Un artículo. Teoría de la Socialidad como Interacción

Articulo_Cinta_MoebioNo estará de más, supongo, comunicar en este blog el hecho que la revista Cinta de Moebio, dedicada a los temas de epistemología en Ciencias Sociales, publicó un artículo de mi autoría. El título es algo alambicado, pero que se le va a hacer: Teoría de la socialidad como interacción: hacia un análisis social naturalista, universal e interaccional.

El resumen:

Este artículo defiende y desarrolla tres afirmaciones básicas que estimamos son necesarias para el despliegue de la ciencia social. En primer lugar, que no existe oposición entre lo social y lo natural; y que la sociología estudia un tipo particular de socialidad (aquella asociada a la cultura y la conciencia) que es parte integrante de un análisis más global de lo social. En segundo lugar, que una teoría universal de procesos es posible y que ella no se contrapone, sino que permite explicar, las características que se suelen aducir contra la posibilidad misma de una teoría general. En tercer lugar, que el espacio a partir del cual se despliega esa teoría, y que permite disolver algunas antinomias tradicionales del pensamiento social, es la interacción.

El link al archivo como tal aquí.

La socialidad humana es plural y sus implicancias

En otras ocasiones hemos escrito sobre el tema de la pluralidad (ver recientemente las entradas Una socialidad plural y La construcción plural y abierta del mundo social), pero no está de más volver sobre el tema. Porque, creo, es necesario insistir en esa condición basal de la socialidad de los seres humanos -la cual suele ser pasada por alto.

Los seres humanos son seres sociales. El aserto trivial anterior se fundamento en la observación permanente que los seres humanos nacen, y adquieren sus capacidades, en contextos sociales. Es con otros que se aprende un lenguaje, para dar una de las propiedades más características de lo que implica ser humano.

Los seres humanos, por otra parte, son individuos autónomos. Cada uno piensa (y siente y prefiere y así con todo) por su propia cuenta. Cada uno lleva su propia experiencia e historia, y una de las características de los seres humanos es la riqueza de su memoria biográfica -que es inherentemente individualizada.

Esta doble característica ha sido hecha notar con anterioridad (Kant hablaba de la ‘insociable sociabilidad’), pero en muchas ocasiones se lo ha planteado como la oposición entre egoísmo y altruismo que, como lo mencionaba el recientemente fallecido Todorov (en La vie commune. Seuil 1995) es una forma ejemplarmente equivocada de pensar el asunto. La individualidad no es egoísmo, ni el ideal de la sociabilidad es la comunión pura (y nada cambia en lo esencial cambiar los términos de la evaluación moral, el individuo libre contra una socialidad que lo limita y sojuzga). Esta forma de ver el asunto termina observando como un problema lo que es la condición básica -que es con otros que son distintos a sí que es posible llegar a ser lo que uno es.

La socialidad humana es algo que se construye con otros, pero en la pluralidad con otros -no en la reducción de dicha pluralidad en una unidad superior. Cuando conversamos, cuando nos planteamos un proyecto común (y es básico en los seres humanos su descubrimiento que juntos hacen más cosas, tienen más potencia, que separados -para usar términos queridos por Spinoza) cada quien llega y participa desde su propia individualidad y es así que se construye lo que se estaba haciendo. Incluso, cuando cada quien hace algo suyo es con otros, en la conversación con otras perspectivas, que incluso puede mejorar su propia idea y proyecto.

Un individuo asocial es un individuo que puede menos (y por eso, entonces, el individualismo no es un tema de egoísmo, es que incluso desde la perspectiva de la propia persona es a través de la relación con otros que puede hacer más). Un sujeto colectivo que no tiene individuos puede menos, porque no puede aprovechar entonces la autonomía y la capacidad que cada uno trae en tanto cada uno.

El otro no es ni un límite a la propia acción, ni alguien con el cual estoy llamado a desdiferenciarme; es una oportunidad de ser, y de ser y de hacer nuevas cosas. Y es por ello que la pluralidad es basal, y representa nuestra potencia específica.

El capitalismo es una dinámica, no una estructura

Entre las muy diversas críticas al capitalismo un tema común es que el capitalismo necesariamente está asociado a tal y tal cosa. Y creo que eso olvida un hecho clave: Que en el capitalismo, ya lo dijo Marx en frase célebre y sugerente, ‘todo lo sólido se desvanece en el aire’. La misma idea que, en boca ya no de un crítico sino de un defensor, llamaría Schumpeter lo de la destrucción creadora.

El capitalismo no es ninguna de las innumerables prácticas y estructuras que lo han conformado a lo largo de su historia (no es ninguna forma de compañía, de formas de crédito, de régimen de trabajo etc.). Incluso llevaría el argumento más allá: No corresponde a ninguna forma específica de relación de producción. En otras palabras, no requiere el trabajo asalariado (y bien se las ha arreglado, al menos en sus periferias, para operar con la esclavitud y la servidumbre).

Ahora bien, si queremos llamar con capitalismo a un objeto específico y no a algo universal (digamos, identificar capitalismo con mercado) necesitamos darle una definición algo específica. El uso genérico (volvamos, capitalismo igual a mercado) puede tener sus usos, pero tiene sentido darle un nombre específico a los procesos económicos de la modernidad. Al fin y al cabo, si bien intercambios los hay donde quiera que hay seres humanos, y se pueden observar mercados en múltiples contextos diferentes, también es cierto que lo que sucede en las sociedades modernas con ellos se distingue en diversas formas.

Y entonces ¿cómo se distingue? Habiendo rechazado, por declaración inicial, que sea cualquiera de sus estructuras. Creo que lo más sensato es seguir las ideas de Wallerstein: Que el capitalismo es una dinámica de acumulación. Lo que lo define es la búsqueda incesante (e inclemente) por la acumulación y la re-inversión de riqueza, en otras palabras la búsqueda de capital.  Que esa dinámica es la esencial, y que toda estructura no es más que la forma que en algún presente toma esa dinámica; y que puede ser reemplazada por cualquier otra que aparezca como una forma de continuar con esa acumulación.

Y como acumular es reunir fuerza y potencia es una dinámica que todo lo sobrepasa, y que se refuerza a sí misma. Como lo hicieron notar Marx y Weber es una dinámica que no requiere de la creencia ni de la voluntad de quienes están insertos en ella, el propio proceso se encarga de eliminar a quienes no se sojuzgan a sus requerimientos y a ensalzar a quienes lo hacen operar (la jaula de hierro no se refiere en Weber a la burocracia sino aparece en la Ética Protestante para referirse al capitalismo).

Lo cual nos vuelve a un punto inicial: Muchos de los críticos al augurar crisis del capitalismo (y crisis terminales) o nudos que no puede resolver, olvidan que el capitalismo ha sido siempre una gran máquina de cambio de estructuras. La dinámica de acumulación es una de las máquinas sociales más poderosas que han creado los seres humanos en sus asociaciones. Y su recambio, la esperanza de todo crítico, requiere la edificación de una máquina que tenga, si se quiere, incluso más potencia. Ese es el nudo de toda crítica.

Una socialidad plural. Una nota comparativa sobre la socialidad humana

Una de las ventajas de abandonar la pretensión que los seres humanos están aparte del resto de la naturaleza es que permite entonces pensar de forma completamente natural análisis comparativos. Y con ellos ocurre que, al mismo tiempo, algunas peculiaridades de la especie pueden quedar más en relieve. En ocasiones pareciera que el intento de pensar a los seres humanos como unos seres entre otros irremediablemente evitara marcar que, como todos los seres, tienen sus propias peculiaridades.

Si examinamos las especies donde aparecen sociedades complejas con alta división del trabajo, encontraremos que aparte de la nuestra hay que ir a buscar en las sociedades de insectos. Ahora bien, en aquellas especies que son denominadas eusociales encontramos que la división del trabajo es algo pre-establecido: Pre-establecido para el individuo particular, pre-establecido para la sociedad de esa especie como tal. El proceso a través del cual se establecen los roles es previo (o es constitutivo) de la propia especie (incluso, el nivel de división del trabajo a través del cual una determinada colonia se mueve es parte de un ciclo de vida que es característico de la especie) y es a través de la evolución de distintas especies que ella se genera. El caso es que en los seres humanos ese nivel de división del trabajo es algo producido por la propia historia al interior de la historia del Homo Sapiens, no corresponde  a una característica permanente. Múltiples son las agrupaciones humanas que no la tienen.

Sin embargo, ello no es lo único ni es lo que nos interesa remarcar ahora. En última instancia lo anterior es una ilustración de la potencialidad de la cultura. Lo que nos interesa es recordar que en las especies eusociales la unidad de reproducción efectiva es la colonia, no el individuo. En las sociedades complejas humanas, la unidad de reproducción sigue siendo el individuo, y la sociedad (la colonia) no lo es. De hecho, eso sí es una característica que se puede defender es única de la especie -y nuevamente, recordemos que eso no es algo dado, es algo producido por la historia de la socialidad del Homo Sapiens.

Lo anterior nos lleva a otro punto. El hecho que en las especies eusociales la unidad de reproducción es la colonia es una ilustración del hecho que en principio cabe pensar la colonia como una unidad, pasando por alto que está compuesta por múltiples individuos. Y si bien ello no es completamente verdadero (i.e hay diferencias por ejemplo en el nivel de conectividad entre individuos, ver Naug Social networks in insect colonies, p 162-163, en Animal Social Networks, 2015, Oxford University Press) es una simplificación que tiene sentido. O sea, se puede tratar a los muchos como uno sólo (y si no al nivel de la colonia, al menos al nivel de los roles dentro de la división del trabajo). Pero ello es completamente errado en lo concerniente a las agrupaciones humanas, en las que un hecho básico es que cada individuo es un decisor independiente de alta complejidad, y este hecho redunda en hacer la pluralidad más relevante. Porque implica lo que Arendt enfatizaba en La Condición Humana, que si bien cada agente puede iniciar una acción, la cadena que se inicia está abierta a la acción de otros, a la novedad que traen los otros, que hace que no sea propia del actor que la inicia. En ese sentido, la socialidad humana es radicalmente plural, y esa pluralidad tiene aparejada la capacidad de lo nuevo.

Con lo cual volvemos al punto de inicio: La socialidad humana es plural, y esa condición le viene dada por su característica como especie. Ahora bien, ese carácter plural al igual que otras características que nos vienen dadas como especie, como la cultura, están muchas veces ya en versiones algo más simple en las socialidades de otras especies. La socialidad humana es una versión más compleja de algo que la supera.

Pero esa socialidad ha creado, y he ahí quizás dicho de forma más básica que en ninguna otra parte la importancia de su capacidad para crear, una socialidad que es única: Una socialidad altamente compleja, con alta división del trabajo, unida a esa capacidad para lo plural (y para la cultura). Eso es algo producido por nuestra historia, no parte de lo que es común al Homo Sapiens qua Homo Sapiens. Lo que es la socialidad humana es algo producido por esa misma socialidad. Muchos años atrás, Gordon Childe titulaba su bastante influyente texto sobre la prehistoria humana Man makes himself. Y este texto puede observarse como una nueva forma de decir esa afirmación.

Una afirmación que ha de entenderse con todas sus consecuencias. Si algunas de las características distintivas de la socialidad humana han sido creadas como parte de la historia de dicha socialidad, entonces nadie nos asegura que esas creaciones de nuevas formas de socialidad básica hayan terminado; del mismo modo que las características basales del Homo Sapiens tampoco son un terminus de historia alguna, sino simplemente lo que ahora es el estado de una historia.

 

No elegimos con quienes nos relacionamos. O de la dificultad de pensar la pluralidad.

No sería extraño que una vez leído el enunciado que titula esta entrada, el lector reaccionara pensando negando dicha afirmación: Pensando que ‘ cómo no va a depender de mí, ¿acaso mi voluntad no tiene que decir sobre mis relaciones?’ o extrañándose ante la estimada implicancia de ‘y entonces, ¿es de otro de quien depende con quién yo me relaciono?’. Ambas reacciones proceden, en última instancia, del olvido del carácter plural, social, de las relaciones sociales -y es ese recuerdo el que hace necesariamente verdadera la afirmación del título.

La existencia, y carácter, de una relación social depende de las acciones de ambos actores (supongamos, por mor de simplicidad, una relación dual). Lo cual quiere decir, entonces, que no depende de ninguno de ellos por separado. De hecho, es contradictoria la idea que cada quien elige con quien se relaciona. Si ello es así, entonces la relación entre A y B depende de A. Pero como la afirmación es general, entonces si sólo depende de A, entonces ya no depende de B, y luego la frase ya no es verdadera en relación con B (no es cierto que B elige con quien se relaciona, dado que su relación con A no depende de B).

Supongamos el caso que A y B están en relación y que A decide quebrar esa relación. Pero con ello simplemente no acaba el proceso. Si B está interesado, entonces tomará acciones; y esas acciones a su vez producirán reacciones en A. B puede insistir en comunicarse, o buscar información para mantener la relación, y entonces A buscará evadir ello, o aceptar la comunicación que no quiere tener etc. Supongamos, entonces que A insiste en evadir, pero esa fuga es una forma de relación. Más aún, y esto muestra con claridad el carácter de la vida social, la relación existente no corresponde a los deseos de nadie (A quiere que no exista, B que se mantenga; pero lo que existe es una fuga), pero las acciones de cada uno siguen estando marcadas por las acciones del otro.

Se puede decir que hay casos en que sí esa decisión queda en manos de un actor. Supongamos que A decide quebrar la relación y B no tiene cómo reaccionar, o sus reacciones no afectan para nada a A: No tiene la capacidad para insistir (digamos, A tiene medios para evitarlo de forma que no afecten su propia vida). Pero esta situación nuevamente depende de la relación entre A y B (es vis-a-vis A, que es el caso que B no cuenta con capacidad de influencia). Nuevamente, lo que sucede a una determinada acción de A, depende del carácter de la relación entre A y B, no de cada sujeto por separado.

Al mismo tiempo, y esto es crucial para comprender lo que implica la pluralidad, lo que sucede en la relación si bien no se sigue directamente de las acciones de ningún actor, no se entiende sin las agencias de ellos. Volviendo a nuestro ejemplo de una evitación: Es cierto que ningún actor desea ello, pero la situación sólo se comprende a partir de la combinación de ambas agencias (de la voluntad de evitar, de la voluntad de buscar).

Siempre es mucho más fácil, finalmente, pensar en términos monológicos: Pensar en la agencia siempre desde el punto de vista de un sólo actor. La oposición tradicional entre acción y estructura se basa en ello: lo que esta más allá de la agencia de un actor en concreto se aparece como estructura (que es también una sola cosa). Pensar en términos plurales, de varias agencias, resulta más complejo. Implica, finalmente, darse cuenta que no deja de existir agencia, incluso en el máximo no deja de existir pura agencia, por el hecho que el mundo no se amolda a la propia voluntad. Pero eso implica realmente pensar que el otro es un otro (un alter ego) y no una cosa, un medio para la propia acción. El modelo monológico de la acción instrumental, para quien -lo hemos dicho en otras entradas– el otro es una cosa, no deja de ser extendido y subyacente, incluso cuando creemos criticarlo.

Habermas y Boudon. Dos versiones de Racionalidad Ampliada en la teoría social

Entre las diversas variantes que han intentado superar las limitaciones del modelo de actor racional es preguntarse por el tipo de racionalidad que está supuesta en la explicación del rational choice e inquirir sobre el supuesto de la racionalidad instrumental.

Un caso paradigmático lo ofrece la idea de norma. james Coleman (Foundations of Social Theory: 242-3) plantea que las normas ocurren cuando ‘the socially defined right to control the action is held not by the actor but by others’, y la lógica de las normas está asociada a los temas de sanciones (y premios). Contra eso, y en un texto que es de hecho previo a la formulación de Coleman, Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa (p 702 en la edición de Trotta) recuerda, a propósito de las ideas de Durkheim y Parsons, que la idea de sanción resulta insuficiente:

Naturalmente, el agente puede adoptar frente a los valores y normas la misma actitud que frente a los hechos [la actitud que Coleman discute, la de encontrarse frente a sanciones]; pero ni siquiera podría entender qué significan valores y normas si no pudiera adoptar frente a ellos una actitud de conformidad, una actitud basada en el reconocimiento de su pretensión de validez.

Y eso es precisamente lo que se le criticó posteriormente a Coleman: que sus ideas ni dan cuenta de lo que significa una norma; y uno bien podría alegar que no es la idea de derecho la que permite entender norma, sino al revés la de norma entender la de un derecho (que es un concepto basal en toda la teoría colemaniana de la acción racional). Esta discusión nos permite comprender qué es lo que se critica en esta mirada: para entender estos temas se requiere una idea de racionalidad más compleja que la que permite la acción racional.

Uno de los autores que se pueden incluir dentro de esta idea es Raymond Boudon para quién el baremo de la racionalidad es si el actor tiene buenas razones (no necesariamente razones ‘correctas’), y las buenas razones no se limitan a las instrumentales sino incluyen también las normativas. Uno de los casos que discute es un argumento de Adam Smith: ¿por qué a los ingleses del siglo XVIII les parecía razonable que a los soldados se les pagara menos que a los mineros? En ambos casos hay fuertes peligros, pero en el caso de los soldados hay un componente simbólico (sus acciones representan a la nación) por el cual reciben una compensación (desde medallas a funerales especiales). Como los mineros no reciben esas compensaciones simbólicas, entonces por motivos de justicia deben recibir mayor compensación económica (Boudon 1998:  188-190). Esto sería, independiente de si el argumento nos parece correcto, es una muestra de ‘buenas razones’: y en ese sentido son racionales: Hay que pasar del modelo instrumental al modelo cognitivo.

La idea de la acción comunicativa en Habermas se basa también en que la acción instrumental representa una versión incompleta de la racionalidad. Pero aquí el argumento es más fuerte, porque no es tan sólo que existan otras áreas donde se puede aplicar la racionalidad, es que lo instrumental no se autosustenta.

La racionalidad en Habermas tiene que ver con las pretensiones de validez de algo. Es evidente que la acción instrumental no es útil para discutir las pretensiones de validez de algo que no se refiera al mundo de los objetos. Pero a su vez, la acción instrumental, la racionalidad típica de la relación medios-fines, no da cuenta del hecho básico que los actores son sujetos que pueden discutir las pretensiones de validez de las afirmaciones (incluyendo las del mundo objetivo). En ese sentido, sólo puede mirar a los otros como actores decisionales, pero no como actores comunicativos: ‘La acción estratégica, en tanto que diferenciación de la actividad teológica, sigue siendo un concepto que en lo que a presupuestos ontológicos se refiere, tampoco exige más que un solo mundo [el objetivo]’ (Habermas, TAC: 121). Es por ello que la racionalidad instrumental, en última instancia, no puede dar cuenta de sí misma y requiere una racionalidad comunicativa: La acción instrumental requiere de ciertas afirmaciones sobre el mundo, pero es sólo la racionalidad comunicativa la que me permite analizar desde una teoría de la racionalidad esas afirmaciones. Lo que permite a los actores evaluar la pretensión de validez que entraña todo acto de habla y entonces generar un vínculo racionalmente motivado al respecto es la racionalidad comunicativa; y ella requiere un actor que es más complejo y que se refiere a más mundos que lo que permite la teoría instrumental (Habermas, TAC: 323). Es relevante recordar que la ampliación de Habermas de la idea de racionalidad no implica que la acción instrumental no exista -sólo que no puede dar cuenta de sí, y sólo bajo la idea de acción comunicativa podemos encontrar una noción de acción que se sustente a sí misma.

Para ambos autores resulta válida una frase de Mary Douglas: la primera necesidad de un actor racional es tener un mundo comprensible (Douglas e Isherwood: 1979). Al mismo tiempo, las diferencias entre ambos autores nos muestran lo difícil que resulta entender este tipo de racionalidad. Boudon (Le Juste et le Vrai, 1995: 221) plantea que su teoría se diferencia crucialmente de la teoría habermasiana en la insistencia en el carácter objetivo de las buenas razones: Mientras en Habermas bastaría para dar por racional que sea el resultado de una discusión franca y abierta en condiciones perfectas de comunicación, Boudon insistirá que se requieren razones sólidas (de otro modo, se caería en el relativismo de ‘si los actores dan las razones por válidas, serán válidas’). Pero, sin tener criterio alguno para establecer que es una razón sólida, más allá de remitirse al sentido común y a los que nos parece razonable, Boudon tampoco puede responder a su propia crítica (ver Manzo 2014: 25). En algún sentido, en Boudon para que la acción sea pensada como racional, el actor debe independientemente haber llegado a esa conclusión -contraponiendo entonces la influencia social a una explicación cognitivista de las buenas razones, tener buenas razones no requiere influencia social (Boudon JV: 161-201); mientras que en Habermas es un proceso social de discusión lo que permitiría establecer que es lo racional. Desde Habermas, el argumento de Boudon no funciona porque ¿cómo, si no a través de dar razones para la crítica pública, podría mostrar que mi razón es sólida? ¿Y no requiere el mismo Boudon que sus razones sean transubjetivas y convincentes (Boudon JV: 67), y ello requiere una discusión social? Ahora bien, y saliendo de la discusión de estas dos formas de racionalidad ampliada, si cada comunidad tiene su respectivo mundo de la vida más allá como tal de la discusión racional ¿cómo resulta posible plantearse una crítica general o que vaya más allá de la internalidad de ese mundo de la vida? ¿o que se ponga la cuestión de quienes están fuera de ese mundo de la vida y de esa comunidad comunicativa? (Dussel, 1998: parágrafo 279-280)

La racionalidad ampliada parece un camino interesante, al superar concepciones que limitan lo racional a lo contrastable empíricamente, en ambos casos por ejemplo se trata el discurso ético como racional; pero esa ampliación no permite establecer tampoco con claridad qué significa esa noción más amplia de racionalidad. Desde la perspectiva original, lo que se gana en amplitud se pierde en precisión; y el costo sería mayor que el beneficio diría un defensor del rational choice.

Obras citadas.

Boudon, R. (1995). Le juste et le vrai. París: Fayard.

Coleman, J. (1990). Foundations of Social Theory. Cambridge, Mass: Harvard University Press

Douglas, M., y Isherwood, B. (1979). The World of Goods. Londres: Routledge.

Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión.
Madrid: Trotta.

Habermas, J. (2010). Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Trotta

Manzo, G. (2014). Data, Generative Models and Mechanisms. En G. Manzo (Ed.), Analytical sociology (p. 4-52). Chichester: Wiley.

La inevitable e interminable construcción del orden social

Asumamos entes que en todas sus capacidades enfrentan límites de procesamiento y que son ilimitados en el ámbito de aplicación de dichas capacidades.

Asumamos además que son capaces de aprender y de comunicar, y en ambos casos simbólicamente. Si nuestros entes son seres vivientes, entonces asumamos que tienen preferencias (al menos, prefieren vivir a morir).

Asumamos además que el mundo es abierto: Que las distinciones con respecto al mundo que pueden realizar estos entes componen un conjunto indefinido. En otras palabras, no existe un conjunto limitado de posibles distinciones, sino que tampoco son un conjunto infinito pero determinable de esas distinciones (un ejemplo de un conjunto infinito pero determinado son los números naturales, donde cada uno de sus infinitos elementos puede determinarse). Conste que esto es compatible con un mundo físico finito (con un espacio de estados limitado), dado que el conjunto de criterios a partir de los cuales se generan distinciones no está definido.

Si asumimos lo anterior entonces se concluye que estos entes construirán órdenes sociales de manera necesaria: No pueden evitar construir alguna forma de orden. Y también se concluyen que estos entes construirán dichos órdenes de forma permanente, sin poder cerrar ese proceso de construcción de orden: No pueden asegurar la estabilidad del orden que construyen.

Primero, argumentemos dos afirmaciones previas que nos servirán para defender las conclusiones centrales.

1. Dadas las premisas, se sigue que los actores son mutuamente impredecibles entre sí.

En un mundo abierto la posibilidad que aparezca nueva información (un nuevo objeto, una nueva distinción) que genere un nuevo aprendizaje (una nueva relación entre distinciones u objetos) está siempre presente.

Ahora bien, ese nuevo aprendizaje además no necesariamente es el mismo entre diversos entes. Si los entes tienen diferentes experiencias, y para ello basta con que se muevan por el mundo, entonces incluso si usaran los mismos procedimientos de aprendizaje (i.e teniendo la misma situación inicial generaran la misma conclusión) no generarían el mismo aprendizaje: No experimentarían las mismas situaciones. Si los aprendizajes son estables (i.e que aprender implica que adquiero relaciones estables entre elementos) toda diferencia inicial puede a su vez producir diferencias posteriores: Adquirir ciertos aprendizajes (por ejemplo ciertas distinciones) permite generar aprendizajes posteriores diferentes con respecto a quienes no los posee (por el hecho de contar con ciertas distinciones). Además el supuesto de contar con mismos procedimientos de aprendizaje es improbable: Dado que las capacidades no tienen límite donde se aplican, se sigue que pueden aplicarse a ellas mismas, y luego es posible aprender sobre el aprender. Dado lo anterior, entonces los actores pueden generar diferentes procedimientos de aprendizaje, por las mismas razones dadas anteriormente sobre que pueden generar aprendizajes diferentes.

Luego, los actores generan aprendizajes que pueden ser diferentes, y el proceso de aprendizaje -que no puede cerrarse completamente- es permanente. Dado lo anterior, los actores son impredecibles porque un actor no puede predecir que será lo que aprenderá otro actor de una situación dada.

El conjunto de distinciones a partir del cual genera aprendizajes es altamente probable que sea diferente, y luego no puede simplemente aplicar su propio aprendizaje y suponer que otro actor lo aplicará. Luego, lo que queda como posibilidad es que el actor sea capaz de conocer el conjunto de la información del otro actor (el conjunto de distinciones, el conjunto de experiencias etc.),  los procedimientos mediante los cuales aprende etc. Asumiendo que estamos ante un actor con tanta complejidad como la propia, y entonces que tiene limitaciones en su capacidad de procesamiento de cualquier capacidad (y el mismo nivel de limitaciones), entonces la posibilidad de tener ese conjunto de información y de conocer todas las operaciones realizadas por otro actor sobre ese conjunto son más bien bajas.

2. Dadas las premisas, se sigue que los actores están obligados a simplificar la complejidad del mundo que enfrentan.

Crear reglas (aprendizaje) es una forma de simplificar el mundo: Es establecer relaciones estables entre distinciones. El aprendizaje entonces reemplaza una situación en el cual todo puede ser (cualquier cosa puede relacionarse con cualquier otra cosa) por una más sencilla (en que hay ciertas probabilidades que no existen).

Pero el mundo es abierto: El conjunto de distinciones no es determinable. Un mundo de esa forma tiene la capacidad de ser enormemente complejo (o para ser más precisos, de poder siempre ser más complejo de lo previsto). Más aún, es posible agregar nuevas distinciones, con lo cual entonces el número de posibilidades aumenta.

Sujetos con capacidades limitadas no pueden enfrentarse con un número de alternativas indeterminado, requieren para poder actuar simplificar el mundo al cual enfrentan. En otras palabras, generar reglas que reemplacen un universo en que todo es posible por uno en el cual sólo algunas cosas lo son. Esa simplificación es con pérdida (el mundo no ha dejado de tener distinciones indeterminadas, ni ha dejado de tener la posibilidad de contar con distinciones que el sujeto no opera), y por lo tanto al simplificar se pasan por alto diferencias de la realidad (se trata como lo mismo lo cual no necesariamente lo es).

3. De la combinación de lo anterior se sigue que los actores generan elementos ‘nuevos’, al menos desde la perspectiva de otros actores.

Los actores generan simplificaciones del mundo, estas simplificaciones son elementos que resultan para otros actores impredecibles. O sea, desde la perspectiva de alter, ego ‘crea nuevos elementos’. Más allá de si desde la perspectiva de un actor que conociera todo lo posible (que por suposición de hecho no es posible) todas esas ‘creaciones’ estarían ya pre-dadas (serían una combinación de alternativas que serían previas); el caso es que para los actores de los cuales estamos hablando, los otros actores son generadores de novedad.

 

Procedamos ahora a argumentar, en base a las afirmaciones previas, las dos proposiciones básicas.

Los actores no pueden evitar producir prácticas sociales (que son una forma de orden social). 

Definamos práctica social como un conjunto de relaciones localmente estable en la cual si actores estructuralmente equivalentes (i.e que están ocupando ‘un mismo rol’) son reemplazados entre sí, no se producen modificaciones en el comportamiento de los otros actores. En otras palabras, un actor dado no se relaciona con otros en tanto individuos concretos sino en tanto ejecutantes de un rol. Lo cual quiere decir entonces que una práctica se describe cuando describo las posiciones y las relaciones esperadas entre ellas. El argumento entonces se reduce a mostrar que un conjunto de actores dados no puede evitar producir esa situación anterior.

Para generar prácticas se requiere (a) un conjunto de tipificaciones que (b) posibiliten al conectarse entre sí la formación de una red de roles (que no importe con quién se interactúe). Para probar la proposición se requiere que esos procesos sean automáticos.

En primer lugar, se procede a examinar la construcción de tipificaciones: Supongamos un conjunto de actores en interacción. Estos actores aprenden cosas de esa interacción: Para lograr que ? haga Y tengo que usar tal forma de coordinación; sólo con ? pero no con ? puedo coordinar esta otra acción. Aprender implica un enlace estable, y dado que las distinciones implican acciones, entonces cada actor estabiliza su propia conducta, ayudado por el hecho que al ser limitados podrá manejar mejor el mundo si logra controlar su complejidad. Estos aprendizajes pueden difundirse por comunicación. Se genera entonces una red de interacciones con un cierto nivel de estabilidad.

Para pasar a un práctica social lo que necesito es que esos tipos de interacciones se tipifiquen (pasen de ser con ? logro a al hacer X a con los actores del tipo ? se logra a al hacer las acciones tipo X). Ahora, los agentes siguen aprendiendo, y entre esos aprendizajes puede ser sobre otros actores y acciones, y entonces pueden clasificar y hacer distinciones sobre ellos. Esto genera tipificaciones, pero no todavía tipificaciones comunes. Esta comunalidad proviene de lo siguiente: Cada clasificación puede entenderse como una propuesta para producir y lograr coordinaciones. En la medida en que esas clasificaciones producen coordinaciones que funcionan, esas clasificaciones se difunden; en la medida en que algunos actores actúan sobre las interacciones, y pueden incluso incluir entre las cosas que quiere que haga alter el que use una clasificación, este proceso se expande aún más. En esa situación de competencia entre clasificaciones, algunas empezarán a expandirse más que otras, y al expandirse aumentarán su uso (si todos usan esta distinción y se acomodan a ella; a mí me será más fácil coordinarme con otros usándola). Y debido a ello podemos pasar de tipificaciones a tipificaciones comunes.

En este momento existe una tipificación de una conducta: En un contexto determinado se sabe que para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?. Ahora bien, el mismo proceso declarado para esa acción puede ser realizado en otras situaciones. Los mismos ? proceden a realizar otra acción: para conseguir b realizan acciones del tipo Y con actores del tipo ?. Estas diversas tipificaciones aisladas son a su vez observadas por los actores en dicho contexto que pueden entonces reconocer esas conexiones: En tal contexto social, sucede que se realiza A (para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?; y los ? a su vez hacen acciones Y con actores del tipo ?. En particular, dado que en esas conexiones lo que se observa no es el actor en particular, sino el tipo; la descripción no varía si se cambia el actor en concreto que la realiza: Cualquier tipo ? es equivalente entre sí, hace lo mismo (se relaciona de tal forma con otros actores). Y para este proceso ocurren las mismas dinámicas de aprendizaje y de estabilización común que en el anterior. Luego, lo que se genera es una red de roles.

La práctica, en concreto, emerge de procesos de tipificación de la acción -necesarios para simplificar el mundo en cada actor-, que a su vez son observados (y comunicados) por los actores; proceso de observación que al generar aprendizajes comunes -posibilidad siempre dada, y que, dado que a su vez también simplifica el mundo, es de alto interés por los actores- estabiliza una red de roles: Una concatenación de acciones tipícas entre actores también típicos.

Si se revisa cada uno de los procesos anteriores se observará que todos ellos operan por la necesidad de los actores de simplificar su mundo, algo que no pueden evitar hacer; y que dados esos procesos, se producen de forma necesaria prácticas, con lo cual se termina de probar la afirmación.

Los actores no pueden seguir produciendo prácticas sociales (y con ello desestabilizar los órdenes ya producidos). 

El argumento aquí es más corto: Los actores no pueden eliminar la posibilidad de nuevos aprendizajes, y en particular que otros actores aprendan: Aparecen entonces nuevas estabilizaciones, tipificaciones y propuestas de tipificación. Los actores tampoco pueden eliminar la posibilidad de cambios en las bases de la interacción –en el control y representación de elementos. En general, las consecuencias de una acción no son completamente conocidas o controlables, y a partir de ellas se pueden generar nuevas prácticas y modificarlas.

Las consecuencias centrales de las dos proposiciones anteriores son que, por un lado, no es posible evitar la construcción de orden social y que, por otro, tampoco resulta posible -por los mismos procesos que lo crean- garantizar su reproducción sin cambio. El orden social es, si se quiere, omnipresente y cambiante. Los procesos a través de los cuales se crea un orden son los mismos que luego lo desestabilizan.

Como Castoriadis remarca en relación con el pensamiento griego en torno a cualquier existir: «Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce» (Castoriadis, Lo que hace a Grecia 1, Seminario 16 Febrero, 1983, p 235).

Esta equivalencia de los procesos de formación y desestabilización del orden puede ser pensada de forma más amplia. Al fin y al cabo, se puede defender que la creación del orden no es lo mismo que su reproducción; y entonces lo que dice relación con reproducción serían procesos distintos de los de producción. Sin embargo, se puede observar que el proceso de creación de una práctica es un proceso de reproducción también -los actores estabilizan y reproducen para poder coordinar. Luego, la diferencia tampoco se puede mantener para el caso de la diferencia reproducción / estabilización.

Analizando en qué consiste concretamente la interacción. Una nota sobre el análisis de conversación

Las ciencias sociales de un tiempo a esta parte se han dedicado a analizar, finalmente, las interacciones y lo que se construye a partir de ellas. Ahora bien, el análisis de redes -que es parte importante de ete impulso- es una perspectiva que, en general, ha tratado sobre las conexiones pero no sobre el contenido ni la materialidad de esa conexión. A lo más reconoce, usualmente, diferentes tipos de lazos (y empíricamente suele investigar una red bajo un tipo de lazo) pero no entra a investigar cómo se producen ni cuáles son las características específicas de esos lazos. En parte porque está la intuición que el hecho mismo del lazo bien puede ser más relevante que su materialidad específica.

Sin embargo, hay otras aproximaciones sobre la interacción que parten precisamente del examen específico a esa materialidad de la interacción. Una de ellas es el análisis de la conversación. Siendo algo desconocido en nuestras latitudes tendrá algo de sentido escribir una breve nota sobre él.

En algún sentido, el enfoque de la pura conectividad, que es finalmente lo que es el análisis de redes, en su abstracción y generalidad es válido para todo tipo de conexiones; pero para analizar las conexiones específicamente sociales (o al menos, las conexiones entre sujetos culturales, con lenguaje y otras características que suelen interesar a los científicos sociales) parece ser necesario incorporar consideraciones que van más allá del mero hecho de estar conectados, sino que incluyan también el contenido concreto de ellas, para conocer como ellas se crean, se mantienen, se transforman o desaparecen.

El análisis de conversación tuvo sus orígenes en la década de los ’60 en la obra de Sacks y Schegloff. Uno de los resultados e ideas de esta vertiente es que si la vida social está ordenada lo está debido a cómo opera en sus niveles más básicos, y en las interacciones más cotidianas: no en las grandes estructuras ni en las relaciones de largo plazo, sino en la interacción inmediata. Una de sus críticas habituales a las perspectivas más tradicionales es que las grandes preguntas sociológicas al pasar por alto esta micro-construcción no permiten entender realmente la vida social, y en particular no permiten entender tanto el carácter altamente ordenado de ella, como el carácter del tipo de orden que construyen -uno secuencial y procedimental (así Schegloff 1992, Mondada 2011). La organización de los turnos del habla siendo uno de los temas centrales de esta tradición de investigación, muestra ello con claridad.

Entonces, sólo a través de un examen atento y detallado de la interacción, y en particular de la conversación se puede comprender como opera y se desarrolla la vida social. Este examen atento y detallado es en sí mismo algo requerido para interactuar (Drew 2005, p 72): Estos análisis muestran cuanta habilidad en el estar atento al otro requiere la interacción cotidiana: cuantas señales de habla y corporales se proyectan y son usadas por otros actores, y los procedimientos muy específicos a través de los cuales esto se realiza. Desde otras disciplinas el complejo carácter de las capacidades requeridas para la conversación también ha sido observado. Ya sea en torno a la coordinación de la vista mutua (Richardson et al 2007) o incluso en la forma en que se activan neuronas para poder mantener y seguir una conversación en ambientes ruidos (Zion et al 2013).

Estos procedimientos que implican además un orden temporal: no sólo en términos de secuencias, sino en términos de que cada acto (cada dicho, cada movimiento) proyecta algo hacia adelante, una resolución y una continuación (la descripción de Mondada 2011, p 546-550, de una interacción de instrucción de manejo es una entre muchas otras posibles). Aunque precisamente por el hecho de realizarlas rutinariamente es fácil pasarlas por alto, el nivel de habilidades requerido para construir esa rutina como rutina es fuerte (Schegloff 1986) . Así, Schegloff se pregunta, por ejemplo, en relación a una forma de confirmar:

And, if so, exactly what might someone be doing by confirming in this way that is, by repeating, and (to make explicit another feature of these two instances, excerpts 1 and 2) by repeating in the next turn, that which is being agreed with or confirmed (Schegloff 1996, p 176)

Schegloff enfatiza que aquí se está realizando un trabajo bien particular, que corresponde a situaciones muy distintas de, por ejemplo, cuando se confirma a través de otros medios (diciendo ‘sí’, o ‘es correcto’ etc.). Todas las características de la conversación son significativas; y es a través de esas interacciones concretas -en la forma en que las personas contestan y siguen el habla de otros- que se produce y se realiza cualquier orden y vida social. Pasar por alto esta construcción para analizar constructos más generales (normas, prácticas, cultura) no permite entender la vida social. Desde otra postura, enfatizando más las emociones y más negadora del rol de los macro-constructos en ese foco en las interacciones básicas, Collins (1981), en particular su inicio (p 984) muestra la intención: ‘microsociology is the detailed analysis of what people do, say, and think in the actual flow of momentary experience’.

El análisis de conversación es una invitación, en ese sentido, a tomarse en serio la interacción y cómo ella se produce. El material de las conversaciones real y concretas -no conversaciones estilizadas- es la ‘materia’ de la vida social, los hechos de los cuales hay que dar cuenta. Y es ello lo que la ciencia social, en general, no ha observado.

Qué es una forma de decir, si se quiere, que la ciencia social no ha analizado -a decir verdad- la ‘materia’ (al menos una de ellas) de su asunto. Para peor, no faltará quienes crean que lo que sucede ahí es mera trivialidad. Pero si hay vida social es a través de los procesos que allí ocurren, y por lo tanto nada menos trivial que cómo se realizan las conversaciones.

 

Referencias bibliográficas.

Collins, R. (1981) On the microfoundations of macrosociology. American Journal of Sociology 86(5), 984-1014.

Drew, P. (2005). Conversation Analysis. En K. L. Fitch y R. E. Sanders (Eds.), Handbook of language and social interaction (p. 71-102). Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates

Mondada, L. (2011). Understanding as an embodied, situated and sequential achievement in interaction. Journal of Pragmatics, 43(2), 542–552.

Richardson, D. C., Dale, R., y Kirkham, N. Z. (2007). The Art of Conversation is Coordination. Psychological Science, 18(5), 407-413.

Schegloff, E. A. (1986). The routine as achievement. Human Studies, 9(2/3), 111-151.

Schegloff, E. A. (1992). Repair after Next Turn. American Journal of Sociology, 97(5), 1295-1345.

Schegloff, E. A. (1996). Confirming Allusions. American Journal of Sociology, 102(1), 161-216.

Zion Golumbic, E. M., Ding, N., Bickel, S., Lakatos, P., Schevon, C., McKhann, G. M., (. . .) Schroeder, C. E. (2013). Mechanisms Underlying Selective Neuronal Tracking of Attended Speech at a “Cocktail Party”. Neuron, 77, 980-991.

 

La construcción plural y abierta del mundo social

Estimo que la frase que genera el título de esta entrada es básica para poder entender realmente la vida social. Cada uno de sus términos da cuenta de una de las características fundamentales de ella. Para mostrar lo anterior usaremos para cada uno de ellos una cita que creo la representa, y la glosaremos para mostrar su importancia.

Parecen concebir al hombre en la naturaleza como un imperio en un imperio (Baruch Spinoza, Ética, Prólogo 3a Parte)

Mundo social: La vida social es parte de la naturaleza y plantear su plena integración a ella es lo que nos permite analizarla, sin necesariamente perder las características específicas de ella. Es por ello que se puede intentar una ciencia universal de la vida social que al mismo tiempo reconozca el carácter histórico de ella y el carácter de sujeto de los actores; porque nada de lo anterior evita que esos características sean parte integrante de un cierto espacio en la naturaleza. La vida social es histórica y creada por agentes, pero en tanto podemos dar cuenta de los procesos que permitan que ella sea así, entonces bien podemos tener una ciencia social ‘naturalista’: Porque los procesos y rasgos que permiten que ella sea así pueden ser analizados como cualquier realidad.

En efecto, el mundo no se da (en cuanto totalidad), en ninguna intuición (Immanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, A 519, B 547)

Abierta: La vida social tiene un carácter abierto. Los actores que generan ese mundo lo hacen a través de un cúmulo de distinciones que no pueden ellos agotar, siendo el mundo siempre más amplio que cualquier cosa que ellos hagan. La posibilidad que el mundo que generen los sorprenda y sea nuevo para ellos está siempre dada. No hay forma de listar todas las posibles acciones y alternativas de los actores, porque ellos son los que en su accionar las crean. La apertura de la vida social es una de sus características universales y lo que permite que su estudio sea irremediablemente histórico. Los actores sociales son al mismo tiempo limitados en sus capacidades y universales en su ámbito de aplicarlas (no pueden calcular sin límite, pero pueden calcular sobre todo; aprenden con limitaciones pero pueden aprender sobre cualquier cosa y así); y ello genera irremediablemente el carácter abierto del mundo social que habitan.

Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica (Karl Marx, Tesis sobre Feuerbach 8)

Construcción: La vida social es una vida activa en que se hacen y producen diversos elementos. Sin entender que todo en ella es producto de una construcción permanente y real ella no se entiende. Una construcción que necesariamente es real. No sólo estamos ante un construcción social de la realidad, en la cual se observa como algo objetivo y ‘sólido’ lo que no lo es; sino que estamos ante una construcción de la realidad social (para usar el título del libro de Searle) y dar cuenta de ese trabajo de construcción qua construcción implica no reducir la realidad a un acuerdo cambiante y local sobre el significado (como lo dicen Boltanski y Thévenot en On Justification). Lo que los sujetos construyen es una construcción real de la vida social, y no sólo en su aspecto material (un edificio, un camino), sino lo que crean en sus interacciones: son también realidades que cualquier actor debe reconocer en su acción. Estos procesos de construcción son al mismo tiempo permanentes e ineludibles: Los actores no pueden evitar construir algún tipo de orden, y al mismo tiempo y por los mismos procesos mediante los cuales construyen órdenes, estos órdenes no pueden garantizar su estabilidad. No hay procesos distintos de construcción de órdenes y de desestabilización de ellos, el mismo proceso que construye un orden lo disuelve. Por cierto que el uso que hacemos de la cita de Marx es, en realidad, poco marxista: Es para entender, no para transformar, que observamos la práctica -pero, al fin, estamos citando la Tesis 8 no la Tesis 11.

Al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo (Hannah Arendt, La Condición Humana, Cap 1, §1)

Plural: Y finalmente el cuarto punto, que es de manera algo incomprensible fácilmente olvidado en las ciencias sociales, es que la vida social es intrínsecamente plural; y es ello lo que termina de asegurar el carácter abierto y real de toda construcción social. Ello porque los actores entre sí son impredecibles y, por lo tanto, incontrolables; aunque pueden intentar controlar a otros actores, en la medida que requieren que los otros actores actúen, esos intentos no se ven coronados por el éxito. Los otros actores generan posibilidades y alternativas que van más allá de lo que todo actor puede pensar, prever o controlar. La vida social es potentia no sólo potestas. Negri en la Anomalía Salvaje ha insistido, al examinar el pensamiento político de Spinoza, en la necesidad de diferenciar ambos; y una distinción similar sobre el poder, como distinto de la fuerza, siendo intrínseco a la pluralidad en La Condición Humana de Arendt (Cap 5, § 28) , y la misma idea en torno al poder como contrato mutuo en Sobre la Revolución (Cap 4: 3).

Estas cuatro características hacen que la vida social entonces sea una construcción abierta y plural de un mundo. Pensando así, entonces se puede concluir que la vida social, con sus particularidades, es parte del mundo; y luego la empresa de producir conocimiento sobre ella debiera ser tan interesante y válida como lo ha sido en otros campos.

Una brevísima relación de la Sociología Analítica

Que las aproximaciones sociológicas suelen, al final, dividirse entre versiones de teorías de acción y de estructura, por más que se intente superar (de diversas formas esa distinción). Ahora bien, dentro de las diversas formas que adquiere la preocupación por la acción una vertiente que ha adquirido fuerza en los últimos años, que tiene interés intrínseco y que además sus movimientos como tales son ilustrativos de las trayectorias de la teoría social en general es lo que se ha llamado sociología analítica  (Hedstrom 2005, Hedstrom 2009, Manzo 2010). La sociología analítica es tanto una propuesta teórica como una propuesta metodológica y trataremos ambas por separado aquí.

La sociología analítica como teoría

En lo que concierne a sus declaraciones teóricas podemos observar que tiene una clara raigambre accionalista:  ‘Through their actions actors make society ‘tick’, and without their actions social processes would come to a halt. Theories of action are therefore of fundamental importance for explanatory sociological theories’  (Hedstrom 2005: 5). Todo análisis requiere una micro-fundación (o sea, una explicación al nivel de los actores) robusta, sin ello no hay propiamente análisis -dado que lo que se niega, junto a toda la tradición accionalista, la existencia de mecanismos causales directos macro-a-macro (toda afirmación requiere pasar por el nivel del actor).

¿Qué modelo de actor? Claramente se tiende a rechazar la idea del rational choice, o al menos declararla insuficiente, Así Manzo plantea que esa teoría se debate entre una fuerte formalización que resulta empíricamente equivocada y entre versiones más débiles que no están tan equivocadas pero que predicen poco (Manzo 2013: 362). Y que existen modelos de actor que no tienen esas limitaciones. En esto se parece bastante a Raymond Boudon, que colaboró con un capítulo (1998)  en el libro de Social Mechanisms, que en cierta manera es el origen de esta perspectiva (y que estuvo en cercanía al esta vertiente por un buen tiempo). Ahora bien, de todas formas existe una preferencia compartida por la formalización; y lo que interesa es la  posibilidad de desarrollar una aproximación más formal, y con predicciones importantes, pero que no siga la tradición del rational choice.

Para ello se piensa que la acción intencional es la base de toda buena explicación, pero ello no requiere modelos racionalistas. El modelo DBO de Hedstrom (2005: 38-42), o  ver también Fehr y Gintis 2007) es una forma sencilla de modelo alternativo: La acción se comprende como el resultado de los deseos (D), las creencias (B, por beliefs) y las oportunidades (O). Este modelo sencillo se nos plantea ya es útil para explicar; Hëdstrom reconoce que es ‘sicología popular’, pero al mismo tiempo el hecho que en la vida cotidiana usemos un modelo de este tipo que sirve para predecir acciones de los otros basados en nuestras creencias sobre sus estados mentales, nos muestra que en algún nivel efectivamente funciona. Y dado que la ciencia social no tiene como objetivo explicar los estados individuales, sino usarlos como base para otras explicaciones, entonces quizás baste entonces con esa sicología popular.

Ahora bien esta perspectiva, si bien tiene una raíz claramente en las teorías de la acción y en perspectivas individualistas transita hacia una incorporación de una visión interaccional, reconociendo las estructuras. Luego de la cita de Hedstrom del párrafo anterior nos plantea que la estructura de interacciones tiene una importancia propia para la explicación. Recientemente, Manzo (2014: 17-21) ha enfatizado que la sociología analítica usa un individualismo estructural (también ver Hedstrom 2009, Manzo 2012), reconociendo que los actores están inscritos en una red de relaciones y en contextos. Que se requieren, para usar el subtítulo de un texto reciente en que se presenta esta perspectiva, ‘Acciones y Redes‘ para comprender la vida social implica un alejamiento de una perspectiva puramente accionalista.

En algún sentido, se puede plantear que el movimiento de la sociología analítica muestra los límites y posibilidades de la aproximación de la acción. Por un lado, (a) reconoce la necesidad de una visión más compleja del actor y (b) para explicar mediante acciones son necesarios parámetros estructurales (i.e las redes). Lo cual no deja de ser interesante porque replica un paso anterior de la teoría social. Esa es precisamente la solución de Parsons en la Estructura de la Acción Social (1949): complejizar la visión del actor, ingresar parámetros estructurales, todo en nombre de reconocer intencionalidad (voluntarismo en el lenguaje del primer Parsons). De alguna forma, la resolución de los problemas de las teorías accionalistas se resuelven en una dirección que envía hacia fuera de ella. Pero esta pareciera ser una lección olvidada porque, digamos, es un proceso que hay que hacer una y otra vez. Por otro lado, y ello tampoco debiera olvidarse, sí hay cierta evolución: El parámetro estructural que en Parsons era normas y valores es reemplazado por otro parámetro, que está constituido por otros actores. Y uno diría que, sí, ello constituye un avance teórico de alguna significación.

 

La sociología analítica como metodología.

La aproximación metodológica de la sociología analítica nace de una mirada muy crítica al estado de la sociología: la teoría social no es más que un conjunto de textos poco claros que nombran pero no explican -y no es extraño encontrar en estos autores referencias bastante caústicas sobre la definición de habitus de Bourdieu por ejemplo (usando la idea de ‘estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras estructurantes’ como modelo de la falta de claridad). Se crítica que el modelo cognitivo de la ciencia, o sea la búsqueda de explicaciones la vida social, ha perdido importancia en función de otras formas de hacer sociología, que pueden ser legítimas pero que son secundarias (Boudon 2001).

Los principios básicos de objetividad, anti-relativismo, unidad de las ciencias y en particular la exigencia de claridad, enmarcan las preocupaciones de la sociología analítica. Lo cual comparten con otras perspectivas, lo que la diferencia es una fuerte explicación vía mecanismos (Hedstrom 2005, Hedstrom 2009, Noguera 2006, Manzo 2010):  Es importante superar las explicaciones de variables, que al final son ‘cajas negras’. La idea central es que explicar un fenómeno es generarlo (Manzo 2010: 210).

En este sentido, se puede plantear que es una perspectiva cierto sentido anti-hempeliana: la noción de ley de cobertura resulta insuficiente; como forma de superar la explicación solamente a través de variables. La idea de leyes de cobertura no es suficiente porque, precisamente, entrega regularidades sin mecanismos que expliquen cómo se genera esa regularidad.

Entonces, lo que hay que hacer es explicar vía mecanismos. donde podemos observar cómo se generan los procesos desde niveles más bajos (Hedstrom y Swedberg 1998}; y para un listado virtuosístico de mecanismos se puede leer a Elster (2007). Hay múltiples definiciones de mecanismos. Así Hedstrom (2010: 50-52) plantea que: (a) éstos se identifican por el efecto que causan, son siempre mecanismos de algo; (b) es una noción causal irreductible, se refiere a las entidades que causan el efecto; (c) tiene una estructura, hace visible como las entidades que lo forman producen el efecto; y (d) forman una jerarquía, lo que en cierto estudio se puede dar como un mecanismo dado se espera que a su vez este sea producido por mecanismos de menor nivel. Otra definición es la de Elster que tiene la ventaja de mostrar su naturaleza  alegal: ‘Roughly speaking, mechanisms are frequently occurring and easily recognizable causal patterns that are triggered under generally unknown conditions or with indeterminate consequences. They allow us to explain, but not to predict’ (Elster 2007: 36). No sólo los mecanismos claramente no son semejantes a leyes, sino que tampoco pueden pensarse como aquello que permite entender una ley -explicar sin predecir sería casi un anatema bajo la idea de explicación de cobertura.

En cualquier caso, no deja de ser curiosa esta fuerte defensa de la idea que una explicación para ser científica debe ser a través de mecanismos, y que es casi un oscurantismo plantear que se explica sin tener un mecanismo. Porque en la mecánica clásica ya encontramos ese mismo problema y la solución fue efectivamente declarar que no es necesario tener un mecanismo causal para tener una buena teoría científica: no hay mecanismo causal que explique la gravedad en Newton, y es esa falta la que originó la frase de hypothesis non fingo: No es necesario tener un mecanismo que explique la ley de gravitación para tener una muy adecuada ley de gravitación que nos permite comprender el mundo. En otras palabras, la filosofía de análisis que está detrás de este movimiento es tan exigente que elimina parte importante de las ciencias duras. Por cierto que, finalmente, a veces se reconoce que efectivamente resulta inviable tener explicaciones por mecanismos, pero no deja de ser algo extraña esta insistencia.

La explicación por mecanismos se aproxima a perspectivas de agentes, lo que se asocia al carácter accionalista de la perspectiva en términos teóricos: la idea de explicar el macro-resultado a través de elementos menores se traduce fácilmente a la idea que esos micro procesos son individuales. Los fenómenos agregados no se explican al nivel agregado: ‘Macro-level outcomes and relationships tell us very little about why we observe the macro-level outcomes and relationships we observe’ (Hedstrom 2009: 340). Al mismo tiempo, se critica la idea que esta asea una aproximación reduccionista, dado que el fenómeno agregado no es una simple ‘suma’ de lo que sucede con los actores, sino que depende de las formas en que ellos interactúan.

La formulación de Manzo es quizás una de las más claras en ubicar las diversas formas metodológicas que permiten explicar los fenómenos sociales: ‘wherein variable analysis describes, mechanism modeling (where mechanisms are built in non-reductionist methodological individualism terms) explains, and simulation activates and runs (as well as tests) the mechanisms assumed to be the basis for observed statistical relations’ (Manzo 2007: 37). Una síntesis de mecanismos con simulación, en todo caso, pareciera ser el núcleo de uno de los programas más relevantes de sociología científica en la actualidad.

 

La sociología analítica tiene varias de las ventajas y problemas de los programas de investigación que se originan polémicamente, en contra de otros: Tiene la fuerza y el entusiasmo de quienes quieren hacer un giro en una disciplina que ven con problemas y que se requiere recuperar o tomar por primera vez algo que es relevante y que puede ser pasado por alto; pero al mismo tiempo resultan algo monotemáticos y exagerados (por ejemplo, en su rechazo a explicaciones no mecanicistas). Ahora bien, por cierto que en la medida que esta tradición se desarrolla algunos de sus rasgos más unilaterales se difuminan (y así, es un accionalismo que incorpora parámetros estructurales).  En cualquier caso, es una trayectoria que otros programas de investigación han tenido, desde la teoría del actor racional a aproximaciones relacionales; y pareciera ser que es así, a punta de entusiasmos unilaterales, que la reflexión teórica y metodológica de la disciplina, con todo, realiza producción de algún valor.

 

Referencias Bibliográficas.

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Noguera, J. A. (2006). Introduction : Why We Need an Analytical Sociological Theory. Papers 80, 7–28.

Parsons, T. (1949). The Structure of Social Action. Glencoe, Il: The Free Press.