Bauman sobre consumismo y trabajo y las transformaciones sociales

La sociología no tiene futuro.

Zygmunt Bauman es uno de los sociólogos más conocidos e influyentes de los últimos años. Y dado que tiene un texto sobre consumo, y dado que tengo que hacer un curso de consumo el próximo semestre, entonces la conclusión era obvia: Lo que resultaba necesario era leerlo y ver que se podía aprovechar. Y por lo tanto, procedimos a leer ‘Trabajo, consumismo y nuevos pobres’ (Gedisa, 1999; original de 1998)

Y nos encontramos con que, en realidad, no es demasiado lo que se puede hacer. La tesis de Bauman resulta algo interesante y puede resultar correcta, pero aparte de algunas declaraciones de que ‘esto era así y esto es ahora así’ no hay mucho. Supongamos que, y parece una observación inteligente sobre la vida cotidiana, que hemos pasado de la ética del trabajo a un mundo en que la obligación central es el consumo, y el consumo se basa en la estética.

Ahora, el problema es que la tesis es del nivel de conversación de café. No tanto la tesis como tal -al fin y al cabo, la mayoría de las ideas lo son- sino en la construcción y en el argumento.

‘Por eso, cuando decimos que la nuestra es una sociedad de consumo debemos considerar algo más que el hecho trivial, común y poco diferenciador de que todos consumismos. La nuestra es una comunidad de consumidores en el mismo sentido que la sociedad de nuestros abuelos […] merecía el nombre de sociedad de productores. Aunque la humanidad venga produciendo desde la lejana prehistoria y vaha a hacerlo siempre, la razón para llamar comunidad de productores a la primera forma de la sociedad moderna se basa en el hecho de que sus miembros se dedicaron principalmente a la producción; el modo como la sociedad formaba a sus integrantes estaba determinado por la necesidad de desempeñar el papel de productores, y la norma impuesta a sus miembros era la de adquirir la capacidad y la voluntad de producir. En su etapa presente de modernidad tardía -esta segunda modernidad, o posmodernidad-, la sociedad humana impone a sus miembros (otra vez, principalmente) la obligación de ser consumidores. La forma en que esta sociedad moldea a sus integrantes está regida, ante todo, y en primer lugar, por la necesidad de desempeñar ese papel; la norma que les impone, la de tener capacidad y voluntad de consumir’ (p 44)

Nuevamente, la tesis puede parecer interesante pero para defenderla -o sea, para defender cada una de sus afirmaciones, por ejemplo mostrar que efectivamente la sociedad moldea a sus integrantes a través del deber del consumo- se requiere un estudio detallado y bien hecho. Pero, claro, para estudios detallados y bien hechos no están los sociólogos que interpretan el cambio social y la vida moderna. Para ellos solo basta con dar afirmaciones plausibles e ingeniosas. En otras palabras, basta con parecer inteligente en el equivalente a una conversación de café.

Ahora, la idea es efectivamente interesante. Es una buena definición de sociedad de consumo, que evita los problemas de la trivialidad que menciona Bauman que ‘todos consumismos siempre’ o evita simplificar las sociedades previas a la modernidad. Pero eso no quiere decir que sea una respuesta adecuada. Es una propuesta. Pero las propuestas son eso, propuestas. Hay que pasar a su ejecución para ver si funcionan.

Y podríamos seguir -y de hecho lo haremos- con afirmaciones parecidas -con frases dichas al pasar cuya única necesidad es la de parecer correctas. Aunque, de hecho, no siempre lo logran:

‘La esencia de toda moral es el impulso a sentirse responsable por el bienestar de los débiles, infortunados y sufrientes’ (p. 120). No estará de más recordar que existen innumerables morales y éticas basados en otros puntos (i.e excelencia, virtud etc.). Pero bueno, si uno quiere reducir todas las éticas a las que fundamentan el estado de bienestar, siempre uno puede hacer esos trucos.

Se pregunta Bauman cómo es posible que la mayoría de los votantes apoye el aumento de la desigualdad. Al fin y al cabo, la expansión del voto no debiera tener la conecuencia contraria. Más aún, nos dice que ‘los que votaban en favor de la red de contención (sostenida por el Estado) deben haber sido quienes no tenían intención de usarla en lo inmediato; gente que, incluso, esperaba sinceramente no tener que usarla jamás’ (p. 88). La explicación es la falta de seguridad: ‘Hasta entonces se las habían arreglado solos; pero, ¿cómo saber si la suerte (puesto que era una cuestión de suerte) les duraría siempre?’ (p. 89). Pero ahora las clases medias ‘parecen sentirse más seguros si ellos mismos administran sus asuntos’ (p. 89). No sentirían que necesitan el estado de bienestar, y entonces podrían desmantelarlo.

Pasemos por encima solamente el tema que las clases medias se sentirían seguras en un mundo en que, se supone, está lleno de inseguridad y riesgos. Y pasemos por encima también el hecho que explicaciones alternativas existen: Los estados de bienestar han tenido ‘crisis’ de crecimiento -en el sentido que no parecen garantizar altos niveles de éste- y en sociedades donde la gente está imbuida del espíritu del capitalismo, y entiende que las cosas están bien cuando crecen, eso produce un movimiento de conflicto. Y pasemos también por alto el que el estado de bienestar, con todos los cambios que ha sufrido, no ha sido desmantelado al fin y al cabo. O pasemos también por alto el hecho que, cuando el Estado de bienestar incluye la administración pública de la salud, una de las premisas del argumento de Bauman no funciona (i.e todo el mundo sabe que por el hospital se pasa alguna vez). Al fin y al cabo, estas críticas están al nivel de Bauman -cosas que uno descubre al minuto de leer un texto y con el cual uno puede desarrollar una conversación con amigos si es que a éstos les interesan esos temas.

Pero el caso es que ese tipo de disquisiciones -el ver si efectivamente eso es lo que está detrás del abandono del estado de bienestar- requieren un estudio. Pero ya lo hemos dicho, hacer estudios parece que está por debajo de los intereses de la sociología contemporánea.

En fin, que más puedo decir, aparte que cada día me gusta más Bourdieu.

La seudo-sociología de la seudo-complejidad

A pesar de todos mis intentos, definitivamente tengo que declarar que no puedo con Luhmann. Durante algún tiempo, pensé que podía ser un asunto más de reacción negativa al estilo más que a los contenidos.

Así que traté de leer La Ciencia de la Sociedad. Puede que lo que me parece esteríl en términos generales, se muestre interesante en lo más específico. Y no resultó. Las mismas grandiosas declaraciones, los mismos anuncios sobre la gigantesca complejidad del pensamiento que terminan con aplicaciones banales, la misma capacidad para discutir fundamentalmente lo que se dice de un tema más que del tema mismo (i.e el análisis social de la ciencia es fundamentalmente un análisis de la auto-comprensión de la ciencia, escasas son las referencias y análisis del proceso social en que opera la ciencia a decir verdad).

De hecho, encontré que el problema de Luhmann -y de toda su teoría de sistemas- es que efectivamente trabaja sólo en el marco de la auto-comprensión. No que es deje de ser relevante, pero las operaciones de los sistemas, si se quiere, no son sus auto-comprensiones: el sistema económico no opera como la economía se ve. En uno de sus textos, Luhmann -frente a toda la evidencia de la importancia de los lazos y las redes en las economías modernas- no puede más que verlos como resabios de otros elementos, como ‘problemas’ (su discusión los trata como equivalentes a la corrupción). En otras palabras, ve la auto-imagen de la operación del mercado como efectivamente la operación del mercado. Y así no se puede.

Lo que nos lleva, en realidad, al problema más crucial -y al título de esta entrada- que en realidad, por todo lo que Luhmann habla de la complejidad de los sistemas, y de cómo los sistemas sociales operan con, limitan a la complejidad; Luhmann no tiene elementos analíticos para trabajar con la complejidad. Tiene muchas palabras para hablar de ella, y muchas formas de decir cuan relevantes son, pero instrumental para trabajar con sistemas complejos no tiene. Es cosa de comparar con, para decir cualquier cosa, el instrumental que se usa en Santa Fe para trabajar con complejidad en sistemas (de todo tipo, incluyendo sociales), para ver que Luhmann sólo posee un concepto de complejidad, no una analítica de la complejidad. Su instrumental analítico no es para trabajar la complejidad, sino para trabajar el sujeto (no es por nada que cita constantemente a Husserl) y lo que hace es trasladar ese instrumental a los ‘sistemas’: El sistema en Luhmann es un sujeto, sólo que abstraído de su base inicial y la gran innovación es decir que todas las cosas que decíamos de los sujetos las podemos decir de otras cosas.

En otras palabras, tiene una seudo-sociología (limitada a hablar de lo que en términos antiguos se llamaba ideología, y que a Luhmann le gusta re-denominar como semántica) de la seudo-complejdad (dado que no tiene herramientas teóricas, conceptuales o empíricas para trabajar efectivamente con las operaciones de sistemas complejos). Pero en fin, hay cosas peores en la disciplina para el caso.

Sociología como categoría de software

Ahora, buena parte de esos programas (hacer click en el título del post para ver el vínculo) no son de sociología (sino relacionados con aspectos sociales -programas para genealogías o software colaborativo). Lo importante e interesantes es que para eso se usa el nombre de nuestra vieja disciplina.

La sociología aparece en lugares muy extraños de cuando en cuando

De la falta de Poiesis en la Teoria de Luhmann

Algo ya habíamos dicho en un post anterior, pero la cita de ahora es bastante clara creo al respecto:

‘De acuerdo con ello, la ciencia es un sistema estructuralmente determinado de un tipo particular. Pero aparte de esto ¿es también un sistema autopoiético, es decir, un sistema que produce él mismo, por medio del entramado de elementos que le dan consistencia, los elementos que lo conforman?

Podemos dar una respuesta positiva a esta pregunta, con al que veamos la comunicación científica como un elemento que afirma la verdad y excluye la falsedad (o viceversa, que excluye aquélla y afirma ésta). Tan pronto como el carácter simbólico de la verdad como medio da origen a una cualidad especial dentro de la comunicación social general -que solamente puede ser obtenida en una conexión recursiva con otras comunicaciones anteriores y futuras del mismo sistema -surge un sistema autopoiético que genera estos elementos precisamente por medio de estos elementos mismos, delimitándose con ello del entorno de otra comunicación’ (Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p 203, U Iberoámericana 1996, original 1990).

No creo que se requiera una prueba más clara que para Luhmann la autopoeisis es un tema de conexión. Lo que muestra en la cita es precisamente el carácter de conexión recursiva, pero no tiene nada con respecto a lo propiamente poiético: Que las comunicaciones científicas no sólo se comunican con comunicaciones científicas (y están cerradas con respecto a otras), sino que las comunicaciones científicas producen otras nuevas comunicaciones. Y conste que en el caso de la ciencia no sería tan extraño defender la idea que los ‘papers’ producen ‘papers’.

En la siguiente página, luego de recoger algunas dudas de Maturana, Luhmann dice que le parecen esas dudas limitar el poder y el alcance del concepto. Pero creo que la concepción amplia de autopoiesis en Luhmann, que lo hace equivalente a auto-referencia finalmente, lo que hace es quitarle potencia al concepto: Había una idea específica que decía varias cosas, ahora tenemos una idea difusa que no dice mucho.

Y baste con esto de criticar a Luhmann por ahora.

De la inutilidad de Giddens

A propósito de una conversación de días anteriores, Giddens debe ser el autor más influencial que no es usado de verdad. Porque si bien los textos programáticos de Giddens (Las Nuevas Reglas por ejemplo y los capítulos iniciales de La Constitución de la Sociedad) han sido influyentes -la idea de estos actores hábiles y conocedores, su idea de la dualidad de la estructura y ese tipo de cosas- sus propuestas teóricas específicas no han tenido mucha gloria. Los innumerables esquemas que La Constitución de la Sociedad tiene no creo haberlos vistos mucho (*). En ese sentido, aparte del programa no parece ser mucho lo que existe.

Giddens como intérprete de la modernidad ha tenido algo más de éxito. En parte porque en la última década la sociología más que dedicarse a la teoría general (como hizo en los ’80 por ejemplo), parece haber vuelto a sus orígenes: a intentar comprender el cambio social contemporáneo (en eso están, a fin de cuentas, los autores de más prestigio en la actualidad: los Bauman, los Beck etc.). Pero si bien Giddens podrá ser útil como analista de la modernidad (o mejor dicho, lo fue), como teórico la influencia no pasó mucho a menores.

En ese sentido, su denostado Parsons tuvo mejor suerte. El funcionalismo, independiente de sus méritos como teoría, si fue usado -y mucho- para investigar.

* El lector avisado podrá decir: Bah, obvio; las grandes investigaciones que Giddens influenció no están entre tus lecturas. Y eso puede ser cierto, pero para ser uno de nuestros supuestos grandes teóricos no parece ser tan complejo pasarse la vida sin toparse con investigaciones influenciadas por el susodicho.

Poder, intercambio e ideología

Como este ha sido un día de trabajo y ya me cansé, solo voy a escribir el esqueleto de la idea -que esperemos desarrollar más adelante:

Las interacciones pueden dividirse, desde el punto de vista del ‘iniciador’ (el que reclama que alter realice una acción) en las siguientes:

  1. Dominación: Cuando amenazas con quitar recursos a alter para que realice la acción pedida (Haz X o si no…).
  2. Intercambio: Cuando ofrecer recursos a alter para que realice la acción pedida (Haz X, te ofrezco…)
  3. Conversación: Cuando cambias los intereses de alter para que realice la acción pedida (Te conviene hacer X, es bueno que hagas X)

La diferencia de recursos / intereses sacada directamente del bueno de Coleman (Foundations of Social Theory). Pero intereses se entiende de manera más amplia: el cambio de intereses tiene que ver con todo cambio en las percepciones y creencias de alter que hace que la acción requerida aparezca como la acción a seguir. Tiene la ventaja de relacionarse con las bases tradicionales de orden que usualmente ofrecemos, y entrega una razón de porque es una tríada. Tiene la ventaja de distinguir claramente entre poder e intercambio, que no siempre quedan bien distinguidas (Así por ejemplo, no falta quienes como ven que siempre las personas tienen alternativas de acción, reducen la dominación al intercambio).

Cosas a desarrollar:

  1. Los recursos están divididos en dos tipos de acciones de acuerdo a si ofrecemos o quitamos recursos a alter (intercambio / dominación); pero lo relativo a intereses no. ¿Podemos usar la diferencia ofrecer / quitar en torno a intereses también?
  2. ¿Tiene sentido la diferencia cambios cognitivos / cambios normativos en relación a esta tipología en lo que respecta a intereses? Una cosa es que cambiar los intereses debido a que cambiamos el mapa del mundo de alter (‘tu pensabas que X no era posible, si lo es; tu pensabas que X requería de esto, no lo requiere; tu pensabas que X tenía esta consecuencia, en realidad tiene esta otra’). Otra cosa es cambiar los intereses debido a que cambiamos los valores (‘tu pensabas que X era mala cosa, pero en realidad es bueno’). Si bien la diferencia entre mapas y valoraciones tiene relevancia, puede que para esto no la tenga (¿y si la tuviera podría servir para solucionar la primera pregunta?)
  3. En algún lugar tengo que poner los puntos de Schelling: alter realiza la acción porque la situación está estructurada de tal manera que lo único que cabe hacer sensatamente es X. Al fin y al cabo, la idea original eran 4 tipos de interacción, pero no termino de poner a Schelling en el esquema (Aunque tal como van las cosas, capaz que terminen siendo 5 tipos básicos)

¿Por qué la tipología podría ser útil?

  1. Aparte de que reconoce, de partida, diversas formas de coordinación y le da un marco lógico a nuestras distinciones usuales. Pero, sabemos que eso no tiene mucha importancia de todas maneras.
  2. Porque tengo mi vieja idea de ‘ley’ al respecto. Que los tipos de acciones que requieren menos gasto son los con menor probabilidad de éxito. Convencer requiere poco gasto, pero las probabilidades de que la gente cambie de idea conversando son bajas (y especialmente, son bajas para coordinación de acciones, la gente cambia de ideas pero no ahora). La negociación requiere más gastos (hay que ofrecer recursos al fin y al cabo), pero es más factible que funcione. Y la amenaza requiere de todo el gasto (se requiere cierta inversión para hacerla creíble, si hay que llevarla a cabo eso si que gasta recursos), pero tiene las mayores posibilidades de éxito.
  3. Dada esa relación inversa, y asumiendo también que la relación inversión / posibilidad de éxito varía en diversos contextos, entonces podemos tener una base para pensar que modalidades de coordinación serán elegidas. O sea, ¿cuando se elige dominar? ¿cuando se elige convencer?
  4. Es una tipología que se puede aplicar a una relación simple ego-alter pero permite empezar a construir sistemas después. Por un lado, por simple concatenación y agregación (tanto puras como combinadas). Pero, más importante, porque alter a su vez puede requerir acciones y eso abre un abanico de posibilidades (poder-poder, poder-negociación y así hasta las 6 posibilidades binarias).
  5. O sea, podemos tener un vocabulario descriptivo variado para ver relaciones (y sistemas mayores) a partir de distinciones fundamentales.
  6. Ahora, por supuesto hay mucho paño que cortar: ¿que pasa cuando se responde a la amenaza con amenaza? ¿que pasa cuando se combinan amenazas (por un lado) y negociaciones (con otro). Se podría aplicar algo, se me acaba de ocurrir, de la distinción de De Certeau sobre tácticas y estrategias a este respecto.

Y baste por ahora, que este era el esqueleto del asunto.

(* Por alguna extraña razón, la música es el único arte que realmente tiene el poder de conmoverme, y más extrañamente, es el período clásico (o e pre-clásico) el único que tiene el poder de hacerlo. En fin, siempre hay cosas extrañas)

Las reglas del método: El postulado de sentido de los actores

Quizás sería bueno que continuara con esto de escribir las cosas básicas que a mi buen (o mal) entender hacen una buena explicación sociológica.

Habíamos dicho (en mayo) que un buen postulado era el de igualdad de actores. Ahora la idea es desarrollar otro, que está bien relacionado:

Una explicación de la acción social que se basa en la idea que los actores son unos idiotas no sirve de mucho. Y tenemos muchas variaciones de la idea: Que los actores son unos ingenuos que no se dan cuenta -que no pueden darse cuenta- de las brillantes visiones del analista; que son fácilmente manipulados por fuerzas externas (*); que toman acciones que no tienen mucho sentido -ni siquiera para ellos.

Veamos algunos casos. Sobre la presunta ingenuidad de los actores, mejor citemos a Hirschmann: “De entrada se advierte a los lectores que tienen muy pocas posibilidades de entender cómo funciona la sociedad, pues estamos tratando con ‘sistemas complejos y sumamente interactuantes’, con disposiciones sociales que ‘pertenecen a la clase de los llamados sitemas multiloop no lineales de realimentación y con otros arcanos sistemás dinámicos parecido que ‘la gente humana no está adaptada para interpretar’. Sólo el especialisa en computación profundamente entrenado puede desentrañar esos misterios. Y, ¿con qué revelaciones nos sale Forrester? ‘A veces los programas causan exactamente lo opuesto de los resultados deseados’ “ (Hirschman, Albert, Retóricas de la Intransigencia, pp 43-43). Hirschman puntualiza que muchas veces esas presuntas consecuencias que van más allá de la comprensión del actor son efectivamente tomadas en cuenta (obviamente no siempre, pero no es el caso que los actores necesariamente y sistemáticamente no se den cuenta del terreno que pisan).

O pensemos en Bourdieu, uno de los autores que más enfatiza la necesidad de superar la doxa de los campos sociales para lograr el conocimiento, y así superar las visiones ingenuas inscritas en el sistema y que reproducen un sentido común necesariamente inferior a las visiones del analista -que siempre habla desde una posición por definición más correcta. Pero, pensemos en sus obras empíricas, ¿es que las dinámicas que menciona Bourdieu sobre el gusto efectivamente van más allá de la comprensión de los actores? ¿Que nadie se ha dado cuenta de los efectos sociales de marcación del gusto? ¿que hubo que esperar a Bourdieu para que las personas se dieran cuenta de los significados de sus jugadas en el mundo del gusto? ¿Que la clase media nunca se ha dado cuenta que está en la ‘buena voluntad cultural? Los actores, creo, no son ingenuos en los juegos que participan, pueden tener plena conciencia del carácter del juego. Pero, al revés que los autores, no tienen siempre la capacidad de no jugar el juego. Las personas de clase media pensada bien pueden darse cuenta de la naturaleza del juego de la buena voluntad cultural, y de su fracaso necesario, y no por ello dejar de jugarlo; pueden darse cuenta de la naturaleza de su gusto, sin que por eso dejen de gustarle las cosas que les gustan. En última instancia, tal es el poder del habitus que bien supera sin problemas todas las presuntas develaciones.

O de que hacen cosas que no tienen idea manipulados por fuerzas externas y terminan realizando las más tontas acciones: la idea del consumismo. Que los pobres, siempre son los pobres, al recibir las ofertas de todas partes, son simple reactores que terminan comprando más de lo que pueden y en una vida llena de deudas. ¿Cual es el problema con la idea? No que efectivamente la gente tenga altos niveles de endeudamiento, sino la idea que la gente hace esas acciones sin darse cuenta de lo que hace: Que el consumo es algo que se hace sin pensar. Quién se endeuda en grandes cantidades no es que no sepa qué es lo que está haciendo, y los riesgos que toma.

Lo que hay que ver es ¿que da sentido a jugadas arriesgadas? Situaciones difíciles.

El consumo no es tema menor en grupos de bajos ingresos. Pensemos en el ejemplo clásico de consumismo, de compra sin sentido producto sólo de la publicidad: el televisor de muchas pulgadas en una casa de pocos metros. ¿No es eso la muestra más evidente del consumismo? Y no. Por un lado, en sectores de bajos ingresos su unica forma de tiempo libre es el televisor (el resto de las opciones requiere de más dinero al fin y al cabo). En circunstancias de vida compleja, y atosigantes, la necesidad de poder disfrutar de algo se vuelve más cruciante. En otras palabras, al menos poder disfrutar del televisor (no es que sin el televisor esas personas se volvieran ricos y sus vidas pasaran a ser de gran tranquilidad). También está el hecho, que a Carlos Catalán le gusta enfatizar, que el televisor es una forma de seguridad: vuelve a la casa más agradable, por tanto aumenta su valor con respecto a la calle -que es uno de los miedos centrales en estos grupos (la calle es el lugar de la delincuencia, de la drogadicción, por último de la vagancia, de todas las cosas que conspiran contra el proyecto central que es el futuro mejor de los hijos).

Endeudarse bien puede ser una opción ingrata (la cultura económica popular siempre tiene el sueño de ‘no encalillarse’), pero dada la situación, parece que resulta mejor que varias otras alternativas. Para poder entender el consumo, necesitamos entender el consumo en que se da, que hacen social y culturalmente los bienes que se compran (porque siempre hacen algo en las vidas sociales de los actores, los bienes no se compran y de pronto desaparecen cuando ingresan al hogar).

En otras palabras, tener una explicación que implica que los actores son unos idiotas es un fracaso de explicación, porque sencillamente implica que nuestro analista nunca se dió el trabajo de entender a los sujetos con los que trata. No es que las acciones sean ‘racionales’, o siempre representen la ‘mejor opción’, pero si resulta suposición sensata pensar que algún sentido tienen.

Opacidad y sentido en la vida social

Algunas afirmaciones -que dejaremos ahora sólo como ideas y nos ahorraremos el tedio de desarrollar(*).

1) La vida social, las interacciones, están compuestas por significados. No existe tal cosa como la interacción no significativa. Esa es la base de todas las técnicas cualitativas: encontrar el significado.
2) Ahora, la parte significativa de la vida social es, finalmente, transparente para los actores. Pueden que no tengan claridad ni sean muy duchos al explicitar el tema, pero sí conocen los significados sociales de las prácticas. En última instancia, si los actores estiman que los significados de sus prácticas son X, es que son X. Si no lo supieran, no podrían ser los significados de esas prácticas.
3) Las prácticas de los otros, sus significados, son opacos para uno. Pero de las propias prácticas no.
4) Pero si bien la vida social puede estar constituida significativamente, no esta compuesta sólo por significados. El entramado de las acciones y de sus consecuencias puede estar lleno de significaciones culturales, pero sus efectos no se reducen a la cultura.
5) Ese entramado puede ser transparente -conocido- o puede ser opaco. Pero no tiene ninguna necesidad de ser conocido por los actores.

En otras palabras, los sujetos conocen, por decirlo de algún modo, los significados del trabajo, conocer las prácticas y usos que se suponen hay que hacer cuando se busca trabajo. Ahora, cuales son las posibilidades reales de encontrar trabajo, la efectividad de las diversas estrategias, la situación del contexto al respecto es algo que puede o no puede conocerse.

Y de eso me cuelgo para decir que lo cualitativo sirve para estudiar el significado, y que lo cuantitativo sale perfecto para medir el entramado de acciones y consecuencias. Lo cual quiere decir, entonces, que no tiene sentido medir entramados cualitativamente y que no tiene sentido medir significados cuantitativamente. Por lo que, siguiendo uno de mis prejuicios preferidos, digamos que no al estudio sociólogico de las actitudes.

(*) Cómo se nota a veces que uno escribe los post cerca de las 24:00, entre medio de trabajos diversos, y más como placeholders que otra cosa. En fin.

De la labor de la sociologia

(Y siempre es algo agradable ver el propio nombre impreso. Hoy salió -finalmente y tras un par de años- el libro de metodología con mi pobre articulito sobre análisis de datos cuantitativo*)

Bueno, y al punto de este breve post: La sociogía no es, no debiera ser, la disciplina que explica cualquier cosa a partir de influencias sociales; es, o debiera ser, la disciplina que explica las cosas sociales. Creo que le podemos echar la culpa a Durkheim cuando, queriendo instalar la disciplina, escribió El Suicidio. Que es, a la vez, el más aburrido de sus textos, y el que inicio toda la lógica que la disciplina depende de decir que todo está causado por lo social. Que, aparte de ser dudoso en sí, o es el punto: Hay un fenómeno interesante que explicar y describir: la sociedad, las interacciones sociales. Pero parece que nunca nos intereso de verdad.

(* Como creo haberlo comentado varias veces durante este día: Ya me estoy preocupando. Una de mis pocas publicaciones es sobre metodología. Hago un curso sobre metodología. Me contratan como ‘experto estadístico’ o ‘metodológico’. Y ni siquiera me gusta, como tal, el tema. Desde hace mucho tiempo pienso que la metodología no tiene sentido aparte de los temas concretos; y desde hace como diez años pienso que la forma en que nos pasan estadística a los sociólogos, que es básicamente saber usar el SPSS, no implica que uno sepa nada, pero nada, de estadística. Ser contratado como ‘estadístico’ cuando a duras penas se pedir unos análisis de datos y entender las salidas es muy, pero muy raro. En todo caso, algo tengo que hacer antes de quedar definitivamente pegado como metodológo).

Del fracaso de la sociología

Por alguna extraña razón, tengo un cierto impulso a criticar la sociología de manera recurrente. Siendo hoy 2 de Noviembre de 2006, la crítica sigue la siguiente forma:

No hubo que esperar a la sociología para tener discursos racionales sobre la sociedad. En realidad, me refiero a que antes de la sociología había discursos que no fueran sólo morales sobre la vida social (¿que es bueno? ¿que es legítimo?) sino que también -y a veces sólo- discutieran sobre como funciona. Y existía toda una larga tradición para observar la vida social como algo que es producido por los seres humanos y no por la divina providencia. O sea, un discurso no trascendente sobre la vida social, sino ‘naturalista’ -en el sentido que busca causas naturales para los fenómenos de la vida social.

Digamos, para usar un texto que a los sociólogos suele gustarle y del cual suelen apropiarse, La Democracia en América de Tocqueville. De hecho, ese texto no es sociología -no usa ninguna de las bases conceptuales de la disciplina a decir verdad (tradición / modernidad; el concepto mismo de sociedad etc.) Nos apropiamos de él simplemente porque nos parece muy interesante, pero el caso es que -aparte de alguna forma de orgullo disciplinar- un texto no se convierte en parte de la sociología, en producto de la sociología, sencillamente porque los sociólogos encuentran provechoso leerlo. Al fin y al cabo, muchos encuentran provechoso leerlo.

Ahora, dado que era posible sin sociología decir muchas cosas interesantes, muchas cosas razonables, y muchas cosas verosímiles (por no decir verdaderas) sobre la vida social, ¿que aporto la sociología?

Y vamos a ser más precisos. Con aporte de la sociología no nos vamos sólo a referir a lo que los sociólogos pueden haber aportado, sino a sus aportes que requieren del instrumental de la disciplina de la sociología, de sus conceptos, métodos y formas. En otras palabras, lo que va más allá de Tocqueville. El aporte de la sociología, entonces, puede pensarse como todo aquel aporte al conocimiento de la vida social que no hubiera sido entendible por Tocqueville -que hubiera requerido que Tocqueville se dedicara a estudiar el asunto. Todos los aportes que Tocqueville pudiera haber entendido sin mayores problemas, digamos que uno puede pensar que Tocqueville se dedicara a leer el texto y pudiera seguirlo, no requieren de la sociología.

Bajo ese barómetro dudo mucho que tengamos de hecho algún aporte de la sociología. ¿Que conocimiento ha aportado la sociología? ¿Que cosas sabemos de lo que pasa en la vida social que podamos decir se le deba a la sociología? No creo que mucho. Puedo pensar en lo que ha aportado la antropología, incluso la vilipendiada economía, pero de sociología no mucho. Creo que, de hecho, el principal aporte de la sociología fue su influencia en la historia -la cual sí ha aportado al conocimiento.

De hecho, hoy 2 de Noviembre, se me ocurre que quizás Bourdieu (La Distinción, Las Estructuras Sociales de la Economía, Las Reglas del Arte) puede ser un aporte real al conocimiento de la vida social, y que es un conocimiento que requiere de la sociología como tal. Y quizás otras cosas pueden pensarse como aportes (las redes). Buena parte de la sociología, y de lo que pasa como aporte de la sociología, ha consistido en decir ‘para estudiar esto se requiere de una aproximación social’, ‘tal ámbito es influenciado socialmente’, pero hasta que no quede claro en que consiste esa aproximación, que es lo que se puede decir desde la sociedad, lo que tenemos es un manifiesto pero no un aporte al conocimiento. Como manifiesto y como recordatorio puede ser útil, pero como aporte al conocimiento de la vida social sigue siendo nulo. Es un llamado a realizar una tarea que puede ser útil, pero no es la realización de esa tarea.

En ese sentido, y en general, no creo que hayamos avanzado mucho más allá de lo que un discurso ‘naturalista’ (pero no sociológico) sobre la sociedad pueda haber dicho. Al fin y al cabo, y volviendo al ejemplo inicial, ¿la sociología ha producido una interpretación y una descripción de una sociedad que sea claramente mejor que lo que podía hacer Tocqueville antes que la disciplina apareciera? No me parece para nada claro, y mi prejuicio personal es que -de hecho- no es así.