Universalismo y particularismo en la filosofía clásica China.

Leer un par de libros no convierte a nadie en experto en nada, pero de alguna parte hay que partir. Y el debate en la filosofía china entre los mozistas y los confucionistas (en particular Mencio) a propósito de lo universal y lo particular en moral puede arrojar luces sobre discusiones contemporáneas. Al fin y al cabo, no deja de ser relevante que en esa discusión fue el argumento particularista el que terminó ‘ganando’ esa discusión.

Por cierto, cuando se examina la discusión en otra tradición es siempre necesario tomar en cuenta que, siendo otra decisión, las líneas argumentales no pueden ser simplemente una réplica de las que uno conoce (id est, los mozistas no son universalistas como se lo es en la tradición occidental). Así, la diferencia entre público y privado en el pensamiento chino es menos central que en la tradición occidental: Chung-Tzu, y el taoismo, defendía la idea que los gobiernos no debieran intervenir en la sociedad (sus reyes ideales son reyes que no hacen nada muy distinto de lo que hace cualquier campesino, dedicándose a la siembra y cosecha directa de su tierra). Esa defensa de la no-acción podría acercarse al liberalismo moderno, si no fuera porque el taoísmo hace esa recomendación para todos -desde campesinos a reyes-: nadie debiera ‘actuar’. Y ello porque el paso de lo permisible en lo público y lo permisible en lo privado (uno de los ejes de la discusión en Occidente) no es central. O el hecho que las defensas más claras de la división del trabajo y del intercambio se encuentran en Mencio, que lo hace en un contexto de defensa del ‘intervencionismo’ estatal (defendiendo la idea que, como todos, el Emperador debe hacer su tarea específica -gobernar, Mencio, Libro 3, A. 5).

Cuando examinemos el carácter de la discusión habrá que tener en cuenta que estamos comparando como una tradición distinta trata un tema similar. Pero al mismo tiempo, creo que este tipo de comparaciones tiene su utilidad. La forma de la discusión y la línea bajo la cual se realizan las argumentaciones son distintas, pero esa diferencia sobre temas similares es instructiva para comprender el asunto.

Dejando ya los preliminares, ¿qué es lo que nos dicen esas posiciones? El mozismo tiene una defensa clara de un ideal de benevolencia universal. Uno que se realiza contra una visión basada en lo particular que ya tenía Confucio. Frente a esta defensa de lo universal, aparece la réplica pro-particularista de Mencio. Nos centraremos en esta entrada en la posición mozista y en la respuesta de Mencio

Los capítulos 14 al 16 del Mozi, son donde se expone la doctrina del amor universal. La secuencia de ideas en los tres capítulos es muy similar (son variaciones sobre el mismo tema). El desorden del mundo surge de desamor entre las personas. Entonces lo que ocurre es lo siguiente:

They arise [los males del mundo] through lack of mutual love. Nowadays, feudal lords only know to love their own states but not to love the states of others; they have no qualms about mobilizing their own state to attack another’s state (Mozi, 15.2)

No sólo, ello sino que se nos insiste en que preferir lo universal a lo particular es la visión que todo el mundo prefiere que opere:

The question then, is, to whom would he entrust the protection of his house and family, the support of his parents and the care of his wife and children? Do we not know wheter it would be to someone who hold universal to be right or someone who held partial to be right? I think that unde such circumstances, the men and women of the world would not be foolish. Although they might condemn [the views of] the universal person, they would certainly entrust these matters to someone who took universal to be right (Mozi, 16.6)

Los textos responden varias veces a una crítica que, pareciera, es la más relevante para los propios mozistas: Todo ello está muy bien, ¿pero es posible? Los argumentos que da el Mozi son de dos tipos (uno más convincente en la actualidad que el otro): Que ello ya sucedió -y se menciona los míticos emperadores de la antigüedad. El segundo es uno que, de hecho los mozistas comparten con la tradición confuciana: La importancia del ejemplo y de lo que premia el señor: Si el señor, el emperador en última instancia, premia y se guía por lo universal, entonces los ‘señores feudales’ lo imitarán -y esto a su vez se trasladará a cada nivel:

In former times, Duke Wen of Jiu liked his officials to wear clothing of poor quality, so they all wore garments of ewe’s wool, carried their swords in ox-hide belts and had caps of rough silk. On entering, theu attended the ruler. On leaving, they walked from the court. Why did they do these things? The ruler liked these things so his officials did tem (Mozi, 15.5)

Ella es la respuesta al argumento de posibilidad. Aunque no es propiamente un argumento, hay una característica de la forma en que se plantea la posición que la vuelve más plausible: En el Mozi se trata como indistinto ‘universal mutua love’ and ‘exchange of mutual benefit’ (15.3) -ello se ve entonces como parte de lo que rompe la visión parcial (que observa a todo externo como enemigo).

Antes de pasar a la respuesta de Mencio, me interesa destacar que esta defensa del universalismo se caracteriza porque cuenta como una consecuencia inmediata de la falta de benevolencia universal es el ataque y la enemistad -no hay posibilidad para la neutralidad.

El contra-argumento de Mencio es bien acotado, y aparece en una sección del libro correspondiente.

‘The Confucians’, said Yi Tzu, (un mozista) ‘praised the ancient rulers for acting “as if they were tending a newborn babe”. What does this saying means? In my opinion, it means that there should be no gradations in love, though the practice of it begins with one’s parents’

Hzu Tzu reported this to Mencius.

‘Does Yi Tzu truly believes’, said Mencius, ‘that a man loves his brother’s son no more than his neighbour’s newborn babe? He is singling out a special feature in a certain case; when the newborn babe creeps towards a well it is not its fault. Moreover, when Heaven produces things, it gives them a single basis, yet Yi Tzu tries to give them a dual one. This accounts for his belief (Mencius, Libro 3, A 5)

La respuesta al mozismo es muy simple y clara: No es natural amar a todos por igual, es natural tener mayor benevolencia con los cercanos que con los lejanos. El argumento es más fuerte cuando se usa contra mozistas que, como Yi Tzu, reconocen que el origen del sentimiento de benevolencia es lo cercano, pero plantean que desde ahí se expande.

Lo que subyace al argumento es, además, una visión bajo la cual las opciones no son benevolencia / enemistas (como en el mozismo) sino gradación: Tendrás mayor benevolencia con tus cercanos y de ahí progresivamente será menor; pero en ningún caso pasa a enemistad. El argumento de Mencio es, finalmente, que la benevolencia general tiene su base en esa mayor benevolencia hacia lo particular: Sin una, finalmente, no se puede conseguir lo otro.

Al interior del pensamiento de Mencio el tema de lo natural es crucial -y es por ello que en el texto aparece tan decisiva dicha contestación que el tema no continua. La base del pensamiento de Mencio es que la benevolencia es una característica natural. El ejemplo paradigmático (que es el que menciona Yi Tzu) es que cuando uno ve un bebé a punto de caer en un pozo uno tiene la inclinación inicial de ir a ayudar. Mencio es bien estricto en lo que sucede en el ejemplo: es sólo una inclinación inicial, no implica que uno actúe (múltiples consideraciones pueden evitarlo), pero el hecho que esa inclinación inicial exista muestra, a juicio de Mencio, que el impulso a la benevolencia existe y es natural.

Un impulso que puede fortalecerse de múltiples formas, sin embargo la base es que realmente existe dicho impulso de forma natural. Luego, toda doctrina que desconozca la naturaleza de ese impulso resulta necesariamente equivocada.

Hasta aquí el debate. Por razones diversas, el confucianismo se transformó en la doctrina base del subsecuente desarrollo de la civilización china, y el Mencio como texto fue parte de los libros clásicos, mientras que el Mozi pasó a ser casi desconocido (los textos más antiguos conocidos son de la dinastía Ming). Más que discutir las razones de esa muy diferente suerte, nos interesa volver al debate como tal.

Una cosa que resulta llamativa es que, en contradistinción con lo usual al interior del pensamiento occidental (y en particular de los últimos siglos), ninguna de las posiciones piensa en términos de normas. La tendencia legaliforme del pensamiento moral occidental está claramente ausente. De lo que se trata en este debate es sobre sentimientos e impulsos -la benevolencia no es una norma kantiana.

Finalmente, volvemos al punto destacado al inicio: En este debate, fue la posición particularista la que se estableció como la dominante. Una diferencia en las formas de pensar puede resultar útil para examinar este tema. Recordemos la respuesta del Mencio: es muy clara y directa -y básicamente sólo dice ‘es obvio que no es natural’. ¿Bajo que condiciones esa respuesta puede no ser tan fuerte? Sólo bajo condiciones en que lo adecuado (lo bueno) y lo natural pueden ser distintas. Cuando se plantea que los impulsos naturales son negativos y que lo correcto es negarlos, entonces es que la respuesta de Mencio pierde fuerza.

Y uno puede observar, entonces, que el pensamiento occidental ha tenido esa tendencia desde la instauración del cristianismo (bajo el cual, creo que Arendt entre otros lo ha hecho notar) es posible observar como solamente negativo (pecaminoso) la orientación natural. No es la única tendencia al interior del cristianismo (digamos, pensar que las verdaderas tendencias naturales de los seres humanos son buenas, deseadas por Dios, pero que en el actual estado del mundo se vuelven pecaminosas, por ejemplo). En general, la idea de un Dios trascendente que crea el mundo permite esa diferencia (incluso si el mundo es declarado bueno).

Al interior del pensamiento chino, por el contrario, la tendencia más relevante siempre ha sido alinear lo natural y lo correcto. El sabio es quien detecta que requiere el Tao (el Camino) y lo sigue -y las discusiones son en torno a la naturaleza de ese camino y de ese reconocimiento. Luego, ahí el argumento de Mencio -la idea que es natural preferir lo cercano- tiene una fuera muy difícil de contrarrestar.

Debating Humanity. Socialidad, universalismo y naturaleza

debating_cherniloRecientemente Daniel Chernilo publicó Debating Humanity, que es parte de su proyecto de desarrollar una sociología filosófica; basado en la idea -relativamente sensata- que los problemas sociológicos básicos son, en última instancia, también filosóficos. Si bien no sé si me convence plenamente dicha idea, si comparto el que a la sociología, y las ciencias sociales en general, no les vendría mal un mayor conocimiento de la filosofía, al fin y al cabo hay varias horas de interés solapado.

En el libro Chernilo selecciona diversos autores, cada uno asociado a un concepto clave para entender la condición humana (para tomar la frase de Arendt): Auto-trascendencia (Arendt), Adaptación (Parsons), Responsabilidad (Jonas), Lenguaje (Habermas), Evaluaciones fuertes (Taylor), Reflexividad (Archer), Reproducción de la vida (Boltanski). La discusión entre Sartre y Heidegger a propósito del humanismo funciona como marco de la discusión, donde Chernilo defiende una posición humanista y universalista.

En este breve comentario no voy a entrar en lo que el propio texto llama, al menos ostensiblemente: A la discusión y comentarios sobre autores: ¿Están bien analizadas las posiciones? ¿Corresponden los conceptos a los autores? Y esto por algo bien sencillo: A estas alturas creo que Chernilo debiera abandonar la teoría-como-comentario y entrar ya definitivamente en la teoría como pensamiento sistemático. Y luego, el comentario será a partir de las opciones básicas que a lo largo del comentario son las que Chernilo está defendiendo.

El proyecto de Chernilo es un proyecto que defiende (a) una posición universalista para comprender la vida social -hay elementos comunes detrás de toda esa diversidad, que nos definen como los particulares seres que somos; (b) una universalidad que no requiere ser pensada en términos biológicos, como algo puramente natural -dado que hay varias de esas características que irían más allá de lo que la naturaleza es; (c) todo lo que es universal no puede ser social -lo social es lo que genera la variedad; y luego aquellas características universales implican que no todo es social en lo humano; (d) la universalidad permite basar una posición ética -y entonces podemos superar aquellas posiciones neutrales.

Frente a ello me encuentro en la posición de aceptar varias de las conclusiones de Chernilo sin aceptar el argumento en particular. De partida, estoy de acuerdo con la apuesta de universalismo. Hay características y procesos que cruzan a todas las sociedades, son las que nos permiten reconocerlas como un tipo de situación; y, claramente, si incluso decimos que las sociedades humanas se caracterizan porque no hay verdades universales, entonces habría que preguntarse porque ello es válido para todas. En última instancia, hay cierta continuidad básica en la vida social que generan los seres humanos -hay una razón por la cual, finalmente, es posible traducir (incluso si traditore) entre todos los lenguajes; y el hecho que seamos la misma especie no deja de ser relevante (desde los hechos de la reproducción -el embarazo tiene un tiempo relativamente determinado- hasta nuestras capacidades de los sentidos -reconocemos colores basados en tres tipos de receptores- pasando por los efectos del metabolismo y cuanta otra cosa hay). En este nivel, creo, no hay mayor desacuerdo; pero hay otras conexiones donde sí me parece que los argumentos y las contraposiciones no son necesarias.

Así, comparto que los seres humanos no son seres completamente sociales (es algo que Simmel planteaba hace tiempo), y que eso es bastante relevante para entender nuestra socialidad. Al mismo tiempo, la conexión que se hace con una visión que plantea que todo lo universal no puede ser social no me termina de convencer. ¿Por qué no pueden existir procesos sociales que sean universales? (digamos, tipos de conversación o procesos de alianzas). El caso del lenguaje creo que es útil para ello. Por un lado, claramente se requiere de una capacidad instalada en el individuo (en el cuerpo) antes que se despliegue la socialidad, por que es lo que le permite conectarse con ella. Pero, por otro, ¿no viene esa capacidad, en el largo plazo, determinada porque somos seres sociales?, y -por cierto- nuestra capacidad de comunicación es bien primal (y previa al lenguaje): los seres humanos venimos al mundo incorporados desde el principio en un tejido de relaciones y de comunicaciones. En otras palabras, no entiendo porque lo social ha de entenderse como en conflicto con lo universal.

El segundo punto es la relación con la naturaleza. Hay una tendencia en el texto a postular que aquello que es humano está en contraposición a lo que es natural. Y nuevamente, no veo por qué ello. Si los seres humanos son una especie particular, una línea de primates que tuvo bastante éxito, no veo porque cualquiera de nuestras características nos saca del mundo natural. Incluso si tuviéramos características exclusivas (posición que tiendo a no pensar, a lo más creo que tenemos más desarrolladas, más ‘reflexivizadas’ -o sea con capacidad de actuar sobre ellas mismas-, varias características que están con un menor despliegue en otras especies), eso no nos saca de la naturaleza. A veces creo que esto se debe a una visión más bien simple de la naturaleza que otra cosa.

En última instancia, creo que en esta defensa del universalismo lo importante es la última afirmación de nuestro resumen: el uso de ese universalismo para fundar una posición ética. Y de hacer notar que sigue siendo para mí una posición indefendible. Supongamos que las siguientes frases son verdaderas: ‘Todos los seres humanos comparten tal intuición ética’ (o de hecho, más general, ‘comparten el hecho de tener un sentido para la ética’); o ‘tal como es la socialidad, para que ella se despliegue requiere que se cumpla con tal estándar’. Pero ellas serían verdades de hecho. Para que fueran afirmaciones éticas hay que agregar una visión ética, que sigue siendo distinta del asunto de hecho (por ejemplo, el principio que ‘todo debe desplegarse al máximo de su potencial’). Las afirmaciones éticas que permiten esa conexión (que de una afirmación de hecho se sigan consecuencias éticas) pueden ser triviales, pueden ser hasta universalmente verdaderas, pero siguen siendo afirmaciones éticas. A veces creo que basar la idea de la neutralidad valorativa en esa mezcla de Kant y Nietzche que es Weber no nos llevo a buen camino; siendo que la versión más sencilla de diferenciar afirmaciones de hecho de afirmaciones de valor, que debemos a Hume no tiene esos problemas.

En todo caso, el punto esencial de esta entrada es más bien otro: Las posiciones sustantivas de Chernilo son relevantes y ameritan debate; y no estaría de más, entonces, que su esfuerzo se dedicará más al desarrollo sistemático que al comentario de autores. Sería, creo, nuestra ganancia.

 

Una nota sobre universalismo y colonialismo

Entre los llamados estudios poscoloniales es común la idea que las teorías presuntamente universales no son más que una herramienta del poder, que pasa su situación como lo universal y su experiencia como el baremo para todos. Y en la crítica a ello se pasa a defender entonces la idea de desarrollar teorías particulares, válidas para cada tipo de experiencia histórica, una teoría, por ejemplo, latinoamericana.

Aunque la crítica me parece correcta, la propuesta no. En última instancia equivale  a pensar que solo el centro puede hacer teoría universal y que la periferia solo puede hacer teoría teoría particular. Y eso creo también es un efecto del colonialismo. De hecho, es posible argumentar que desde la periferia es más fácil hacer teoría universal. Simplemente porque es más difícil que cometa el error de confundir su experiencia con la de todos. Ese es un provincianismo del centro. La periferia también puede pensar el universo.

De hecho, la negación de la aplicabilidad de las teorías ‘europeas’ a la periferia puede uno creer que es una crítica a esas teorías. Pero en realidad es una defensa. Porque miradas universalmente, una teoría ‘europea’ que no aplica fuera de Europa es una mala teoría que debiera rechazarse. Pero sin la pretensión de universabilidad en vez de quedar como una teoría deficiente que no sirve (porque no aplica en Quito), queda como una buena teoría que algunos aplicaron mal (los que intentaron ver si funcionaba en Quito). Y como podemos ver, entonces el abandono de esa pretensión es una forma de defender esas teorías, de mantenerlas como ‘adecuadas’ para su lugar de origen.

¿Qué es necesario hacer para tener una teoría universal que no niegue la variedad de la experiencia particular? Creo que aquí resulta útil observar como la biología resolvió un problema similar; y darse cuenta que el darwinismo es una teoría de procesos, pero que no determina los resultados ni las historias concretas (no es posible derivar los diversos caminos que llevan a tal especie, ni su diversidad; no es posible derivar los distintos atributos de los seres vivos etc.), pero sigue siendo muy útil para el análisis y explicación de esos resultados e historias; y dichos resultados e historias siguen siendo útiles para contrastar la teoría. He ahí, entonces, un camino para una teoría histórica que sea universal.