al mismo tiempo existe una tendencia en sociología a tratar esas afirmaciones de una forma muy inadecuada: Al mismo tiempo, enfatizando y reduciendo el peso de la primera (construcción social); e intentando pasar por alto la primera (imprevisibilidad). Llamaremos a esa visión sociología vulgar, y a continuación procederemos a describirla.

En esta visión, la vida social es solamente un juego de poder entre distintos grupos que realizan ciertas demandas: Todo lo relevante que determina si esas demandas funcionan es si se tiene el poder para lograrlo. Ahora, una de las jugadas básicas en esa lucha por parte de los dominantes es hacer pasar la realidad social como algo natural, lo que es en ese momento como lo que siempre ha sido y siempre será. Frente a ello se reivindica el carácter construido de lo social. El sociólogo, el analista social en general, es quien desenmascara ese carácter construido -dado que el actor común y silvestre vive ingenuamente- y al mostrar que es construido, entonces se desvanece el control de dicha construcción -que sólo se basa finalmente en que es creído como natural.

La anterior descripción es una exageración, como suele ocurrir cuando se critica una posición en general. El caso es que aunque pocos defenderían abiertamente tales posiciones, y en general puesto así pondrían algunos límites y otros mecanismos, no deja de ser un tipo de argumento algo común, con el cual uno se encuentra con cierta regularidad.

Ahora bien, la vida social no opera de ese modo. Por cierto, si hay conflictos de poder, y claramente hay demandas, y las luchas políticas por que demandas se realizan es algo relevante; y también hay dinámicas de naturalización y el desnaturalizar algo suele producir crisis. La descripción de la sociología vulgar erra porque limita la vida social a ese tipo de procesos, porque finalmente niega que existan (o tengan relevancia) otros procesos; no lo hace cuando declara que ese tipo de procesos existen.

La sociología vulgar pasa por alto el tema de la imprevisibilidad de la vida social. Si todo se reduce a cuáles demandas son las que se realizan, si todo es asunto de tener poder suficiente para imponer la propia demanda, ello requiere -para que tenga sentido- que la vida social sea previsible: Que entre imponer una demanda y la consecución de sus objetivos no haya nada. No existen, o no son relevantes, cosas como las consecuencias inesperadas, o el hecho que los otros actores nunca terminan de comportarse de acuerdo a lo previsto, o que siempre está la probabilidad que se creen nuevas alternativas de acción, y así con todo lo que hace opaca la vida social. Hay plena transparencia.

La sociología vulgar reconoce que la vida social es construida, pero como hemos dicho limita la fuerza de esa construcción. Es una construcción que solo opera cuando hay un error categorial: Cuando se cree que lo social es natural. Cuando ello desaparece, entonces la construcción pierde fuerza. La construcción social es un mero truco de prestidigitación. Ahora bien, no es así: Sabemos que el lenguaje es construido socialmente, no por ello deja de operar, no por ello deja esa construcción de imponerse a los hablantes. El dinero es también una construcción social (una tecnología social en el sentido más estricto) y no por ello deja de operar, no por ello el no tener dinero deja de tener consecuencias por ejemplo. Los actores construyen la realidad social en un sentido fuerte, no tan sólo como creencia; y por ello, no basta con desenmascarar la construcción para que ella deje de operar.

Pasaremos por alto ahora (porque no se critica recordando las afirmaciones básicas que estábamos desarrollando, y requiere de otro abordaje) el rol que en este relato de la sociología vulgar juega el sociólogo: muy similar al del filósofo en la alegoría platónica de la caverna, es el único que conoce la verdadera realidad y entonces tiene que convencer al resto, que está sin su ayuda condenado a pensar que la ilusión es la realidad. Esa no es la posición de un analista social, quien no tiene poderes especiales para acceder a la verdad. Pero eso es asunto de otra entrada.

Más allá de la sociología vulgar, hay todo un campo de estudio y preguntas a responder y reflexionar. La sociología vulgar es un facilismo, una forma de ponerse en una posición sobre otros teniendo siempre una respuesta simple y evidente a las complejidades del mundo. Y como todo facilismo, algo a lo cual resistir.

Entre el pluralismo de las lógicas de acción y el uso de una lógica paradigmática de la acción.

Una de las características distintivas de la sociología es su preocupación por la diversidad de posibles acciones y de lógicas de acción. Tenemos la clasificación de Weber (tradicional, afectiva, racional acuerdo a valores, racional de acuerdo a fines). Pero también podemos establecer las orientaciones detrás del esquema AGIL de Parsons y su idea de medios simbólicamente generalizados hay también una diferencia de modos (entre la influencia y el convencimiento, entre la incitación y el dinero y así). O más recientemente tenemos las distinciones de Habermas entre acción estratégica y comunicativa. Thévenot ha distinguido tres modelos de acción: la acción pública, que se orienta hacia otros, una acción individual de elecciones y autonomía, y una acción práctica, rutinaria (en L’action au pluriel, Éditions la Découverte, 2006). Y así uno podría continuar con más casos.

Pero al final, a pesar de esa declaración, suele suceder que esas diversas acciones son pensadas desde una forma, que opera como un paradigma teórico. Lo que sucede es que se toma una forma como modelo y se lo extiende a otras formas de acción, y en el mismo momento que se establece una pluralidad queda una acción ocupado la primacía.

Así, en algunos casos es el intercambio mercantil, y en particular el mediatizado por la moneda, aparece como el paradigma. Es lo que hace Parsons, donde toda la idea de los medios simbólicamente generalizados son una forma de extender conceptualmente la idea del dinero: ¿Qué opera entre los otros modos que sea equivalente a lo que hace el dinero en la economía? Es desde el paradigma del dinero que se piensa el poder o la influencia como medio simbólicamente generalizado. En algún sentido, se ha analizado la tipología de la acción de Weber bajo la misma lógica: Que todo deriva como simplificaciones de la acción ‘plena’ que es la acción racional orientada a fines (zweckrational).

En otros casos, es la lógica política la que aparece como la entregando el paradigma. Así, Lordon, que parte de unos presupuestos muy distintos(un análisis spinoziano de los afectos que intenta darle fundamento y desarrollar los análisis de Bourdieu) y entonces en la cita lo que hace es tomar como modelo que se extiende a otros elementos la idea política de la soberanía: La moneda se entiende a partir de la noción de soberanía, que es la que tiene la estructura basal de toda institución.

A ce sujet, c’est une fameuse intuition qu’auront eue, hors de toute intention spinoziste, Michel Aglietta et André Orléan en parlant de la monnaie souveraine , décalage décisif pour détacher le concept de souveraineté des usages exclusivement politiques auxquels il était rivé et l’appliquer à une toute autre matière institutionnelle (Fréderic Lordon, La société des affects, 2013, Paris, Du Seuil, Cap 6, p. 205)

¿Y cabe alguna duda que, por ejemplo, cuando Habermas realiza sus distinciones entre lógicas de acción, es la acción comunicativa la acción social por antonomasia? La acción instrumental es una versión bastarda de la acción que realmente da cuenta de la naturaleza social de la acción. Así, por ejemplo:

En este sentido, lo que al principio llamábamos «empleo del lenguaje orientado a las consecuencias» no es un modo originario del uso del lenguaje, sino la subsunción de actos de habla que sirven a fines ilocucionarios, bajo las condiciones de la acción orientada al éxito (Jurgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa, 2010 [1981], Madrid, Trotta, Cap 3, p. 338).

Si se quiere, hay una cierta contradicción entre la diversidad de la acción, que representa una de las intuiciones básicas de la disciplina, y el hecho que tantas veces se termina promoviendo un tipo de acción como preponderante, la acción desde la cual se mira al resto. Es como si al determinar que hay diversos tipos de acción al mismo tiempo se estableciera que una forma de acción es más ‘real’, más ‘acción’ que las otras. Hay una forma de acción plena y el resto no son más que aproximaciones a ella, que se definen por lo que les falta.

Hay múltiples razones para lo anterior, aquí me gustaría sólo centrarme en la razón ‘técnica’ de ello: Las clasificaciones de la acción suelen nacer de un esquema teórico, y las dimensiones que producen dicho esquema suelen, a su vez, ser codificadas en polos positivos (+) o negativos (-) de ella. De esta forma, entonces, una acción plena usualmente aparece -es la que posee sólo los polos positivos.

Las clasificaciones puramente empíricas (las taxonomías biológicas son quizás el caso más claro) no presentan dicho problema. Un araña y un caballo son igualmente formas distintas de ser ‘animal’, ninguna de ellas es más animal que la otra; un girasol y un pulpo son también simplemente diversas formas de estar vivo, y ninguna de ellas es más o menos viviente que la otra. En estos casos los principios que generan la clasificación no pueden ordenarse simplemente en una serie de dimensiones para las cuales sería posible una plenitud positiva. De hecho, una de las clasificaciones más empíricas de lógicas de acción, la de Boltanski y Thévenot en On Justification (2006 [1991], Princeton University Press), también tiene esa característica: Sus diversos mundos (el inspirado, el doméstico, el de la fama, el cívico, el de mercado y el industrial) son una variedad que se resiste a ser reducida a una acción paradigmática de la cual derivan (por pérdida) las otras modalidades.

La tendencia a pensar en una acción como paradigmática, en cualquier caso, limita el poder y la fuerza de una de las intuiciones más características de la tradición sociológica: Que existe más de una lógica de acción. No estaría de más estar a la altura de esa intuición.

La Permanente e Inevitable Construcción de Prácticas Sociales

Aprovecho, siempre se pueden usar estas cosas para ello, para subir como entrada un paper que envíe al XXXII Congreso ALAS en Lima que versa sobre, finalmente, la pregunta de sobre cómo se produce el orden social, que no deja de ser una de las preguntas básicas de la disciplina.

He aquí el resumen:

La pregunta sobre el orden social y su transformación han estado en la base de parte importante de la discusión teórica en sociología, incluso llegando a pensar como oposición. A partir de la idea práctica social como unidad básica de la vida social se muestra que el mismo proceso que genera dichas prácticas es el que las transforma, y que dicho proceso es, a su vez, intrínseco a la vida social. En otras palabras, es inevitable construir orden social y es inevitable su transformación: éste siempre se está construyendo.

Aprovecho además, dado que en esta entrada se puede comentar más libre que en el formato ‘paper’ las razones por las cuales creo esas declaraciones son relevantes.

La primera es que una de las malas costumbres del pensamiento sociológico es su idea que aquello que explica el orden y aquello que explica su quiebre son cosas distintas (uno puede recordar la vieja idea de Dahrendorf que se necesitaba una teoría del orden y otra distinta del conflicto ). En parte esto se debe a que la perspectiva es sobre permanencia del orden (reproducción si se quiere) en vez de pensarlo desde como se construye. Pensado de esa forma, entonces -es lo que se argumenta en última instancia en el paper- naturalmente el tema de la producción y disolución quedan bajo el mismo proceso y mismas dinámicas. O al menos, existe al menos una dinámica que genera al mismo tiempo construcción de orden como su transformación, ellas no son cosas que requieran explicaciones ni procesis distintos.

La segunda es la idea que hay cosas que simplemente no se pueden evitar.

Podemos hacer muchas cosas con respecto a la vida social, algo que no podemos hacer es simplemente evitar construir orden. Sea como sea, los seres humanos generan estabilizaciones en sus prácticas, de otro modo no pueden subsistir. Esa estabilización no implica nada de lo que muchas veces se adhiere a la idea de orden (no es necesariamente más pacífica o mejor o lo que sea), lo que ocurre es que hay ciertas cosas que tienden a ocurrir. Si se quiere, el primer hecho inevitable es que siempre hay un cierto tipo de orden social, incluso en la peor de las crisis y colapsos.

Al mismo tiempo otra cosa que es imposible para nosotros es construir un orden que tenga asegurada su permanencia. La posibilidad que el orden cambie siempre está presente (no siempre se actualiza y hay momentos en que pareciera que la reproducción del orden funciona perfecto) y es imposible erradicarla. El mundo social siempre está abierto. La sociología muchas veces (no siempre en todo caso) ha pensado la reproducción como un simple asunto de introyectar las reglas y pareciera que si la socialización fuera lo suficientemente fuerte y exitosa el cambio pudiera detenerse. Pero ello es un error -siempre está la posibilidad de cambio.

Un tercer punto (que en realidad está sumergido en el texto, es una consecuencia que debiera elaborar en otro) es que se habla de prácticas sociales. En otras palabras, en plural. La idea de orden social hace pensar en singular como si existiera un solo orden conjunto que engloba toda la vida social. La idea es que ello es falso. Hay muchos órdenes (cada uno se estabiliza y se reproduce) sin que necesariamente exista un orden global.

En ese sentido, la construcción de orden es inevitable (siempre está) y es permanente (siempre se puede construir nuevo orden). Y esas son al mismo tiempo capacidades, cosas que demuestran nuestra agencia, y situaciones límite, no podemos evitar que estén ahí.

El link aquí (a Research Gate)

Sobre el pensamiento y el talante conservador

Leyendo la excelente antología de Andrés Bello que editó Iván Jaksić, me encuentro con la siguiente cita, a propósito de las críticas a sus propuestas de reforma de la ortografía:

Todas / estas expresiones, si algún sentido tienen, sólo significan que la práctica que se trata e reprobar con ellas es nueva. ¿Y qué importa que sea nuevo lo que es útil y conveniente? ¿Por qué hemos de condenar a que permanezca en su ser actual lo que admite mejoras? Si por nuevo se hubiera rechazado siempre lo útil, ¿en qué estado se hallaría hoy la escritura? En vez de trazar letras, estaríamos divertidos en pintar jeroglíficos, o anudar quipos (en Indicaciones sobre la conveniencia de simplificar y uniformar la ortografía en América, pp 146-147 de Repertorio Americano, edición de Jaksić, Penguin Clásicos, 2019).

En ese mismo texto, y en otros dedicados al mismo tema, Bello defiende las reformas bajo la idea que toda la ortografía debe seguir un principio ‘racional’ -cada letra representa un sonido, cada sonido representa una letra, si se quiere-, y en más de una ocasión critica a la Academia española por ser, finalmente, timorata y no sistemática en los cambios que propone; y plantea que si bien ello es esperable de un cuerpo colegiado, la propuesta de un individuo puede ser todo lo sistemática y conveniente que se desea. Los tópicos y argumentos (derivar toda la propuesta de un principio racional, la ventaja de una propuesta individual -que está en Descartes de hecho) son los de los reformadores y revolucionarios, y son planteados por alguien que fue autoridad bajo gobiernos conservadores, que los defendió, que desarrollo sus políticas, y que en general siempre tuvo un talante conservador. Alguien que en una de sus cartas se pone más bien como escéptico, siempre defensor del orden (la libertad entendida como interior al orden), que -en sus escritos políticos- denostaba a las ideas utópicas y poco realistas. Esa es la persona que critica como irracional la crítica a un cambio por el hecho que no es lo acostumbrado, siendo la defensa de la costumbre -por el hecho que ya es la costumbre- uno de los elementos usuales del conservadurismo.

Una respuesta a lo anterior sería pensar que estamos simplemente frente a una inconsistencia, una producida por diferencias de edad (el texto de las Indicaciones es de 1823, y si bien continuó con la propuesta, es la idea de un hombre joven) y de tema (una cosa es propuestas de ortografía y otro asunto son propuestas políticas). Ambos argumentos son razonables, y probablemente sean ciertos en más que una parte importante; sin embargo aquí me interesa aprovechar esa diferencia para argumentar una distinción entre el pensamiento conservador y un talante conservador.

El pensamiento conservador es aquella doctrina que defiende por principio lo antiguo y establecido, que rechaza la innovación como tal, con un fuerte rechazo a la pretensión de modificaciones sistemáticas, y que plantea una serie de argumentos para defender que nada cambie. Dicho así resulta claro que el pensamiento conservador presenta casi siempre problemas. Presentar argumentos y razones resulta tensionante para un pensamiento que, finalmente, plantea que todo debe seguir existiendo tal cual es -el mero hecho de presentar argumento permite pensar la posibilidad de que las cosas sean diferentes; y desarrollar argumentos que tengan lógica implica un grado de creación de sistema que es rechazado.

Es la razón por la cual, en general los pensadores conservadores nunca abrazan por completo esa idea, y que prontamente le ponen límites. El más sencillo es decir (como lo plantea Burke en Las reflexiones sobre la revolución en Francia, donde son distinguidas con fuerza) que no se rechaza el cambio en sí mismo, sino el cambio radical, el cambio fundamental. Sin embargo, la diferencia entre el cambio menor -aceptable para el conservador, que incluso puede plantear que es necesario (como lo hace el mismo Burke que plantea que esa posibilidad es obligatoria para la estabilidad)- y la diferencia entre el cambio mayor -inaceptable-; resulta muy poco precisa: ¿cuando algo es demasiado importante para que no sea menor? El criterio sólo excluye con claridad a las revoluciones, pero no se requiere ser conservador para rechazarlas; y, por otro lado, el pensamiento conservador tiende a disminuir el carácter innovador y revolucionario de los procesos que aceptan, como es el caso de la independencia de EE.UU, donde el carácter revolucionario del invento producido se le quita perfil, siendo lo cierto que el tipo de gobierno generado (federal, ejecutivo elegido por la población, Corte Suprema, Senado) no tenía precedentes y se basaba en varios elementos ‘teóricos’. El argumento es sencillo, y el hecho que no tenga reglas claras sino que tenga que evaluarse caso a caso es algo atractivo para el temperamento conservador; pero no resulta suficiente en última instancia.

Otro argumento es diferenciar entre cambios naturales y cambios deliberados, y aceptar los primeros -que se producen por tendencias que nadie dirige- mientras que se rechazan los segundos -una intervención inaceptable en lo que sucede naturalmente. Ahora, sigue ocurriendo que el argumento no funciona. Al fin y al cabo, es natural que entre seres humanos existan intervenciones deliberadas: dado que las personas piensan y planean, muchas de las acciones que realizan personas y organizaciones son intervenciones deliberadas al interior del conjunto de la sociedad (es deliberadamente que una empresa lanza un producto por ejemplo). Al mismo tiempo, es inevitable que el conjunto de las actividades realizadas por los seres humanos sea imprevisible y no deliberado, por el sólo concurso del hecho que son múltiples las voluntades que concurren a su desarrollo (como dice Arendt en una frase que me gusta mucho al inició de The Human Condition, ‘live on the earth and inhabit the world’. Debido a ello, entonces lo que ocurre con cada intervención deliberada por un actor en concreto, ya no depende de ese actor (cada actor propone, la sociedad dispone, si se quiere). La diferencia tampoco puede radicar allí.

Una tercera versión, que de hecho acerca al conservadurismo a posiciones liberales, es distinguir ahora entre cambios ‘libres’ y cambios productos de la coerción del Estado. Sólo los primeros, que no son producto de ninguna voluntad particular, pueden aceptarse, ya que serían producto de procesos naturales; mientras que los segundos serían producto de intervenciones que no corresponden a la deriva natural de la sociedad (esta es la versión conservadora, la versión puramente liberal de lo anterior rechaza la coerción sólo por ser coerción). Ahora bien, esto tampoco se mantiene, por el sólo hecho que la producción de una agencia con capacidad coercitiva (o sea, el Estado) es -en sí- una deriva natural de los procesos sociales. En prácticamente todas las situaciones en que ha crecido la complejidad social se ha generado un Estado; y dado que esto ocurrió de manera independiente en casi todas las civilizaciones primarias (de oeste a este: Mesoamérica, los Andes, Egipto, Mesopotamia y China; he escuchado quienes defienden que eso no ocurrió en el valle del Indo, pero no está claro y sería el único caso, al menos claramente no es lo más común y ‘natural’ como deriva) podemos plantear que la dirección con menor costo y trabas -una afinidad electiva entre Estado y complejidad social. Luego, dado que a través de procesos naturales se genera esa agencia con capacidad de coerción, entonces exigir que ella no haga lo que ‘naturalmente’ realiza, constituye una intervención contra un proceso natural, que contradice la idea.

En general, entonces, el pensamiento conservador no logra producir lo que necesita: una diferencia clara entre el buen y el mal cambio, lo que necesita dado que no es sostenible un rechazo a todo cambio como tal (y de hecho, que no hacen eso, es una de las primeras defensas del conservadurismo).

Ahora bien, lo que he dicho es cierto para el pensamiento conservador, pero no aplica al talante conservador. Y a ello se debe la distinción que pusimos al principio de la nota. Porque el talante conservador, como un tema de temperamento, es más bien la idea de ser cauto, de sentir que hay que tener cuidado en no arrojar el niño junto al agua del baño (para usar la expresión inglesa), de pensar que algo ya se ha hecho y algo ya se tiene (algo que habría que tener cuidado en conservar). Todo ello es, como dije, un asunto de temperamento -quien siente así de todas formas puede proponer y apoyar cambios importantes y de largo alcance, o basados sólo en la aplicación de principios básicos. Ese es, precisamente, el caso de Bello con el cual iniciábamos la entrada: Una propuesta de cambios importantes, justificado por que corresponden a la aplicación directa de un principio racional. Alguien de temperamento conservador bien puede hacer eso, con tal que se sea cauto y cuidadoso (y así, Bello propone sus cambios en dos etapas, y su principal crítica a la Academia no es que hiciera los cambios de a poco, sino que ellos no seguían una simple regla).

El talante conservador, en ese sentido, no cae bajo las críticas que hemos hecho al pensamiento conservador; y difícil sería criticar -en sí mismo- el hecho de ser cauto y cuidadoso, bien se puede defender que eso coadyuva a realizar transformaciones. A quienes defienden grandes transformaciones no estaría de más recordar dichas diferencias; aun cuando, quizás, la pretensión de hacer diferencias precisas y hacer matices, algo tiene de temperamento conservador.

La Racionalidad de la Acción Racional. Un artículo

Racionalidad_accion_racionalLa Revista Central de Sociología publicó un artículo de mi autoría sobre el tema permanente de la acción racional. En el artículo se presentan las diversas posiciones que ha tenido el debate de las últimas décadas. Tras un resurgimiento del rational choice (pensemos en Gary Becker), la posición se ha visto bastante discutida. Ese debate y la pregunta subyacente de por qué la racionalidad aparece como central para comprender la acción es lo que intenta analizar el artículo.

Clasificamos ese debate en cuatro posiciones: La primera -la más extendida pero creo que, finalmente la menos relevante teóricamente, es la racionalidad limitada. Se analiza la racionalidad usando el mismo modelo tradicional, sólo que ahora encontramos que no da cuenta de la conducta. Una segunda es de hecho la defensa del modelo de acción racional pero depurándolo de manera radical, uso a Gintis como ejemplo de una visión en que la racionalidad es sólo creencias coherentes con ajuste bayesiano. La tercera es una ampliación de la idea de racionalidad (Habermas y Boudon creo que son los autores principales): es la idea de racionalidad que hay detrás de la idea tradicional la que es incorrecta, o más bien parcial. Hay más racionalidad que la reconocida en el rational choice. La cuarta alternativa es quizás la más radical: ¿y a que viene esto de preocuparse por la racionalidad para analizar la acción? ¿No es esa pregunta más bien limitante de la comprensión de la acción?

Más allá de esas exploraciones hay un hecho a explicar: ¿Por qué la pregunta por la acción racional? ¿Por qué ese modelo resulta atractivo para intentar explicar la acción? Las últimas páginas intentan dar una hipótesis para explicar ello. El punto de partida es el siguiente:

el modelo de acción racional estándar es una tecnología para la acción: el intento no es tanto describir un mundo, como construir un mundo (p 26)

Un modelo que reemplaza lo multivocal de la acción, que ella opera a través de múltiples criterios que no se reducen a una sola cosa (desde la subjetividad del actor). Esa complejidad es la que el modelo quiere evitar, para traducir toda elección a algo sencillo. Reduciendo todos los criterios a uno sólo, haciendo todo equivalente a través del medio de la ‘utilidad’ entonces la elección es algo ‘trivial’: Elija aquello que le da mayor utilidad esperada.

Ahora bien, esto explica además algo que es común en las discusiones. Muchas veces el modelo se presenta como algo amplio (‘el actor racional no es necesariamente egoísta’, es cosa de incluir dentro de la función de utilidad la utilidad de otros actores). Se critica así a los críticos como gente simplista. Pero en la práctica de análisis, al generar modelos concretos, se vuelve a un modelo restringido (en el cual el actor es normalmente egoísta). ¿Por qué? Porque sólo el modelo limitado puede efectivamente ‘trivializar’ esa elección y simplificar operativamente la acción.

Ahora, ¿en que condiciones se requiere o resulta adecuado realizar dicha simplificación? Si se usa un argumento común en los defensores del rational choice (incluso la conducta animal es analizable de ese modo) es sencillo encontrar esas condiciones:

Pues bien, en el caso de la biología lo que permite lo anterior es precisamente a) lo unívoco del criterio de fitness: es simplemente el éxito reproductivo, y b) la prohibición de trayectorias fuera de ese criterio: las características que no se reproducen, desaparecen. Esas dos condiciones estructurales son las que permiten la emergencia de conductas que son, efectivamente, analizables desde el prisma de la acción racional (p 27-8)

Si esas dos son las condiciones, entonces el estado social en que ellas aparecen es claro: Es en el capitalismo donde ocurre tanto un criterio unívoco (maximizar ganancia) y la ‘prohibición’ de quienes se salen de ella (de empresas que no se guían por ello). La hipótesis es contrastable: Dado que esas condiciones varían en su intensidad (no es lo mismo una gran empresa que una empresa familiar en torno a la importancia de maximizar ganancia) se puede evaluar si esa variación afecta el nivel de búsqueda de esa racionalidad. Digo búsqueda porque, al final, si bien el actor le gustaría un mundo controlable y previsible donde la acción racional fuera ‘trivial’, el mundo real no lo es.

Entonces:

El capitalismo promueve la existencia de un criterio basal de acción racional que no por nada es conocido como bottom line para las decisiones, y la emergencia de espacios donde ese criterio basal funda la dinámica del conjunto. Ello explica la relevancia del rational choice como forma de pensar para, y como tecnología de la acción en, las sociedades contemporáneas (p 28)

El artículo disponible en este link.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (VII). Espontaneidad, constreñimiento y orden social

En la última sección del capítulo V de Las Reglas, Durkheim compara su aproximación a las existentes en la tradición del pensamiento social. Son pocas páginas pero creo que son cruciales para entender la aproximación de Durkheim. Con ellas además concluimos el examen del libro. El capítulo VI (Las reglas de la administración de la prueba) es el más metodológico, y por ello diría uno de los menos relevantes en la actualidad: de técnicas de investigación y de análisis sabemos mucho más que Durkheim en 1893, y además en general el capítulo se basa en los métodos de Mill y enfatiza que uno de ellos es el que sirve en ciencias sociales, el de la variación concomitante. En mi edición, Dubet defiende que eso sigue siendo la base del análisis, pero como ya dije es un tema técnico en el cual no creo necesario seguir la guía de Durkheim. Puede ser interesante que recomiende lo que parece todavía funciona, pero no pasa más allá de ello.

La sección que nos interesa ahora mantiene todavía un interés conceptual. En cualquier caso, la estrategia general es más bien sencilla. Hay dos tradiciones para pensar el hecho del orden social, y ambas recogen un elemento relevante pero están, finalmente, equivocadas.

Una de ellas es la tradición del contrato social, Hobbes y Rousseau. El orden social es un orden artificial, puesto que naturalmente los seres humanos no son sociables, y ese orden artificial funciona por imposición:

Elle [la sociedad] n’est pas fondée dans la nature, puisqu’elle est destinée à lui faire violence en l’empêchant de produire ses conséquences anti-sociales (Cap V, IV, p 120)

La otra es la tradición de la economía política, que tiene las ideas contrarias: El orden social es un orden natural, espontáneo, y por lo mismo no tiene necesidad de funcionar por imposición. Si algo es impuesto no es natural.

Par conséquent, partout òu elle est normale, elle n’a pas besoin de s’imposer (Cap V, IV, p 121)

Durkheim al respecto nos dirá que el supuesto común a ambas posiciones -que lo natural se opone a lo impuesto- es falso. La vida social es un fenómeno natural y al mismo tiempo formado por imposición. La imposición es un fenómeno natural de la vida social. Como dice él mismo:

Seulement, cette contrainte ne résulte pas d’une machinerie plus ou moins savante, destinée à masquer aux hommes les pièges dans lesquels ils se sont pris eux-mêmes. Elle est simplement due à ce que l’individu se trouve en présence d’une force qui le domine et devant laquelle il s’incline; mais cette force est naturelle (Cap V, IV, p 121)

La resistencia a Durkheim (y en particular al primer Durkheim, al morfológico de la División del Trabajo Social y al de las Reglas) creo se debe a ese rechazo en Durkheim a la idea de una vida social sin limitaciones. Las tradiciones más fuertes han defendido la soberanía, ya sea del individuo o colectiva, pero pocos han seguido a un pensamiento que se aleja de la idea de una soberanía decisional: Que ya sea como individuos o como colectivo decidimos que hacer. Es la idea de disciplina ‘la condition essentielle de toute vie en commun, tout en le fondant en raison et en verité’ (Cap V, IV, p 123).

No es una conclusión agradable, en particular para el espíritu moderno. Cuando hablamos de violencia simbólica es para criticar dicha violencia, y es por ello que a la imposición cultural le terminamos llamando, vía Bourdieu, violencia simbólica -buscando el sueño de una vida social que funciona sin imposición. La idea de Durkheim que esa imposición es natural, para de cómo opera la vida social como tal, es intolerable.

Y sin embargo, siempre queda, en el trasfondo, la sospecha que es una afirmación verdadera. Y que, como lo hemos intentado mostrar en esta serie, lo que dice Durkheim en Las Reglas es correcto.

Para concluir, una idea que va más allá de Durkeim, pero creo que es compatible con su planteamiento. La vida social indefectiblemente se nos impone porque los otros agentes son libres en relación con uno: Como no son plenamente controlables es que lo que generan esos otros agentes se nos aparece a cada uno como algo dado, como una cosa. Como decíamos en el artículo Teoría de la socialidad como interacción:

es la libertad de los otros lo que se enfrenta a cada actor como estructura (Cinta de Moebio, 2017, 59: 157-171, p 168)