Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (II). Considerar los hechos sociales como cosas

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (I). La Definición de Hecho Social

Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.

Tres Investigaciones sobre la pertinencia intelectual de la Sociología

portada_tesisA todo esto me acabo de percatar que no había subido la tesis de doctorado, labor de tantos años finalmente, a este pobre sitio.  Asunto que resolveremos de inmediato entonces.

He aquí el link del repositorio oficial de la Universidad de Chile.

Y aquí el resumen:

En la presente tesis se presentan resultados de tres análisis en torno a la pertinencia intelectual de la sociología. En el primero de ellos, a partir del auto-diagnóstico negativo sobre una sociología estancada, se realiza una revisión de los debates teóricos y metodológicos, y de algunos campos de investigación específica. A partir de ello se concluye que (a) se puede considerar que la sociología, en contra de su auto-diagnóstico, acumula conocimiento, si se posee una concepción plural de esa construcción de acervo y que (b) existen elementos que cruzan la tradición sociológica que constituyen aportes específicos de dicha tradición al conocimiento de la vida social.

En el segundo de ellos se analiza a partir de un análisis de un caso empírico concreto, la situación de los trabajadores por cuenta propia en Chile, los problemas que genera para la investigación el plantear los debates generales como pura oposición. Plantear como es usual una simple oposición entre acción y estructura genera un esquema de observación que no da cuenta de la realidad de estos trabajadores: Pensarlos como emprendedores (dotados de agencia) o precarios (subyugados bajo una estructura) resulta insuficiente.

En el tercero de ellos se intenta generar un desarrollo teórico que permita renovar y fortalecer la tradición sociológica. La apuesta teórica básica es que si la vida social es una construcción generada en la interacción entre los actores, los procesos que la constituyen son universales al mismo tiempo que generan resultados históricos concretos. Entender la vida social como una vida construida pluralmente por actores finitos nos permite una mejor comprensión de ella.

Aproximaciones sobre la contraposición Acción y Estructura en Teoría Social

Captura_BlogSiendo que la Revista Mexicana de Sociología ha tenido a bien publicar el artículo de mi autoría con el mismo título de esta entrada, no estará de más -entonces- mencionar ello en este blog, y proceder a dar el link correspondiente.

Para que el lector decida si le interesa procedemos a poner el resumen:

Es posible entender la evolución teórica de las últimas décadas como una exploración de diversas alternativas para resol-ver la antinomia entre acción y estructura. En la primera se ubica la estructura en el actor y el actor en la estructura. La segunda explora mantenerlos como elementos distintos pero relacionados. Otra forma de evitar la dualidad son los pensamientos más historicistas, particularmente importantes en América Latina. Una cuarta forma es explorar una perspectiva relacional que enfatiza la noción de red. A través de estas alternativas se puede observar un movimiento de construcción de conocimiento en la teoría social.

Y aquí el artículo: El link aquí a la Revista Mexicana de Sociología. Y aquí el link en este blog (como archivo personal)

La Racionalidad de la Acción Racional

Ese es el título, ¿quizás debiera pensar como mejorar los títulos que escribo?, de una ponencia que presenté ayer en el Coloquio de Sociología Económica. Para describirla, nada mejor que su resumen:

La teoría de la acción racional tiene la paradójica condición de ser al mismo tiempo dominante y fuertemente criticada. Por un lado, se dice que sin un concepto de racionalidad resulta imposible entender la acción; por otro lado, aparece como obviamente incorrecta. En esta presentación abordaremos discusiones recientes sobre el tema de la racionalidad a la luz de esa paradoja.

Muchos estudios experimentales han mostrado de forma muy clara las limitaciones de lo que podemos llamar acción racional estándar. Frente a ello cuatro reacciones básicas pueden establecerse: 1) Pensar en términos de racionalidad limitada -asumiendo esos descubrimientos como desviaciones, pero manteniendo el mismo estándar de lo que es racional. 2) Depurar el concepto de la acción racional a su base de racionalidad formal, lo que permite reinterpretar como racional mucho de lo que presuntamente queda fuera. 3) Ampliar la idea de racionalidad, incluyendo otros modos de racionalidad (en lo que quedan autores tan distintos como Boudon y Habermas). 4) Recuperar otros modelos de acción que van más allá de la racionalidad o la decisión, ideas de creatividad o de expresión quedan cubiertas aquí. Lo que resulta común son los límites de la idea estándar de acción racional.

Sin embargo, aquí es necesario volver al inicio: ¿Por qué a pesar de sus insuficiencias se vuelve siempre a esta idea? ¿Bajo que condiciones y qué estructuras puede aparecer un espacio para una acción que se acerque a la racionalidad? Esbozamos una respuesta basada en la combinación de unicidad de criterios y de castigo a la conducta que se sale de él: En situaciones que operan de ese modo puede aparecer la racionalidad.

El link aquí.

Un artículo. Teoría de la Socialidad como Interacción

Articulo_Cinta_MoebioNo estará de más, supongo, comunicar en este blog el hecho que la revista Cinta de Moebio, dedicada a los temas de epistemología en Ciencias Sociales, publicó un artículo de mi autoría. El título es algo alambicado, pero que se le va a hacer: Teoría de la socialidad como interacción: hacia un análisis social naturalista, universal e interaccional.

El resumen:

Este artículo defiende y desarrolla tres afirmaciones básicas que estimamos son necesarias para el despliegue de la ciencia social. En primer lugar, que no existe oposición entre lo social y lo natural; y que la sociología estudia un tipo particular de socialidad (aquella asociada a la cultura y la conciencia) que es parte integrante de un análisis más global de lo social. En segundo lugar, que una teoría universal de procesos es posible y que ella no se contrapone, sino que permite explicar, las características que se suelen aducir contra la posibilidad misma de una teoría general. En tercer lugar, que el espacio a partir del cual se despliega esa teoría, y que permite disolver algunas antinomias tradicionales del pensamiento social, es la interacción.

El link al archivo como tal aquí.

La socialidad humana es plural y sus implicancias

En otras ocasiones hemos escrito sobre el tema de la pluralidad (ver recientemente las entradas Una socialidad plural y La construcción plural y abierta del mundo social), pero no está de más volver sobre el tema. Porque, creo, es necesario insistir en esa condición basal de la socialidad de los seres humanos -la cual suele ser pasada por alto.

Los seres humanos son seres sociales. El aserto trivial anterior se fundamento en la observación permanente que los seres humanos nacen, y adquieren sus capacidades, en contextos sociales. Es con otros que se aprende un lenguaje, para dar una de las propiedades más características de lo que implica ser humano.

Los seres humanos, por otra parte, son individuos autónomos. Cada uno piensa (y siente y prefiere y así con todo) por su propia cuenta. Cada uno lleva su propia experiencia e historia, y una de las características de los seres humanos es la riqueza de su memoria biográfica -que es inherentemente individualizada.

Esta doble característica ha sido hecha notar con anterioridad (Kant hablaba de la ‘insociable sociabilidad’), pero en muchas ocasiones se lo ha planteado como la oposición entre egoísmo y altruismo que, como lo mencionaba el recientemente fallecido Todorov (en La vie commune. Seuil 1995) es una forma ejemplarmente equivocada de pensar el asunto. La individualidad no es egoísmo, ni el ideal de la sociabilidad es la comunión pura (y nada cambia en lo esencial cambiar los términos de la evaluación moral, el individuo libre contra una socialidad que lo limita y sojuzga). Esta forma de ver el asunto termina observando como un problema lo que es la condición básica -que es con otros que son distintos a sí que es posible llegar a ser lo que uno es.

La socialidad humana es algo que se construye con otros, pero en la pluralidad con otros -no en la reducción de dicha pluralidad en una unidad superior. Cuando conversamos, cuando nos planteamos un proyecto común (y es básico en los seres humanos su descubrimiento que juntos hacen más cosas, tienen más potencia, que separados -para usar términos queridos por Spinoza) cada quien llega y participa desde su propia individualidad y es así que se construye lo que se estaba haciendo. Incluso, cuando cada quien hace algo suyo es con otros, en la conversación con otras perspectivas, que incluso puede mejorar su propia idea y proyecto.

Un individuo asocial es un individuo que puede menos (y por eso, entonces, el individualismo no es un tema de egoísmo, es que incluso desde la perspectiva de la propia persona es a través de la relación con otros que puede hacer más). Un sujeto colectivo que no tiene individuos puede menos, porque no puede aprovechar entonces la autonomía y la capacidad que cada uno trae en tanto cada uno.

El otro no es ni un límite a la propia acción, ni alguien con el cual estoy llamado a desdiferenciarme; es una oportunidad de ser, y de ser y de hacer nuevas cosas. Y es por ello que la pluralidad es basal, y representa nuestra potencia específica.

El capitalismo es una dinámica, no una estructura

Entre las muy diversas críticas al capitalismo un tema común es que el capitalismo necesariamente está asociado a tal y tal cosa. Y creo que eso olvida un hecho clave: Que en el capitalismo, ya lo dijo Marx en frase célebre y sugerente, ‘todo lo sólido se desvanece en el aire’. La misma idea que, en boca ya no de un crítico sino de un defensor, llamaría Schumpeter lo de la destrucción creadora.

El capitalismo no es ninguna de las innumerables prácticas y estructuras que lo han conformado a lo largo de su historia (no es ninguna forma de compañía, de formas de crédito, de régimen de trabajo etc.). Incluso llevaría el argumento más allá: No corresponde a ninguna forma específica de relación de producción. En otras palabras, no requiere el trabajo asalariado (y bien se las ha arreglado, al menos en sus periferias, para operar con la esclavitud y la servidumbre).

Ahora bien, si queremos llamar con capitalismo a un objeto específico y no a algo universal (digamos, identificar capitalismo con mercado) necesitamos darle una definición algo específica. El uso genérico (volvamos, capitalismo igual a mercado) puede tener sus usos, pero tiene sentido darle un nombre específico a los procesos económicos de la modernidad. Al fin y al cabo, si bien intercambios los hay donde quiera que hay seres humanos, y se pueden observar mercados en múltiples contextos diferentes, también es cierto que lo que sucede en las sociedades modernas con ellos se distingue en diversas formas.

Y entonces ¿cómo se distingue? Habiendo rechazado, por declaración inicial, que sea cualquiera de sus estructuras. Creo que lo más sensato es seguir las ideas de Wallerstein: Que el capitalismo es una dinámica de acumulación. Lo que lo define es la búsqueda incesante (e inclemente) por la acumulación y la re-inversión de riqueza, en otras palabras la búsqueda de capital.  Que esa dinámica es la esencial, y que toda estructura no es más que la forma que en algún presente toma esa dinámica; y que puede ser reemplazada por cualquier otra que aparezca como una forma de continuar con esa acumulación.

Y como acumular es reunir fuerza y potencia es una dinámica que todo lo sobrepasa, y que se refuerza a sí misma. Como lo hicieron notar Marx y Weber es una dinámica que no requiere de la creencia ni de la voluntad de quienes están insertos en ella, el propio proceso se encarga de eliminar a quienes no se sojuzgan a sus requerimientos y a ensalzar a quienes lo hacen operar (la jaula de hierro no se refiere en Weber a la burocracia sino aparece en la Ética Protestante para referirse al capitalismo).

Lo cual nos vuelve a un punto inicial: Muchos de los críticos al augurar crisis del capitalismo (y crisis terminales) o nudos que no puede resolver, olvidan que el capitalismo ha sido siempre una gran máquina de cambio de estructuras. La dinámica de acumulación es una de las máquinas sociales más poderosas que han creado los seres humanos en sus asociaciones. Y su recambio, la esperanza de todo crítico, requiere la edificación de una máquina que tenga, si se quiere, incluso más potencia. Ese es el nudo de toda crítica.

Una socialidad plural. Una nota comparativa sobre la socialidad humana

Una de las ventajas de abandonar la pretensión que los seres humanos están aparte del resto de la naturaleza es que permite entonces pensar de forma completamente natural análisis comparativos. Y con ellos ocurre que, al mismo tiempo, algunas peculiaridades de la especie pueden quedar más en relieve. En ocasiones pareciera que el intento de pensar a los seres humanos como unos seres entre otros irremediablemente evitara marcar que, como todos los seres, tienen sus propias peculiaridades.

Si examinamos las especies donde aparecen sociedades complejas con alta división del trabajo, encontraremos que aparte de la nuestra hay que ir a buscar en las sociedades de insectos. Ahora bien, en aquellas especies que son denominadas eusociales encontramos que la división del trabajo es algo pre-establecido: Pre-establecido para el individuo particular, pre-establecido para la sociedad de esa especie como tal. El proceso a través del cual se establecen los roles es previo (o es constitutivo) de la propia especie (incluso, el nivel de división del trabajo a través del cual una determinada colonia se mueve es parte de un ciclo de vida que es característico de la especie) y es a través de la evolución de distintas especies que ella se genera. El caso es que en los seres humanos ese nivel de división del trabajo es algo producido por la propia historia al interior de la historia del Homo Sapiens, no corresponde  a una característica permanente. Múltiples son las agrupaciones humanas que no la tienen.

Sin embargo, ello no es lo único ni es lo que nos interesa remarcar ahora. En última instancia lo anterior es una ilustración de la potencialidad de la cultura. Lo que nos interesa es recordar que en las especies eusociales la unidad de reproducción efectiva es la colonia, no el individuo. En las sociedades complejas humanas, la unidad de reproducción sigue siendo el individuo, y la sociedad (la colonia) no lo es. De hecho, eso sí es una característica que se puede defender es única de la especie -y nuevamente, recordemos que eso no es algo dado, es algo producido por la historia de la socialidad del Homo Sapiens.

Lo anterior nos lleva a otro punto. El hecho que en las especies eusociales la unidad de reproducción es la colonia es una ilustración del hecho que en principio cabe pensar la colonia como una unidad, pasando por alto que está compuesta por múltiples individuos. Y si bien ello no es completamente verdadero (i.e hay diferencias por ejemplo en el nivel de conectividad entre individuos, ver Naug Social networks in insect colonies, p 162-163, en Animal Social Networks, 2015, Oxford University Press) es una simplificación que tiene sentido. O sea, se puede tratar a los muchos como uno sólo (y si no al nivel de la colonia, al menos al nivel de los roles dentro de la división del trabajo). Pero ello es completamente errado en lo concerniente a las agrupaciones humanas, en las que un hecho básico es que cada individuo es un decisor independiente de alta complejidad, y este hecho redunda en hacer la pluralidad más relevante. Porque implica lo que Arendt enfatizaba en La Condición Humana, que si bien cada agente puede iniciar una acción, la cadena que se inicia está abierta a la acción de otros, a la novedad que traen los otros, que hace que no sea propia del actor que la inicia. En ese sentido, la socialidad humana es radicalmente plural, y esa pluralidad tiene aparejada la capacidad de lo nuevo.

Con lo cual volvemos al punto de inicio: La socialidad humana es plural, y esa condición le viene dada por su característica como especie. Ahora bien, ese carácter plural al igual que otras características que nos vienen dadas como especie, como la cultura, están muchas veces ya en versiones algo más simple en las socialidades de otras especies. La socialidad humana es una versión más compleja de algo que la supera.

Pero esa socialidad ha creado, y he ahí quizás dicho de forma más básica que en ninguna otra parte la importancia de su capacidad para crear, una socialidad que es única: Una socialidad altamente compleja, con alta división del trabajo, unida a esa capacidad para lo plural (y para la cultura). Eso es algo producido por nuestra historia, no parte de lo que es común al Homo Sapiens qua Homo Sapiens. Lo que es la socialidad humana es algo producido por esa misma socialidad. Muchos años atrás, Gordon Childe titulaba su bastante influyente texto sobre la prehistoria humana Man makes himself. Y este texto puede observarse como una nueva forma de decir esa afirmación.

Una afirmación que ha de entenderse con todas sus consecuencias. Si algunas de las características distintivas de la socialidad humana han sido creadas como parte de la historia de dicha socialidad, entonces nadie nos asegura que esas creaciones de nuevas formas de socialidad básica hayan terminado; del mismo modo que las características basales del Homo Sapiens tampoco son un terminus de historia alguna, sino simplemente lo que ahora es el estado de una historia.

 

No elegimos con quienes nos relacionamos. O de la dificultad de pensar la pluralidad.

No sería extraño que una vez leído el enunciado que titula esta entrada, el lector reaccionara pensando negando dicha afirmación: Pensando que ‘ cómo no va a depender de mí, ¿acaso mi voluntad no tiene que decir sobre mis relaciones?’ o extrañándose ante la estimada implicancia de ‘y entonces, ¿es de otro de quien depende con quién yo me relaciono?’. Ambas reacciones proceden, en última instancia, del olvido del carácter plural, social, de las relaciones sociales -y es ese recuerdo el que hace necesariamente verdadera la afirmación del título.

La existencia, y carácter, de una relación social depende de las acciones de ambos actores (supongamos, por mor de simplicidad, una relación dual). Lo cual quiere decir, entonces, que no depende de ninguno de ellos por separado. De hecho, es contradictoria la idea que cada quien elige con quien se relaciona. Si ello es así, entonces la relación entre A y B depende de A. Pero como la afirmación es general, entonces si sólo depende de A, entonces ya no depende de B, y luego la frase ya no es verdadera en relación con B (no es cierto que B elige con quien se relaciona, dado que su relación con A no depende de B).

Supongamos el caso que A y B están en relación y que A decide quebrar esa relación. Pero con ello simplemente no acaba el proceso. Si B está interesado, entonces tomará acciones; y esas acciones a su vez producirán reacciones en A. B puede insistir en comunicarse, o buscar información para mantener la relación, y entonces A buscará evadir ello, o aceptar la comunicación que no quiere tener etc. Supongamos, entonces que A insiste en evadir, pero esa fuga es una forma de relación. Más aún, y esto muestra con claridad el carácter de la vida social, la relación existente no corresponde a los deseos de nadie (A quiere que no exista, B que se mantenga; pero lo que existe es una fuga), pero las acciones de cada uno siguen estando marcadas por las acciones del otro.

Se puede decir que hay casos en que sí esa decisión queda en manos de un actor. Supongamos que A decide quebrar la relación y B no tiene cómo reaccionar, o sus reacciones no afectan para nada a A: No tiene la capacidad para insistir (digamos, A tiene medios para evitarlo de forma que no afecten su propia vida). Pero esta situación nuevamente depende de la relación entre A y B (es vis-a-vis A, que es el caso que B no cuenta con capacidad de influencia). Nuevamente, lo que sucede a una determinada acción de A, depende del carácter de la relación entre A y B, no de cada sujeto por separado.

Al mismo tiempo, y esto es crucial para comprender lo que implica la pluralidad, lo que sucede en la relación si bien no se sigue directamente de las acciones de ningún actor, no se entiende sin las agencias de ellos. Volviendo a nuestro ejemplo de una evitación: Es cierto que ningún actor desea ello, pero la situación sólo se comprende a partir de la combinación de ambas agencias (de la voluntad de evitar, de la voluntad de buscar).

Siempre es mucho más fácil, finalmente, pensar en términos monológicos: Pensar en la agencia siempre desde el punto de vista de un sólo actor. La oposición tradicional entre acción y estructura se basa en ello: lo que esta más allá de la agencia de un actor en concreto se aparece como estructura (que es también una sola cosa). Pensar en términos plurales, de varias agencias, resulta más complejo. Implica, finalmente, darse cuenta que no deja de existir agencia, incluso en el máximo no deja de existir pura agencia, por el hecho que el mundo no se amolda a la propia voluntad. Pero eso implica realmente pensar que el otro es un otro (un alter ego) y no una cosa, un medio para la propia acción. El modelo monológico de la acción instrumental, para quien -lo hemos dicho en otras entradas– el otro es una cosa, no deja de ser extendido y subyacente, incluso cuando creemos criticarlo.