Categoría: Filosofía

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Aproximaciones teóricas y prácticas; o de la idea de Paradigma en Kuhn

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Entre todas las discusiones que se realizaron en torno a la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn dice relación con la idea de paradigma. Rapturosamente recibida en Ciencias Sociales o enfáticamente criticada como una idea que mostraba la falta de ‘objetividad’ de las así llamadas ciencias duras y como validando el relativismo , para Kuhn esta recepción era extremadamente errada (como lo menciona Ian Hacking en su introducción a la edición del 50° aniversario). la idea que la ‘ciencia normal’ que mostraba Kuhn era una’ mala’ ciencia (desde los criterios tradicionales) era algo en lo cual coincidían tanto popperianos (para decir que la ciencia normal de Kuhn era cuando la ciencia dejaba de ser científica) como relativistas (para decir que la ciencia normal de Kuhn mostraba que nunca la ciencia fue tan científica).

Creo que detrás de ello hay una diferencia profunda en la forma de aproximarse a la ciencia. Quienes perciben el paradigma como forma de relativismo, se aproximan a la ciencia como si ella fuera un conjunto de aseveraciones (como ‘teoría’). Si la ciencia normal no discute aseveraciones básicas entonces ese dogmatismo muestra que la ciencia no era lo que decía ser (o cae en lo que no debe ser). Pero Kuhn no observa la ciencia desde esa perspectiva, para él la ciencia es la actividad de investigar. Y el paradigma, como modelo de investigación, como ejemplar que me muestra caminos y formas para investigar, entonces no es la repetición de un dogma sino una búsqueda de nuevos resultados (de nuevos puzzles a resolver). La siguiente cita, en relación al momento de cambio de paradigmas, es ilustrativa:

En la ciencia ocurre como en las manufacturas: el cambio de herramientas es una extravagancia que se reserva para las ocasiones que lo exigen. El significado de las crisis es que ofrecen un indicio de que ha llegado el momento de cambiar de herramientas (VII, p 208)

Esta comparación entre paradigma y herramientas resulta natural en Kuhn porque, en última instancia, ello no es metafórico: el paradigma es una herramienta para resolver problemas.

El malentendido se debió, como podemos ver, a que paradigma se entendió como otro sinónimo, pero más profundo, de la palabra teórica; cuando en realidad no se refería a ello sino más bien a un modelo para investigar. En otras palabras, que un paradigma es una práctica antes que un conjunto de aseveraciones.

Esto implica algo bastante importante, porque la idea de aproximación práctica versus aproximación teórica es más profunda que la diferencia entre aseveración / actividad. Desde un ojo práctico es que se explica porque el paradigma no tiene relación alguna con relativismo pierde sentido. No es que no sea razonable, adecuado (incluso, la ‘mejor decisión) lo que terminan decidiendo los científicos, es sólo que no se deja atrapar en unas reglas genéricas (lo que el ojo teórico puede observar). Es ese no poder quedar encajonado en un algoritmo lo que constituye el raciocinio práctico.

Así, cuando Kuhn nos dice que para los científicos la promesa de poder resolver nuevos acertijos (XII, p 322) es fundamental para elegir paradigmas no está planteando ninguna conducta irracional, y discute motivos de elección que se acercan bastante a Lakatos (XII, pp 316-318). Sólo que se resiste a articularlos como un algoritmo de decisión formal: las buenas razones se resisten a ordenarse de esa forma, sin dejar de ser buenas razones (i.e que podrían convencer y parecer adecuadas para observadores externos). La célebre y criticada idea del ‘Todo vale’ de Feyerabend es explícitamente planteada por él como lo que un ‘racionalista’ (alguien que sólo entiende de reglas aplicables universalmente) tendría que concluir de la práctica de los científicos, siendo que cuando se examina cada caso práctico se encuentra regularmente que las decisiones de los científicos suelen ser bastante razonables. Mucho más cercano a nosotros, Sokal y Bricmont en sus Imposturas Intelectuales (que se plantea como crítico de las posiciones que estamos reseñando) dicen exactamente lo mismo, aunque con retórica más objetivista: Que la ciencia es una actividad racional y objetiva pero ello no implica que siga una lógica abstracta y de aplicación de reglas (y es por ello que, por ejemplo, Popper estaba tan equivocado).

Nos encontramos aquí con la dificultad de entender la actividad práctica (el mismo tema que discutíamos en una entrada reciente sobre la actividad de enjuiciar, que también muestra esta necesidad de un juicio válido sin ser aplicación de una regla). He aquí un problema recurrente en nuestras concepciones de cómo se piensa, y se muestran los límites de lo que Bourdieu siempre denunció como el punto de vista escolástico. Algo que Bourdieu defendió en toda su obra y reforzó en uno de sus últimos textos, Meditaciones Pascalianas; donde se vuelve a ello a raíz de la vieja oposición de Blaise Pascal entre el espíritu de fineza y el espíritu de geometría.

Salirse del punto de vista escolástico  permite recuperar la riqueza como forma de pensar y de hacer de la práctica. Quien se acerca con visión teórica evalúa todo desde el punto de vista escolástico, y por lo tanto la ‘ciencia normal’, así como la práctica cotidiana, aparecen como intrascendentes, espacios donde nada sucede. Pero cuando uno se acerca con visión práctica entonces ambos aparecen como espacios plenos de actividad y se vuelve con sentido el darles interés.

He aquí que podemos volver a Kuhn: lo importante es renunciar a la oposición entre el pensar (teórico) del hacer (práctico); la práctica tiene su saber y su pensamiento -que la forma escolástica no pueda observarlo es otra cosa. Pero nos recuerda que la investigación académica (científica) es también un modo práctico; y luego nos permite repensar la potencia del pensamiento práctico, que ella es una forma activa del pensamiento y no solamente la ejecución de un patrón inconsciente. Superar la oposición no es tan sólo que tengamos que elegir el ojo práctico por sobre el escolástico, o recordar (como Bourdieu) que no corresponde mirar escolásticamente la práctica; sino nos dirige más bien a superar la oposición y esa misma distinción.

Cito de acuerdo a la 4a edición en Español (Fondo de Cultura 2013), que traduce la 3a edición en inglés (2012)

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El futuro del animalismo

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Hacia el final de La Condición Humana Hannah Arendt discute las vicisitudes de las diversas formas de la vida activa y plantea el triunfo a través de la modernidad del animal laborans (del trabajador) cuya actividad es en torno a la reproducción física y material de la especie, de las necesidades de la vida. Ello estuvo aparejado con el triunfo de la vida como ideal. En esa discusión dice:

The only thing that could now be potentially inmortal, as inmortal as the body politic in antiquity and as individual life during the Middle Ages, was life itself, that is, the possibly everlasting life process of the species mankind (VI, 45: 321 de la 2a Edición de Chicago University Press).

La preocupación por la inmortalidad es una de las formas de búsqueda de construir sentido a vidas que se saben mortales en el mundo. Lo único que puede mantenerse como ideal para quienes se perciben a sí mismos como uno más de los seres que vive para las necesidades de la reproducción de su vida es la vida misma.

Ahora bien, sabemos que como especie la inmortalidad es más bien precaria. El destino común de las especies es extinguirse. Bajo la idea de buscar la vida como ideal máximo la posible inmortalidad de la especie es insuficiente (del mismo modo que lo es la posible inmortalidad del propio y particular linaje). Es más bien de toda la vida, de la biosfera en su completitud, que se podría plantear que podría acercarse a la inmortalidad.

Luego, siguiendo ese punto de vista no queda otra cosa más que plantear que toda la vida es igual y que la defensa de la dignidad especial de los seres humanos, o incluso del hecho que los seres humanos se otorguen a sí mismos una especial preocupación. Como otros animales preocupados de la reproducción y de las necesidades de la vida, ¿cómo sería posible plantear algo separado para los seres humanos? Frente a ese especismo, entonces el animalismo -donde toda la vida (al menos animal) queda al mismo nivel.

Aquí es interesante que esa conclusión no es requerida desde una perspectiva puramente naturalizante. Si los seres humanos son una especie como cualquier otra, entonces -como cualquier otra especie- ‘naturalmente’ se preocuparían más de sus congéneres que de otros. Y su ‘derecho’ a dominar a otras especies se basaría, si sólo se usa una perspectiva naturalizante, en el hecho que efectivamente tiene más poder que el que otras especies ejercen sobre él (Spinoza usa un argumento semejante, y he ahí un pensador altamente consecuente con las premisas de su argumento).

No es de ahí, entonces, que proviene una perspectiva animalista. Pero desde el argumento de Arendt que hemos bosquejado la conclusión animalista es clara y evidente: Sí sólo la vida inmortal puede dar sentido y valor a la existencia, la única vida que puede asumir esa carga es toda la vida sin distinciones de especies. Pero, claro está, esa es una preocupación tipícamente ‘humana’ (bien puede ser que no sea exclusiva de nosotros como especie, pero no aplica a todos los vivientes). Un argumento que nos diga que lo humano desde el punto de vista particular de los seres humanos puede ser mejor que la vida del cerdo, pero que desde el punto de vista del cerdo eso no es claro requiere un cierto punto de vista. McFarlane continua el argumento puesto anteriormente con:

Again, the point here is that the priority of human suffering vis-à-vis other forms of suffering can only be maintained either on the basis of a metaphysical conception of humanity or on the basis of prejudice, usually called speciesism, both of which ought to have no place in modern sociology (Relational Sociology, Theoretical Inhumanism, p 48, paper dentro de la compilación Conceptualizing Relational Sociology, Powell y Dépelteau, eds, Palgrave, 2013).

El argumento puede ser correcto, pero solamente puede ser entendido y discutido entre vivientes con capacidad simbólica, de los cuáles -hasta ahora- el único caso que lo es claramente son los humanos. Sería pura presunción mía suponer que el cerdo en cuestión (de quien bien se pueden plantear una serie de afirmaciones sobre su inteligencia o sensibilidad) pudiera entender esa disquisición.

En resumen, el animalismo se entendería entonces como una consecuencia, la consecuencia más consistente, de una visión que plantea a la vida como el valor más alto y al trabajo -entendido como lo que permite la reproducción de esa vida- como la actividad por excelencia.

Si ello fuera así entonces, por cierto, también sería una esperanza inútil. Si nuestro conocimiento actual de las cosas es correcto el universo por completo sufrirá muerte y nada es inmortal. Pero claro está, pensar sub specie aeternitatis siempre resulta complejo, y a los seres humanos se les hace difícil pensar en las escalas del universo. Bien pudiera ser, entonces, que el futuro del animalismo fuera relativamente halagüeño.

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Algunas notas sobre la categoría de Juicio y del Enjuiciar

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La relación entre lo particular y lo universal (en los términos tradicionales) o al menos entre lo que hay aquí y ahora y lo que va más allá del aquí y ahora toma diversas formas. Y aunque pudiera parecer una preocupación algo lejana de los intereses empíricos de investigación sucede que de las formas en que pensamos esa relación afectan como pensamos de la vida social.

A ese respecto es relevante recuperar la diferencia entre juicio determinante y reflexionante de Kant en la Crítica del Juicio:

Si está dado lo universal  (la regla, el principio, la ley) entonces el discernimiento, que subsume lo particular bajo lo universal […] es determinante. Si sólo está dado lo particular, para lo cual el discernimiento debe buscar lo universal, entonces el discernimiento es tan sólo reflexionante (Crítica del Juicio, Introducción, IV)

Entonces, juicio determinante es la simple subsunción de lo particular en lo universal (‘este es un caso de X’). El juicio reflexionante opera cuando sólo se tiene lo particular y de él hay que emitir un juicio, pero lo relevante aquí es que al hacer eso no puede usar regla alguna (Kant Crítica del Juicio, Parte I, Sección I, Libro 2, § 34-35). El juicio reflexionante no es mera búsqueda del principio que no era evidente (o sea, alcanza a emitir un juicio cuando ha pasado a la situación del determinante), es que debe generar un juicio, que tenga alguna validez más allá de quien lo emite, sin usar reglas.

Esta distinción no deja de ser relevante para comprender la vida social porque de hecho las formas en que pensamos las reglas sociales pueden ser interrogadas a la luz de esa distinción. Cuando, como era tradición en el funcionalismo y suele seguir siendo parte de nuestro sentido común, entendemos una acción como ejecutando una norma general estamos diciendo que, efectivamente, la acción social sigue el parámetro del juicio determinante. De hecho, muchas veces cuando nos damos cuenta que la acción social no puede entenderse bajo la lógica de subsunción a una regla, procedemos a eliminar la idea misma de regla (obviando la posibilidad misma del juicio reflexionante). De hecho, diversas teorías sociológicas finalmente piensan las prácticas sociales bajo una lupa que es equivalente al juicio reflexionante.

Así en el primer Parsons de la La Estructura de la Acción Social ello es la raíz de su visión de tener una visión voluntarista, porque no reduce la acción a aplicar una norma)

Finally, there is an element which does not fall within any of these three structural groups as such but serves rather to bind them together. It is that which has been encountered at various points and called ‘effort’. This is a name for the relating factor between the normative and the conditional elements of action. It is neccessitated bu the fact that norms do not realize themselves aumatically but only through action, so far as they are realized at all (Parte IV, Cap XVIII, pag 719).

Y en casl de Bourdieu, para hablar de las antípodas teóricas, la idea de habitus es precisamente desarrollada para explicar una conducta con resultados ‘reglados’, regulares pero que no se atiene a regla alguna.

Más aún, esta misma capacidad de aplicar a lo particular algo que tenga validez más allá de quién lo emite, y que se lo hace sin poder usar reglas mecánicas (y luego requiere algo tan personal como el ‘buen juicio’) aplica a teorías jurídicas más modernas (como el  juez Hércules ideal de Dworkin en Los Derechos en Serio por ejemplo).

Por cierto en ciencias sociales somos reacios a pensar, como lo hacía Kant, en términos de particular/universal, pero sigue siendo relevante la situación de poder mostrar que nuestro juicio tenía sentido (o sea, la categoría de buen juicio sigue existiendo) y, por lo tanto, de mostrar si no lo universal de nuestro juicio, al menos que va más allá de nuestra particular idea. Y esto por el hecho inherentemente social que somos enjuiciados por otros en nuestros actos y juicios, y enjuiciamos a otros (como entre nosotros Giannini ha enfatizado). Y esto exige que ese juicio sea visto más allá del individuo que lo emite.

En cualquier caso, es una modalidad difícil de pensar -y de hecho resulta más común decir lo que no es que poder elicitar en que consiste. No es fácil pensar en ese juicio que no opera con reglas demostrables (con un algoritmo). Y esto dificulta esa evaluación externa. Es una capacidad que depende finalmente de algo que es personal -la capacidad de tener ‘buen juicio’, de poder sopesar diversas evidencias y emitir una decisión que parece razonable, pero que no puede ser predicha con anterioridad. Una parte no menor del aumento de la presencia de las estadísticas en las sociedades modernas se ha basado en la necesidad de superar el ‘juicio experto’ por una regla (como lo analizaba Porter en el ya viejo Trust in Numbers de 1995). La racionalización del derecho de Weber, la necesidad de superar lo que él pensaba como justicia del cadí, también se basa en la idea de reemplazar la necesidad de alguien con buen juicio por reglas -pero en el derecho, finalmente, siempre se requiere ‘buen juicio’ de quienes son los encargados por excelencia de juzgar, el juez.

La dificultad puede ser entendida en términos epistemológicos:  ¿cómo quienes observar al juez pueden establecer que efectivamente su juicio es válido si no hay algoritmo cierto que así lo asegure? No quedaría más que ellos, a su vez, ejecutaran esa capacidad de juicio, pero entonces aparte del posible consenso de los evaluadores (y esto a su vez tras eliminar los juicios de quienes tienen mal juicio) no hay otras posibilidades. El énfasis de Kant en la universalidad nos puede parecer naïve y bastante criticable, pero si bien podemos criticar ese énfasis si parece razonable no perder de vista la necesidad de salir de la apreciación puramente individual.

Poder establecer algo hic et nunc cómo algo con mayor validez que mi estimación individual requiero entonces las capacidades para establecer un sentido común y comunicable. Kant menciona varias condiciones para ello: ‘1) pensar por uno mismo; 2) pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro; 3) pensar siempre en concordancia con uno mismo’ (Crítica del Juicio, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40). La búsqueda de ese salir de uno mismo (la condición 2 de Kant) puede no requerir la universalidad (‘cualquier otro’) pero si requiere la comunidad (‘algún otro’).

Nuestras modalidades de pensamiento se representan con mayor facilidad la idea del juicio determinante: la aplicación de una regla al caso. La idea del juicio reflexionante, poder establecer una decisión sobre un caso particular sin subsumirlo en una regla es más compleja, pero al final parece ser una capacidad irrebasable. Incluso las ciencias (donde subsumir como mero caso particular a la ley general sería la forma tradicional) al final requieren del uso de este tipo de discernimiento, que no puede reducirse a reglas pero no por ello deja de ser menos ‘razonable’ o sensato. Pero ello requiere, al final, una razón pública. Eso no produce garantía ni certeza alguna, pero es lo que seres particulares como somos pueden aspirar.

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El conservadurismo como una forma de optimismo

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(Dado los últimos acontecimientos, puede resultar equívoca, pero bueno).

La mirada tradicional sobre el conservadurismo es que es fundamentalmente pesimista. Frente al iluso optimismo heredero de Rousseau que cree en la bondad del ser humano, y que por ello debiera soltarse de las cadenas sociales; se opondría un pensamiento que enfatizaría la perversidad de lo humano, que luego ha de ser controlada de manera permanente. Y que habiendo sido controlada por el orden tradicional, debe seguir serlo, a menos que se quiera desatar el caos. Frente a una idea de la perfectibilidad humana, y de la posibilidad que se ejecute la utopía, la mirada que reconoce los defectos de la humanidad.

Ahora bien, más allá de la corrección de la posición anterior, el caso es que no cubre todo el problema. Hay un aspecto bajo el cual el conservadurismo es usualmente y básicamente optimista, y dice relación con la naturaleza de la realidad.

En algún punto de las Reflexiones sobre la Revolución en Francia, Burke procede a hablar de la situación del país (de sus industrias, de sus puertos, de sus diversos grupos, su población) y concluye que siendo inferior a Inglaterra, la diferencia no es tanta. Su conclusión es que no encuentra razonable que un régimen que tenga esos resultados sea un completo mal. Algo bueno ha de tener lo que produce algún resultado. Más en general, el talante conservador es uno que frente a alguna institución que haya durado un tiempo importante se dice que algo de bueno ha de tener, de otra forma no podría haberse perpetuado. Si es conservador (y no reaccionario) no estaría en contra de todo cambio, pero si estaría en contra de un abandono total, o al menos de no tener cuidado en mantener lo que se había logrado.

Esa actitud se basa, finalmente, en la creencia de la bondad básica de la realidad. El bien es más poderoso que el mal, y luego sólo el bien puede perdurar. El mal es ausencia de ser o, como mínimo, no se sustenta en el tiempo. Perdurar y bien están asociado. La tesis de la debilidad, si se quiere, ontológica del mal es antigua. Una parte no menor de la teología medieval se basaba en el postulado que el bien es y que el mal es un no-ser (es una de las formas de solucionar la presencia del mal con un creador omnipotente). Si el mal es sólo ausencia de ser, entonces el mal es algo más débil, y a la larga siempre es derrotado. De ahí se deriva entonces la idea que, si bien no perfecto y quizás mejorable, lo que ha perdurado en el tiempo algún valor ha de tener, que es precisamente lo bueno que tiene lo que le permite seguir existiendo.

A este respecto resulta interesante que, siendo una creencia antigua y extendida, uno diría -si quisiera especular, pero bueno para eso sirven las entradas de blog- es una creencia en retroceso. Que una parte no menor, y uno diría creciente, de la ficción contemporánea (o incluso a partir del siglo XX) se base en la posibilidad (o casi seguridad) de triunfo del mal resulta sugerente. Desde la perspectiva que tratamos ello es imposible, el mal sólo puede triunfar temporalmente, pero nunca al largo plazo. Esa convicción es la que entra en crisis. El horror de, por ejemplo, 1984 de Orwell está en la frase de la bota aplastando un rostro humano para siempre y en la escena final: Que el mal como tal puede triunfar por siempre y no hay nada inherente en el bien que garantice su derrota.

Esa actitud es profundamente anti-optimista y al mismo tiempo va en contra de las convicciones ontológicas del conservadurismo. Con lo cual concluimos que existe una dimensión profundamente optimista en el pensamiento conservador.

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Kant y los límites de la Razón Teórica

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Una impresión bastante generalizada sobre la obra de Kant es que lo cerrado en la Crítica de la Razón Pura se abre en las otras Críticas. En la primera crítica Kant nos muestra que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma no se pueden probar, para luego intentar hacerlas entrar por la ventana en la Crítica de la Razón Práctica o la Crítica del Juicio. El proyecto crítico adolecería, entonces, de una contradicción básica.

La idea de esta entrada es simple: Kant a través de las tres críticas desarrolló el mismo proyecto y defendió la misma idea básica. De hecho, es la que corresponde a la primera frase de la Crítica de la Razón Pura (es como abre el prólogo de la primera edición)

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.

Lo que Kant desarrolla en las tres críticas son los límites de la razón especulativa o teórica (para usar los términos que el mismo Kant usa): los límites de la razón en su uso para conocer el mundo empírico.

En el caso de la Razón Pura el límite es el más conocido: Esa razón no puede conocer el noúmeno, la cosa en sí. La razón misma produce los requisitos (las categorías básicas) para comprender el mundo de la experiencia, y no puede ir más allá de ella.  Son los mismos límites los que operan en las otras dos críticas.

En la Crítica de la Razón Práctica defiende que la razón especulativa es distinta de la práctica, y que ese tipo de razón no puede dar cuenta del hecho moral (del hecho que hay moralidad). Ella requiere otro tipo de pensamiento. En algún sentido está radicalizando la diferencia entre juicio de hecho y de valor que ya había puesto Hume. Y además evita la consecuencia de pensar entonces que el juicio moral es irracional. Para sacar esa consecuencia -que como no está basado en el juicio de experiencia entonces está separada de la razón, es a lo más un sentimiento moral, quizás empíricamente universal, pero nada más-, es necesario pensar que la razón especulativa es la única razón. En ese sentido, nuevamente se pone un límite a las pretensiones de la razón que trata de la experiencia: No sólo en tu propio campo tienes un límite -jamás conocerás el ser en sí-, sino que tampoco puedes pretender ocupar tu lógica en otros campos. Hay más de una forma de la razón.

El argumento a favor de Dios y de la inmortalidad del alma es, esbozado en la Crítica de la Razón Práctica,  y esto Kant lo repite muchas veces en la Crítica del Juicio, sólo para la razón práctica, no es para la razón teórica.

Así pues, la realidad de un supremo autor que legisla moralmente se ha evidenciado con suficiencia tan sólo para el uso práctico de nuestra razón, sin determinar nada teóricamente con respecto a su existencia (Crítica del Juicio § 88)

En otras palabras, es para darle un fundamento al hecho moral, e incluso para darle mayor consistencia a la voluntad moral, -pero de todas formas la moralidad sigue siendo válida independiente de esa ‘prueba’, porque proviene, finalmente, del carácter autónomo de la razón-, pero no por ello puede ser usado para explicar el mundo sensible. En otras palabras, Kant es consistente en sus límites de la razón; nada que es adquirido por una forma de razón puede ser usado por otra.

La Crítica del Juicio abunda en las limitaciones de la razón teórica. Por un lado, en el juicio estético tenemos, de acuerdo a Kant, un tipo de juicio universal que no está basado en conceptos del objeto -en otras palabras, que no sigue los lineamientos de la razón teórica (o práctica para el caso). En el caso del juicio teleológico los límites de la razón teórica son quizás incluso puestos más de relieve: Porque si bien la teleología no sirve para generar por sí sola conocimiento, si puede servir como una heurística para el descubrimiento del mundo natural (que es el campo de la razón teórica). Incluso en la aplicación de su propio campo ya es necesario mirar más allá de la pura razón teórica -que para Kant equivale a una razón mecánica.

 

La filosofía posterior, en parte no menor, ha intentado rebelarse contra las limitaciones kantianas. En el caso del idealismo alemán, Hegel para poner el caso más claro, intentando superar el límite del noúmeno, que hay una razón que todo lo unifica y que entiende el ser como tal. Las corrientes positivistas lo que hacen es también negar el límite al negar la relevancia de todo aquello que la razón teórica no puede conocer o entender: aquello que sobrepasa sus facultades es simplemente negado. En ese sentido, cabe reconocer el legado y la utilidad de Kant. Las categorías específicas que usa, los sistemas desarrollados arduamente a lo largo de las tres críticas, quizás ya no sean para nosotros muy relevantes, pero el reconocimiento de los propios límites sigue, creo, siendo relevante.

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Ha muerto Humberto Giannini

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El día de ayer, 25 de Noviembre de 2014, murió Humberto Giannini. A propósito de ello no estará de más hacer algunas reflexiones sobre su obra. O al menos de uno de los textos que he encuentro más interesantes (y no sólo más interesantes entre la obra de Giannini, sino más interesantes como tal). La ‘reflexión’ cotidiana (en la edición de Universitaria que tengo), cuya primera edición es de 1987.

Lo primero es que lo de reflexión tiene en ese texto algo de literal: la vida cotidiana es reflexión porque vuelve habitualmente sobre sí: Es un viaje de ida y vuelta, y se vuelve al domicilio. Una vuelta que Giannini enfatiza es una vuelta a uno mismo, el domicilio que habitamos es un estado del alma (como nos cita de Bachelard en la página 32). Un domicilio que se distingue del mundo (donde se realizan acciones, ‘trámites’) y que permite reencontrarse a uno mismo.

Finalmente, habíamos señalado que el domicilio es un símbolo de un regressus ad uterum, a una mismidad protegida del trámite y de la feria. El mundo, con sus postergaciones, con su despiadada competencia, ‘está allá’. Aquí, en el domicilio parece ocurrir una suerte de reencuentro con uno mismo (página 59).

La idea del regreso al domicilio como un regreso a uno mismo (de uno que ha estado durante el día volcado hacia afuera) de hecho la usé en algún estudio empírico. De hecho, para un estudio sobre televisión, lo cual no deja de ser un uso algo bastardo, pero en defensa habrá que decir que bastardizado y todo muestra lo iluminador que puede resultar. Porque efectivamente podía permitir entender varias conductas de las personas entender que al volver a sus domicilios lo que hacen es reencontrarse con ellas mismas, y que dado que esto se produce luego de estar volcadas hacia afuera (en cierto sentido, ‘desarmándose’) se requiere de un trabajo subjetivo importante el poder reencontrarse (que en cierto sentido es un reconstruirse a sí que realizan las personas todos los días).

Lo segundo relevante es mencionar que una categoría esencial para entender la cotidianidad en Giannini es la idea del desvío, de la transgresión, la de salirse de esa ruta establecida. Y que esa transgresión es también parte de la cotidianidad (por ejemplo, ver la página 46). La calle es, en parte, la posibilidad permanente del desvío, que te encuentres frente a situaciones. También lo es la conversación (página 88-89). La conversación, algo que se realiza por el puro placer que ella produce, ¿qué es? O para expresarlo mejor, ¿cuál es el principio de la conversación que produce ese placer?

Conversar es acoger. Un modo de la hospitalidad humana. Y para lo cual deben crearse las condiciones ‘domiciliarias’ tanto de un ‘tiempo libre’ (disponible)  como de un espacio ‘aquietado y al margen del trajín’ (página 90-91)

Estas posibilidades de desvío, y lo que muestran en él (acoger, estar disponible) son centrales, porque -finalmente- Giannini nos mostrará que la libertad se juega en ello. El tiempo jugado solamente a la preocupación cotidiana (en el trámite ferial) es, finalmente, un tiempo degradado: ‘Incapacidad de acoger; conciencia inhóspita’ (página 191). Pero la acogida sin condiciones al Otro (página 192) es la virtud básica de lo humano y lo que permite que la cotidianidad pueda desplegarse en plenitud.

Y esto, en parte, porque -como dijimos- al final tiene que ver con la libertad del propio ser.

La libertad, en el sentido de ‘disponibilidad de Sí’, más que con el que hacer tiene que ver con un dejar ser; con este hecho profundamente negativo: el de ser un despeje de Sí mismo, de sus quehaceres, de sus ocupaciones. Liberación del arrastre de una identidad exclusivamente domiciliaria; cotidiana disponibilidad, en fin, para que aquello que Pasa y nos llama desde su ser cualitativo, sin promesas de recompensa’ (página 159).

Estar disponible a lo que está fuera de uno, es entonces la marca de la libertad cotidiana. Vivir la vida cotidiana como cierre, que no deja de ser la experiencia común, es una forma de empobrecer y empequeñecer el mundo.

Un mundo que, por cierto, es más pequeño y más pobre ahora que Humberto Giannini no está con nosotros.

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Refutaciones. O de la racionalidad de la Ciencia.

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Las recientes medidas espectrales realizadas por O. Lummer y E. Pringsheim, y las aún más notables realizadas por H. Rubens y F. Kurlbaum, que en conjunto confirmaban un resultado obtenido anteriormente por H. Beckmann, muestran que la ley de distribución de la energía en el espectro normal, deducida por primera vez por W. Wien a partir de consideraciones cinético-moleculares y posteriormente por mí a partir de la teoría de la radiación electromagnética, no es válida en general.

En cualquier caso la teoría requiere una corrección, y en lo que sigue intentaré hacerla sobre la base de la teoría de la radiación electromagnética que he desarrollado (Max Planck en Hawking Los Sueños de los que está hecha la Materia, p 17)

Así inicia Max Planck el paper donde hace aparición la idea de los cuantos, y que representó el inicio de la física moderna (y que por lo tanto aparece en primer lugar en la compilación de Hawking sobre textos fundamentales de la física cuántica que estamos citando).

Ahora bien, recordando viejas (pero todavía algo usuales) discusiones sobre el carácter de las ciencias: ¿Hubo aquí una refutación aceptada? ¿O más bien un intento de mantener la teoría a como de lugar? (incluso si posteriormente, pero sólo posteriormente, se mostró que ello lo que hizo fue dar pie a un cambio fundamental de la física).

El inicio del paper, se puede observar, entrega elementos que permiten obtener ambas conclusiones: Se dice explícitamente que hay una ley que ‘no es válida en general’ y que ‘requiere corrección’. Pero por otro, la corrección, también explícitamente, plantea que eso se hará sobre las bases de las teorías ya desarrolladas, y luego en realidad la teoría no cambia. Todo esto puede leerse, finalmente, como una corroboración de Lakatos: los programas aceptan refutaciones de la periferia (esta derivación no es válida) pero no del centro.

En todo caso, más allá de lo anterior, el caso es que no hay nada en lo que nos planteaba Planck (o en el desarrollo posterior) que sea ‘irracional’ o incluso ‘poco razonable’. Se ha gastado mucha tinta en mostrar que las ciencias no cumplían los cánones de un método racional, y que luego no podían tratarse como racionales. Pero, creo, lo que nos muestra el caso de Planck (y otros) es que la conducta de los científicos era plenamente razonable, y que el problema -más bien- estaba en unas limitadas teorías de la racionalidad científica planteadas desde la epistemología. Sokal, de hecho, ha dicho algo similar al respecto: Los científicos no son popperianos, pero eso no implica que no sean racionales, sino que la teoría de Popper es una mala teoría de la racionalidad científica.

En última instancia toda consecuencia empírica de una teoría lo es de un conjunto de afirmaciones y de sus relaciones. Y cuando la consecuencia resulta equivocada, entonces menester es cambiar ese todo. Pero reemplazar un conjunto no equivale, para nada, a cambiar cada uno de sus elementos (un conjunto con solo unos elementos cambiados es ya un conjunto distinto). Declarar que es ‘menos’ racional modificar un elemento particular o todos los elementos es una simpleza y una definición a priori.  La práctica científica, al final, parece resultar mejor guía de la racionalidad que las teorías de la epistemología.

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La diferencia esencial entre las Ciencias.

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El título de esta entrada -como suele pasar con los que definen una diferencia como la esencial- no deja de ser erróneo. Pero como lo que lo transforma en erróneo es, precisamente, parte del tema de la entrada, lo dejaremos.

La diferencia a desarrollar es la siguiente: En física existen conceptos, state space o phase space (estado fásico en castellano al parecer), que se refieren al conjunto de todos las posibles situaciones que puede adquirir un sistema (velocidad y posición en state space o momento y posición en phase state, de acuerdo al libro de divulgación que estoy usando sobre estas cosas -the Theoretical Minimum de Susskind y Hrabovsky, 2013). La posibilidad de establecer y determinar el conjunto de todas las posibles situaciones no es algo que ocurra en todas las ciencias: en aquellas disciplinas que descubren conjuntos que crean nuevos estados ello no es posible. Podemos determinar todos los estados conocidos hasta el momento y descubriremos, ya sea porque conocemos nuevos objetos o porque ellos son creados en el proceso, que ese conjunto estaba incompleto. Que este conjunto es, en un sentido fundamental, indefinido.

Luego, podemos diferenciar aquellas disciplinas donde es posible -en principio- establecer todas las posibles situaciones y donde ellas no es posible (o donde hacer eso es, irremediablemente, desconocer aspectos claves del funcionamiento de esos conjuntos). Las ciencias de la completitud y las ciencias de la incompletitud.

Ahora bien, esta no es una diferencia entre ciencias naturales y sociales -como cabría quizás suponer por parte de un sociólogo.Las ciencias biológicas están claramente en el lado de la distinción de la imposibilidad para definir el conjunto completo de estados posibles: la evolución es, finalmente, un proceso que crea nuevas posibilidades y nuevas situaciones. Si usamos, como ha sido hecho muchas veces y que ha mejorado bastante nuestro conocimiento del mundo, modelos de teoría de juegos -que suelen asumir que el espacio de las posibilidades, el juego, está ya determinado- estamos olvidando eso: Que algo que sucede en la evolución es la capacidad de crear nuevas estrategias y nuevos juegos.

Sin embargo, al interior de las ciencias de la incompletitud sí podemos distinguir entre las ciencias biológicas y las sociales en torno al tipo de proceso que causa esa incompletitud: el proceso que crea nuevas posibilidades. En el caso de la biología, el proceso evolutivo al ser darwiniano es, al mismo tiempo, no direccional, sin teleología alguna y sin intencionalidad. Pero en el caso de las ciencias sociales, teniendo también esos tipos de procesos, también ocurre que la creación de nuevas posibilidades puede ser a su vez deliberada y buscando alguna finalidad (más allá de que efectivamente lo logren, la sociología en cierta medida es la ciencia de las consecuencias no buscadas).

En otras palabras, tanto los procesos biológicos como los sociales son capaces de ‘cambiar las reglas del juego’, pero en los procesos sociales se suma la intencionalidad a ello y con ello la reflexividad se vuelve más radical. En todo momento en un proceso social está disponible esa posibilidad, siempre podemos decir: ‘entenderé X como Y’ y con ello crear una nueva palabra, o ‘¿y si mejor hago(hacemos) esto?’ y con ello crear una nueva regla o un nuevo juego. Al mismo tiempo, eso radicaliza el carácter indefinido e incompleto del conjunto de posibilidades: Cuando todo está en (posible) juego, y todo actor tiene la capacidad de no sólo jugarlo sino de transformarlo el carácter esencialmente incorrecto de toda tentativa de pensar en una aproximación pensando en definir todas las posibilidades aparece con claridad. Quien creyera que pudiera hacerlo al mismo tiempo se compromete a defender la idea que a nadie nunca se le podría ocurrir alguna posibilidad distinta.

La discusión nos permite entonces defender porque el título es inexacto: Porque esta diferencia es una de las diferencias, y la postura que plantea que es la más importante de todas es sólo una postura. Ciertamente no podríamos desechar la posibilidad que hay otra distinción, otra mirada, bajo la cual apareciera otra distinción, y que ella fuera más interesante o esencial que la postulada acá (y seguramente cualquier lector, e incluso el autor, puede ya pensar en ellas). Pero si ello es cierto, entonces -al menos- la idea de esta entrada pasa a ser  más plausible: Que ciertos procesos, entre ellos los, sociales (y discutir sobre el carácter de las ciencias es uno de ellos) se definen por su carácter de necesaria incompletitud en su descripción.

 

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El liberalismo como pensamiento irreflexivo

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Definiremos pensamiento irreflexivo como una postura que no examina sus propias condiciones de posibilidad. El título de esta entrada, entonces, quiere plantear que el pensamiento liberal (en general) no ha cumplido con esa condición.

Veamos algunas de las características tradicionales de este tipo de pensamiento para defender la tesis. Para la tradición liberal la buena sociedad se caracteriza por un respecto lo más irrestricto por la libertad de todos quienes viven en ella, y luego el único limite de la libertad es la libertad del otro (única función que se le asigna al Estado). Las personas libremente establecen acuerdos, y lo crucial es que ellos no sean coactivos. El conjunto de individuos decide libremente y se enfrenta al Estado -que es una máquina aparte de la sociedad, y que representando la coacción es algo a eliminar (o a disminuir). En última instancia, puede que lo anterior no sea factible de lograr, por diversos motivos, pero en principio es el ideal a aspirar y a buscar.

¿Por qué decimos que ha sido muchas veces una posición irreflexiva? Porque (a) asume sus principios, sin defenderlos, o (b) asume un tipo de actor del cual no da cuenta o, finalmente, (c) no muestra cómo ese ideal es sustentable.

Las declaraciones más claras de estos principios suelen simplemente asumirlos como válidos y luego sacar sus consecuencias. Se asume que la libertad es el fin y baremo de evaluación. Pero, ¿por qué lo es? Al fin y al cabo, no es el único que las personas usan efectivamente; y bien sabemos que la noción de libertad no es tan auto-evidente que no requiera defensa (hay quienes no creen en ello). Ahora bien, no es que esto resulte imposible (y de hecho hay formas de hacerlo), como que buena parte de la tradición simplemente lo pasa por alto. Dado que vivimos en sociedades donde la libertad es efectivamente un valor -y como defensores de la libertad se auto-definen casi todas las posturas ideológicas- es en la práctica un problema relativamente menor; pero es algo relativamente débil -y por lo tanto relativamente frágil cuando aparecen con fuerza quienes no creen en ese valor.

El segundo punto es probablemente más crucial. La crítica a la coacción y la idea que la libertad de uno se limita por el otro son, de hecho, producto de una cierta reflexividad basal. Si todos son libres, ¿qué se hace cuando los individuos se enfrentan? La expresión clásica de esto fue la de uno tiene derecho a ser libre hasta que llega a afectar la libertad del otro y de prohibición de violencia y coacción.

Ahora bien, ¿es esa reflexividad suficiente? Ella proviene de ubicarse en un punto de vista universal, de lo que sea válido para todos. Pero, el sujeto del liberalismo es un sujeto puramente individual, ¿por que éste tipo de sujeto debiera preocuparse de la posible universalización de la norma de libertad? En principio, se puede plantear que es la exigencia de racionalidad la que lleva a ocupar una posición universal, dado que lo que es racional debe ser universal. Aceptando eso, entonces cabe todavía el problema que esa forma del principio de racionalidad no es parte inherente al pensamiento liberal, debe ser traída desde fuera. Requiere de un tipo de actor con capacidades que van más allá de la búsqueda del logro de sus propios fines.

La insuficiencia de esa reflexividad básica se hace notar también cuando observamos que las acciones siempre tienen consecuencias, y luego siempre terminan afectando a otros. En ese sentido, no importa cual sea mi acción siempre alguien puede reclamar que su libertad estaría siendo coartada (tu ruido afecta mi posibilidad de estar tranquilo, luego limitas mi libertad). Para solventar estos conflictos, no queda más que decidir en conjunto efectivamente cuáles son esos límites en concreto, y que implica específicamente lo de no afectar la libertad de otros. Y nuevamente, entonces, para poder realizar el principio liberal se requiere de elementos que van más allá de la que éste reconoce.

Finalmente pasamos al tercer punto que dice relación con la sustentación de una sociedad basada en esos principios.  Supongamos entonces que efectivamente resulta posible instalar los principios de la libertad. ¿Cómo ellos se mantienen en la sociedad? La respuesta liberal siempre ha sido la de limitar el poder del Estado: División de los poderes, declaraciones de derecho, establecer una Constitución donde ello quede establecido. Pero eso es una ilusión. Porque el poder de rehacer las reglas es un poder imposible de eliminar, y luego pensar en que esas limitaciones se sostienen a sí mismas no es más que un facilismo del pensamiento.

Más aún, la concepción del Estado muestra en sí misma las dificultades que produce la irreflexión sobre estos temas. En general, la tradición liberal y en específico el pensamiento de Hayek -que ha tenido fuerte influencia en nuestro país-, se basa en la distinción entre los acuerdos espontáneos y libres de los individuos con respecto las intervenciones exógenas del Estado. Pero el Estado, finalmente, es un producto de esa misma espontaneidad. Del mismo modo que las personas espontáneamente llegan a acuerdos, llegan a crear el Estado (al fin y al cabo, el Estado surgió de situaciones sin Estado). Hay que intervenir en el proceso natural de las interacciones sociales para que se produzca el mundo liberal (algo que, de hecho, Popper por ejemplo reconocía con claridad), porque dejado a sí mismo las personas tienden a crear y a usar esos recursos coercitivos. En otras palabras, si me tomo en serio el principio de la espontaneidad de las interacciones, entonces el problema es que el supuesto contrario -el Estado- es parte plena de esa espontaneidad.

En ese sentido, buena parte de la tradición del pensamiento liberal es, si se quiere, radicalmente irreflexivo. Porque cualquier solución a los temas que hemos visto implicaría tomarse en serio nociones de sujeto y de Sociedad que esa tradición de pensamiento intenta disminuir y eliminar.

En última instancia, el liberalismo -en su búsqueda de la libertad individual- olvida muchas veces que es un pensamiento inherente social. No hay nada que el liberalismo le pueda decir a Robinson Crusoe -el individuo sólo- hasta que aparece Viernes. Pero lo que dice una vez que aparece Viernes no toma en cuenta cabalmente de lo que implica la aparición del otro.

 

No hay que olvidar, en todo caso que la reflexividad del pensamiento no asegura, ni augura, para nada su corrección. La teoría de sistemas o Hegel son posturas altamente autorreflexivas y, yo diría, equivocadas. Al mismo tiempo, no existe un deber de reflexividad, bien se puede estar en una postura adecuada sin ello. Sin embargo, sigue siendo una falta: Es un pensamiento que no se ha exigido a sí mismo a su propio límite, ni tampoco que ha examinado sus propias aporías, problemas y puntos ciegos. Digamos, es una oportunidad desaprovechada.

 

Nota sobre Liberalismo en Chile.

Las características anteriores son del pensamiento liberal en general. Ahora bien, en Chile esto es particularmente manifiesto porque no tenemos pensamiento liberal local. Lo que tenemos es, mejor o peor hecho, exposición de las posturas liberales. Lo cual no deja de ser curioso porque de prácticamente cualquier otra postura intelectual sí existe, o existió -nuevamente, no nos interesa si bien o mal hecho- un pensamiento local. En el caso del conservadurismo y el tradicionalismo, Eyzaguirre, Góngora o incluso más cercano a la actualidad Pedro Morandé son personas que se dedicaron a explorar y a desarrollar un pensamiento conservador propio (i.e no se limitaron a decir lo que otros dijeron). En el caso de orientaciones más izquierdistas -en toda la amplia gama desde orientaciones más socialdemocrátas a más radicales- tenemos autores como Lechner, Salazar etc. Pero en el caso del liberalismo local, me da la impresión que no se ha salido del nivel de la exposición.

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De la Impotencia del Entendimiento

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Entre las ilusiones perennes de los intelectuales se encuentra la de pensar que el pensamiento, el recto y correcto pensamiento, puede ser defensa contra la barbarie y la violencia. Son los pensamientos equivocados, se piensa, los que justificando dichas acciones las promueven. Es, por lo tanto, una de las responsabilidades de quienes se dedican a estos asuntos evitar tales errores.

El mal pensamiento se caracteriza, entonces, porque puede ser usado para defender la violencia y la inhumanidad. Puede que estos actos no sean producidos sólo por un pensamiento equivocado pero las ideas erradas son parte importante de sus causas (pensemos por ejemplo en la frase de Weinberg sobre ‘but for good people to do evil — that takes religion’). Así Horkheimer en la Crítica de la Razón Instrumental, que independiente del interés de sus otros desarrollos, nos muestra un ejemplo de un defensor de la esclavitud en el Sur de Estados Unidos a mediados del siglo XIX:

Aunque O’Conor todavía se vale de palabras como naturaleza, filosofía y justicia, todas ellas están ya enteramente formalizadas y no pueden afirmarse frente a lo que él considera hechos y experiencia. La razón subjetiva se acomoda a todo. Ofrece sus servicios tanto a los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus defensores. Provee a las necesidades tanto de la ideología de la reacción y del lucro, como en el caso de O’Conor, como a la ideología del progreso y la revolución’ (p 62 de la Edición Trotta)

Mientras que la razón objetiva, que es la que defiende Horkheimer, presumiblemente no permitiría tales abusos del pensamiento. Sus defensores no podrían acomodarse a todo.

Esto puede, como todas las cosas, operar reflexivamente. Bien podemos obtener como conclusión, creo que se la leí a algún postmodernista de quién no me acuerdo el nombre, el problema está en la lógica de justificación como tal: Quién busca justificar cosas está realizando algo incorrecto, dado que ello es lo que está detrás de la violencia y la barbarie.

Creo, sin embargo, que todo ello se basa en una idea falsa de la potencia del entendimiento. Partamos del hecho que cualquier idea puede ser usada (y creo ha sido usada) para justificar la violencia y la barbarie. Dado que no se puede controlar lo que otros piensan, y por lo tanto lo que otros elaboran con cualquier pensamiento, sucede que incluso si un pensamiento hace la más explícita denuncia y prohibición de ello, es posible que alguien termine usándolo para justificarlo (creo que esto es incluso válido en relación al Jainismo, que es el pensamiento menos violento de los que conozco). La salida reflexiva del postmoderno tampoco funciona porque, por ejemplo, la denuncia de toda justificación también podría usarse para la barbarie contra los que se dedican a la tarea de justificar. Dado que el pensamiento no puede controlar su propio desarrollo, no puede garantizar que no sea usado para alcanzar cualquier conclusión. Se podrá alegar que estas personas extraen conclusiones erradas, pero esa posibilidad siempre está presente.

En última instancia, la capacidad para la violencia y la barbarie está en nosotros como seres humanos, y no hay forma de evitarla (más aún, creo que sería difícil encontrar personas que estuvieran en contra de todos los actos de violencia). Hay formas de control, hay formas de minimizarla -como en todas las cosas que los humanos hacen- pero no hay garantía para eliminarla. Y el pensamiento no sólo no puede garantizar su eliminación, sino que ni siquiera puede realizar la  tarea de garantizar que él mismo no fomente la violencia y la barbarie.

Y frente a ello, entonces, ¿nada? No, pero tampoco mucho más que la tarea del examen continuo y permanente -que es quizás toda la potencia del entendimiento que podemos tener.