Habermas como teórico crítico

el umbral en que la mediatización del mundo de la vida se convierte en una colonización del mundo de la vida (VIII, I, 3, p. 838)

A medida que el sistema económico somete a sus imperativos la existencia privada doméstica y el modo de vida de consumidores y empleados, el consumismo y el individualismo posesivo y las motivaciones relacionadas con el rendimiento y la competitividad adquieren una fuerza configuradora. La práctica comunicativa cotidiana experimenta un proceso de racionalización unilateral que tiene como consecuencia un estilo de vida marcado por un utilitarismo centrado en torno a la especialización (VIII, I, 3, (b), p. 846)

Estamos algo acostumbrados a leer a Habermas como teórico de una democracia consensual o un defensor de la modernidad y, en ese sentido, acostumbrados a una lectura que transforma a Habermas en un defensor del status-quo. O al menos, un defensor del viejo status-quo de los Estados de Bienestar. Hemos terminado leyendo de manera conservadora a Habermas.

Lo cual tiene sentido (volveremos a ello en los párrafos siguientes), pero tiene como consecuencia que nos olvidamos que Habermas, al fin y al cabo, es segunda generación de la escuela de Frankfurt, discípulo de esas figuras. Su intención, al menos, era la teoría crítica. La idea de la colonización del mundo de la vida fue ofrecida como una forma de mantener la vigencia de la teoría crítica, y de hacer la crítica adecuada para el mundo contemporáneo (siendo la contemporaneidad la de 1981, fecha de la publicación original).

Lo cual es lamentable porque la idea tiene utilidad como un diagnóstico crítico. Es bien plausible defender que varias tendencias de las últimas décadas corresponden efectivamente a una colonización. En el caso del sistema económico: que en nuestras relaciones y en nuestra vida cotidiana, no sólo en nuestro papel como trabajadores o consumidores, aplicamos las lógicas de dicho sistema: Preocupados por una rentabilización de toda actividad, una lógica más obsesivamente individualistas (donde la presencia cotidiana del otro aparece como un problema, como una molestia y un costo, frente a la posibilidad de ejercer y realizar nuestros consumos). Incluso, que nos vemos en nuestra vida cotidiana cada vez más como ejerciendo los roles que tenemos en relación a la economía (por ejemplo, evaluándonos como consumidores, pensando qué podemos comprar como forma de realizar nuestro bienestar etc.).

Una colonización que lleva al límite la reproducción del mundo de la vida como tal, que bien puede terminar quebrándose (i.e. que las personas ya no sepan, por ejemplo, relacionarse qua personas entre sí). Uno incluso podría llevar a una forma muy brutal que esa dificultad ya afecta al reproducción de la vida. La sociedad actual, cruzada como está con las exigencias del sistema económico, transforma la reproducción biológica en un costo que no se puede soportar, unido a una manera de evaluar donde la satisfacción propia (entendida de la forma más reduccionista posible), lo que hace entonces la reproducción en algo cada día más difícil de hacer.

Por cierto, son dinámicas que tienen muchas otras causas, pero la dinámica que el capitalismo vuelve inviable la reproducción de la especie no deja de existir. Permite, a su vez, entender algunas alianzas ideológicas que se están empezando a fortalecer. Durante varias décadas el liberalismo económico no tuvo mayores problemas en estar asociado al liberalismo cultural -en ambos casos la idea de soberanía individual daba apoyo a esos movimientos. Pero la alianza entre liberalismo económico con ideas más conservadoras se está consolidando (por cierto, en Chile existe desde hace mucho tiempo) -Milei llamando a prohibir el aborto, llamados a que las mujeres estén en la casa preocupadas por la crianza. Si la lógica del mundo capitalista moderno hace inviable producir la siguiente generación de trabajadores, entonces habrá que producirlo -si es que se quiere mantener ese mundo tal cual- a través de una cultura `conservadora’. La asociación de las dos ‘alas’ del liberalismo se quiebra al momento en el cual se vuelve inviable la reproducción de la vida producto de su colonización.

Uno pudiera continuar, pero el punto es que la idea misma que las exigencias sistémicas atentan contra la reproducción del mundo de la vida, el espacio en el cual los seres humanos se relacionan con otros a través de los medios cotidianos de la conversación y la presencia mutua, aquellos medios con los cuales nos hemos producido como seres humanos, tiene sentido. Y que el quiebre del mundo de la vida no es un asunto menor.

Esta infraestructura comunicativa se ve amenazada por dos tendencias que se compenetran y refuerzan mutuamente: por una cosificación inducida sistémicamente y por un empobrecimiento cultural (VIII, I, 3, (c), p. 849)

El núcleo de la teoría crítica era su rechazo a la cosificación y la tesis de la colonización es una forma de poner la amenaza de la cosificación que existe para todos en la actualidad. En la colonización, además, ocurre que cada uno es, entonces, parte del proceso de cosificación: De tratar al otro siempre como una cosa, como un objeto (tal y como la teoría racionalista de la acción lo hace, y recordemos que esa es la crítica fundamental que Habermas hace a dicha teoría); pero incluso ya de cosificarse a uno mismo -de verse tal y como la visión cosificante percibe.

Puestos ahí es posible hacer varias disquisiciones y comentarios. ¿Es la forma en que Habermas analiza el mundo de la vida suficiente? ¿No es su visión del mundo de la vida al fin demasiado tradicionalista? (aun cuando justamente la idea de la acción comunicativa está hecha para permitir un espacio para la crítica al interior del mundo de la vida y una de las salidas equivocadas que menciona Habermas es el tradicionalismo que romantiza el pasado de ese mundo de la vida). ¿En ocasiones no queremos que los sistemas afecten esa reproducción? Pensemos en la ampliación de la educación pre-escolar: lo que se busca ahí es justamente la integración en organizaciones desde la más temprana infancia, que no se confía en las familias como depositarias de la tradición cultural, sino que desde una edad cada vez menor los seres humanos se integren en sistemas. Y pareciera ser que eso es lo que se desea. La visión de la colonización permitiría, por cierto, establecer cierta distancia y problematizar por qué nos parece eso deseable (i.e. que se busque, por ejemplo, que todos los niños de 4 años estén ya integrados en esas organizaciones); pero el ejemplo muestra que tampoco pensamos que necesariamente esa disrupción de la reproducción cotidiana del mundo de la vida sea algo negativo,

Más allá de esas consideraciones, el tema es que la perspectiva de Habermas, su vieja tesis de la colonización del mundo de la vida, es una perspectiva crítica. Y que no estaría de mas que nosotros recordásemos que lo que preocupa a Habermas es lo que siempre preocupó a esa teoría: el hecho que las personas se tratasen entre sí (y a sí) como cosas.

Salazar como teórico crítico

La pretensión de esta entrada es defender la idea que Gabriel Salazar puede ser considerado un teórico crítico. Ahora bien, para que esta pretensión tenga algo de sentido es necesario establecer que se considera teoría crítica en el aserto anterior. El paso del crítico al teórico crítico es, obviamente, al menos el paso de una consideración crítica a fundamentar conceptualmente esa crítica. Pero más aún, el teórico crítico no es tan sólo el que fundamenta su crítica, sino específicamente quien la fundamenta en la idea que la crítica emerge de las características del proceso social. No es un canon externo que se aplica a la realidad (digamos, como un límite hacia el cual la realidad se puede acercar), pero que no proviene de él: Un canon que puede estar muy fundamentado pero que es ajeno al desarrollo del proceso social. En la medida en que la crítica se basa en lo que se plantea es el propio proceso social, y que se hace en nombre de las necesidades de ese movimiento es que uno se acerca al tipo ideal de teoría crítica.

La pretensión entonces de la entrada es, entonces, más clara: La visión de Gabriel Salazar se acerca efectivamente a esa posición.

Habiendo planteado la tesis resulta razonable exponer la evidencia.

Lo primero es defender la idea que Salazar es un teórico. Lo que tomando en cuenta sus planteamientos sobre epistemologías a-históricas de la nación, la constelación G en Violencia Política Popular en las Grandes Alamedas (1990) alguien pudiera pensar equivocado. Pero de hecho todo ese capítulo es una disquisición teórica sobre el carácter del conocimiento del mundo social y una defensa de la historicidad (pero además de la perspectiva específica del bajo pueblo). Y ellas son posturas eminentemente teóricas, y de hecho son posturas relativamente normales en el paradigma de la teoría crítica.

De hecho, si usamos el reciente Movimientos Sociales en Chile (2012) como botón de muestra, Salazar tiene múltiples afirmaciones que implican compromisos teóricos fuertes. Por ejemplo:

Los sistemas institucionales no son ni vírgenes ni mártires, ni esencias perfectas ni contingencias miserables: son, tan sólo, construcciones sociales, temporales, históricas y, por eso, normalmente, imperfectas. Que, por lo mismo, decaen con el tiempo. Y estando febriles, generan patógenos anticívicos, algunos de ellos mortales, asesinos. Y por todo eso agonizan, casi siempre, largamente. Porque en general, agonizan, pero no saben ni quieren morir de muerte natural (p 59)

En consecuencia, un Estado social e históricamente ajustado debe cumplir para ser tal, al menos tres condiciones estructurantes: legitimidad (producto de una libre y deliberada decisión ciudadana), eficiencia (capacidad para resolver efectivamente los problemas que presenta el contexto histórico para la ciudadanía general y particular) y representatividad (que sus agentes o representantes apliquen de hecho ‘la’ voluntad ciudadana a ‘los’ problemas contextuales que la afectan (p 69)

Las anteriores son declaraciones claramente teóricas: Hay un modelo de cómo funciona de sociedad, de cómo funciona el Estado. Las discusiones sobre constelaciones G y P en Violencia Política Popular, o toda el desarrollo de la idea de anomia anti-cívica también son planteamientos teóricos relativamente extensos. Planteamientos teóricos basados en una concepción claramente historizante, pero con ello pasamos al segundo punto, porque claramente una concepción de ese tipo es plenamente coherente con una visión de teoría crítica.

Como ya dijimos, la idea de la teoría crítica no es simplemente que se plantea un punto de vista desde el cual se critica normativamente la sociedad. Es una crítica que proviene internamente de esos procesos sociales. La continuación que hace Salazar de las citas anteriores nos muestra de inmediato su talante de teoría crítica:

He ahí el problema. Razón por la que es necesario ‘matarlos’ y darles piadosa muerte cívica.

Y nunca, que se sepa, se suicidan. Para bien-morir, requieren de la ‘acción directa’ y la sapiencia eutanásica de su madre legítima: la soberanía ciudadana’ (p 59-60)

Un Estado ilegítimo, ineficiente y no representativo (por tanto, enfermo de una letal anomia anticívica) merece, por tanto del Tribunal de la Historia constituido por la ciudadanía general y particular, como única respuesta posible, la pena de muerte (p 70)

En ambos casos se extrae una conclusión crítica, y en ambas se extrae del análisis de la sociedad. Es porque la sociedad tiene determinadas características, porque tiene un telos interno -un deber ser que proviene de las características básicas que la constituyen- que se puede criticar la situación actual: Porque en ella no se puede desplegar lo que corresponde a la sociedad. Como lo plantea más adelante en el libro que citamos:

Podría decirse que un movimiento social culmina (teóricamente) su acción histórica cuando llega a ejercer de modo pleno el poder necesario, no sólo para ajustar aquí o allá el sistema dominante, sino para construir otro nuevo: el orden social que realmente necesita (p 347)

O en una declaración de Violencia Política Popular, que sigue la misma lógica:

¿Existe actualmente alguna ciencia que, de modo aproximativo, esté en condiciones de responder a ese movimiento en que una realidad busca su pensamiento? (p 52 Edición LOM)

Luego, dado que la sociedad tiene un movimiento, la crítica proviene del examen de ese movimiento -de esa realidad. Y sólo puede provenir de un estudio que intente dar cuenta y asociarse a ese movimiento de la sociedad. Ello es, finalmente, en su esencia teoría crítica.

En esta entrada no se ha intentado describir la teoría de Salazar como tal, sólo mostrar que efectivamente hay una imaginación teórica relevante en su obra. Lo cual, al final, no es más que un llamado a las disciplinas que estudian lo social en nuestro país a tomarse en serio: No sólo hay elaboración empírica, hay también elaboración y discusión conceptual, y bueno sería que trabajáramos sobre ello. Tampoco es extraño que una parte importante de dicha elaboración ocurra en la historia, pero como ya lo dijimos en otra ocasión ella es una de las disciplinas más potentes e interesantes en nuestro país.