¿Una modernidad sin revolución industrial?

Robert Allen finaliza su brillante estudio sobre las causas de la revolución industrial (The British Industrial Revolution in Global Perspective, Cambridge UP, 2009) con un examen de la importancia del desarrollo de las ciencias para el cambio tecnológico de la revolución industrial, donde a la larga resulta decisivo el cambio de la base energética de la sociedad.

En el último párrafo del libro, a propósito de esa discusión, hace la siguiente reflexión:

It is important that the British inventions of the eighteenth century -cheap iron and the steam engine, in particular- were so transformative, because the technologies invented in France -in paper production, glass and knitting- were not. The French innovations did not lead to general mechanization or globalization. One of the social benefits of an invention is the door it opens to further improvements. British technology in the eighteenth century had much greater possibilities in this regard than French inventions or those made anywhere else. The British were not more rational or prescient than the French in developing coal-based technologies. The knock-off effect was large, however; there is no reason to believe that French technology would had led to the engineering industry, the general mechanization of industrial processes, the railway, the steamship or the global economy. In other words, there was only one route to the twentieth century -and it traversed southern Britan (p. 275)

Existía un movimiento más general de avance tecnológico. Los procesos generales de la modernidad eran suficientes para generarlos. Un mundo moderno en ese sentido -uno con medios de comunicación (que ya se estaban desplegando), con ciencia y tecnología en avance (que también lo estaba haciendo), uno de corporaciones y de trabajo asalariado, con mayor comercialización y consumo (que también se expandía) y así con otras instituciones. En la cita Allen menciona ‘la economía global’, pero la economía ya se había interconectado de forma global con anterioridad y si bien no había alcanzado el estado de comportarse como una unidad global, la ‘globalización’ no le era completamente ajena.

Pero el cambio de la revolución industrial, con su aparejada nueva base energética, no es de ese tenor. Se requería una combinación específica de cualidades (desde una energía muy barata, por y para la cual la máquina de vapor pudiera ser valiosa incluso cuando era altamente ineficiente; y las otras características económicas que Allen destaca, una economía de altos ingresos, en una sociedad que promovía la invención, con una incorporación alta en el comercio internacional) para que se produjera ese salto.

Y entonces aparece una sospecha. El paso a la agricultura o a la civilización se produjo en varias ocasiones de manera independiente. Si no ocurría en uno de sus lugares iniciales, pues bien uno puede pensar que surgiría en otro. Era un proceso que tenía una probabilidad de existir tan baja.

Pero el desarrollo de la revolución industrial ocurrió sólo una vez y en un lugar (desde el cual se expandió). Si la combinación de causas que relata Allen no es sólo suficiente (ellas se dan y entonces hay revolución industrial) sino que además necesaria (esa es la única combinación que puede producir una revolución industrial), entonces es posible que sin el camino inglés, como lo dice Allen en su última frase, no hay otro paso al mundo industrial con estándares de vida mucho más altos que es el nuestro. Más en particular, que fue ese específico paquete de tecnologías (que sólo tenía sentido en Inglaterra) que podía generar la economía de combustibles fósiles que tenemos en la actualidad.

Podríamos haber sido sociedades modernas, esos son procesos algo más generales como hemos visto; pero no necesariamente una economía basada en las tecnologías de combustibles fósiles. ¿Cómo sería una modernidad sin revolución industrial? O si la idea de Allen la pensamos más específica (sin Inglaterra no hay toda la economía de la máquina a vapor), ¿cómo podría haber sido el camino tecnológico que se hubiera seguido?

Plantear un camino único, al cual se llega por condiciones particulares, es plantear un camino que no necesariamente podría haber seguido. Y la idea de ‘variantes de modernidad’ se vuelve incluso más relevante.

Una observación sobre la ética kantiana: Las razones de pensar la moral como ley

La siguiente cita es larga pero en ella Kant muestra los elementos que queremos discutir sobre su ética. Está en el capítulo 3 de la análitica de la razón práctica: ‘De los móviles de la razón pura práctica’.

Es muy hermoso hacer el bien a los hombres por amor y por compasiva benevolencia, o ser justo por amor al orden, pero esto todavía no es la verdadera máxima moral de nuestro comportamiento, adecuada a nuestra condición entre seres racionales, como hombres, cuando pretendemos, por así decirlo, cual soldados voluntarios, pasar con quimérica soberbia por alto el pensamiento del deber e independientes del mandamiento, queremos hacer sólo por propio placer aquello para lo cual pensamos que no nos es necesario ningún mandamiento. Estamos sujetos a una disciplina de la razón y en todas nuestras máximas de sumisión a ésta no debemos olvidar no sustraerle nada ni disminuir, por una ilusión de amor propio, la autoridad de la ley (aunque ésta sea dada por nuestra propia razón), poniendo el fundamento determinante de nuestra voluntad, si bien conforme a la ley, en otra cosa que la ley misma y en el respeto hacia esta ley. Deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral. Si bien somos miembros legisladores de un reino moral posible mediante la libertad, puesto ante nosotros por la razón práctica como objeto de respeto, somos a mismo tiempo súbditos de este reino y no su soberano, y desconocer nuestro grado inferior, como criaturas, y el rechazo presuntuoso de la autoridad de la ley santa es ya una infidelidad a la ley según el espíritu, aun cuando se cumpliera la letra (p 146-7 primera edición, p 82-3 edición de la Real Academia, edición de la Biblioteca Immanuel Kant, FCE, traducción de Dulce María Granja Castro)

La parte esencial es el hecho que de acuerdo a Kant ‘deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral’. El hecho que queramos de acuerdo a nuestra voluntad el bien es inmaterial, y en última instancia la benevolencia no es el bien. El bien consiste no sólo en seguir el mandamiento moral, sino en seguirlo como ‘mandato’. Quien hace el bien porque reconoce que es lo que hay que hacer como ley y no quien hace el bien porque siente que hay que hacerlo es el verdadero carácter moral en Kant.

Es importante destacar lo extraño de la posición. La ausencia del ‘querer hacer las cosas’ (más allá del ‘tener que cumplir la ley’) bien puede ser vista, desde otras perspectivas, como una falta. Si realmente no quieres hacer eso y sólo lo haces como deber, en realidad no es suficiente. Eso es justamente lo esencial en Kant.

Observemos entonces que es lo que está en juego. Como llega y que se sigue de esa exigencia.

La siguiente cita nos puede explicar algo más acerca del rechazo a la benevolencia (ese querer el bien, no simplemente aceptar la ley):

Así, la felicidad de otros seres podrá ser el objeto de la voluntad de un ser racional, pero si ésta fuera el fundamento determinante de la máxima, habría que presuponer que nosotros hallamos en el bienestar de los demás no sólo un deleite natural, sino también una necesidad subjetiva, como lo implica el carácter simpatético en determinados hombres. Empero esa necesidad no puedo presuponerla en todo ser racional (y de ninguna manera en Dios) (p. 60 primera edición, p. 34 edición de la Real Academia, Cap 1.

El caso es, ¿por qué no se puede presuponer esa necesidad en todo ser racional? El motivo de ello no puede ser el meramente empírico de en la realidad sucede que todo el mundo no siente ello. Al fin, ello se podría decir de seguir ese deber de la moral también. Sin embargo, todo sentimiento -en Kant- es finalmente un asunto empírico y particular en términos intrínsecos. La única forma de universalidad es a través de la razón (que sigue siendo válida incluso si no todos la reconocen). Kant puede defender que, finalmente, todos reconocen la ley moral (quien la quiebra sabe que la quiebra, y sabe que no está siguiendo su deber, y sentirá el efecto de ello); pero incluso si ello fuera falso, la validez de una ley universal sólo podría basarse en la razón. Y si ello es así, entonces el sentimiento sería insuficiente para validar la ley moral.

El problema con ese argumento (que es al fin, la idea de Kant) es que ello puede fundamentar porque no es suficiente con el sentimiento, pero no para anular el valor moral del sentimiento. Todavía podría decirse que quienes aúnan su carácter a la ley (quienes por su sentimiento quieren lo mismo, y entonces refuerzan, que la ley manda) tendrían mejor carácter moral, serían ‘mejores personas’.

Conste que eso no es directamente negado por Kant. La siguiente cita muestra que ese aunar puede ser un deber también:

Ahora bien, se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber y la amarga reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresión de la ley. Por consiguiente, no se puede sentir este contentamiento o esta perturbación del alma antes de conocer la obligación ni fundamentar esta última en aquéllos. Hay que ser, por lo menos a medias, un hombre honesto para poder hacerse, aunque sea, una representación de estos sentimientos. Por otra parte, no niego en absoluto que, así como mediante la libertad la voluntad humana es inmediatamente determinable por la ley moral, sea igualmente posible que el ejercicio frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente un sentido de contentamiento consigo mismo; más aún, es parte del deber el establecer y cultivar este sentimiento que en realidad es el único que merece ser llamado sentimiento moral (p 67-8 primera edición, p. 38 edición de la Real Academia, Cap. 1 Analítica)

Pero prosigue Kant diciendo que ese sentimiento en todo caso no constituye la idea del deber, que es la fundamental. Incluso cuando está más cerca de darle importancia al sentimiento, este desaparece -al fin- de lo que crea la estimación moral -que debe ser basada en el puro reconocimiento del deber de la ley.

Parte de todo lo que explica este tipo de argumentación es, creo, que la moral kantiana se basa en la idea de ley. Toda su lógica está pensada en términos de máximas de conducta (o sea de normas); y la relación con una norma es de seguir/quebrar. La preocupación por el carácter moral (característica de otras éticas, como la aristotélica) es bien distinta. Se busca el carácter, porque lo moral no se deja reducir a una simple aplicación de una regla (por eso, la moral es un asunto de una razón práctica en Aristóteles) -porque lo moral no tiene la forma de una ley. En Kant es al contrario, y la moral se construye sobre el molde de la conducta legal, y por lo tanto de la relación con la conducta legal.

Mi impresión es que lo que está detrás de ese razonamiento no es tanto un tema moral, sino una preocupación política. Es en torno a la pregunta política por el orden social que la idea de la relación con la ley adquiere centralidad. Una preocupación por el carácter, basada en el hecho que la conducta no se deja reducir a reglas (el espíritu no la letra); lleva entonces a defender moralmente el que no siempre hay que seguir la ley. El tema no es tanto el que en la ética de Kant el desobedecer una ley positiva no pueda ser moral, sino fundamentar la idea de deber en torno al cumplimiento de una obligación pensada como una ley.

Pensada la moral como ley entonces es posible hacer algo que es relevante para constituir un orden político (que insisto es distinto de una preocupación estrictamente moral), y en particular para fortalecer la idea que seguir la ley es algo moral. La distinción de la relación del sujeto como legislador de la relación como súbdito.

Esa no es una distinción exclusiva al Kant de su teoría ética (está de hecho en Rousseau y en Kant aparece por ejemplo en su célebre ¿Qué es la Ilustración? que es más bien un texto político). Esa distinción permite unir la libertad con la obligación; y ello es crucial para poder fundar moralmente la idea de obligación. En cuanto legisladores somos sujetos libres que decidimos cuál es la ley -aplicamos nuestras capacidades para la discusión y el razonamiento (que luego son a su vez, para Kant, universales). Ese asentimiento como legisladores es lo que le da la base moral a la obligación de seguir la ley, puesto que no se obedece en términos maquinales, sino a lo que producimos en tanto legisladores. Pero dejando de ser legisladores, portadores de una razón pública de discusión, pasamos a ser sujetos privados, cuya relación con la ley es de obediencia (puesto que ya no estamos creándola, sino operando en un mundo ordenado por leyes).

La distinción entre legislador (ciudadano como público) y súbdito (sujeto privado) que equivale a momentos de libertad y obediencia en relación a la ley, es una distinción política. Una distinción cuya principal utilidad es permitir fundar una visión de cómo se constituye, y como se legitima, el orden político. Es la política entonces la que entrega uno de los fundamentos de por qué pensar la moral como ley, y entonces de por qué pensar la conducta moral como una conducta de ‘deber y obligación’: De un deber que creamos como legisladores y que seguimos como súbditos. Es por ello que los sentimientos morales (para usar la frase de Smith y una preocupación común en el pensamiento inglés del siglo XVIII) no pueden operar como fundamento de la moral -porque a través de ellos no se puede fundar una distinción política.

Si la moral es pensada como ley, eso se debería -entonces- a preocupaciones políticas.

Nunca hemos dejado de ser modernos

Suspension du «front de modernisation». Fin de l’émancipation comme seul destin possible. Est ce qui est pire: «nous» ne savons qui nous sommes, ni bien sûr nous sommes, nous qui avons cru avoir été modernes… Fin de la modernisation. Il fout tout rependre (Latour, Enquête sur les modes d’existence, 2012, p. 22)

Latour nos recuerda unas pocas páginas antes de la cita sobre su tesis de Nunca fuimos modernos. En la Enquête (subtítulo; una antropología de los modernos) además nos menciona que, se haya sido lo que se haya sido, ya no podemos seguir siendo ello. La modernidad ni fue ni podrá ser.

En este sentido de abandono de la modernidad Latour, por cierto, no se encuentra sólo (y dado el giro de sus textos uno podría decir que Latour está en la perspectiva de algo recuperar de todo ello).

En un texto relativamente reciente sobre el pensamiento post-colonial, Julian Go nos dice:

But postcolonial theory is much more simply “bringing colonialism (or empire) in”. It is also a critique of knowledge, including social knowledge and certain strands of social theory. Related to its premise that empire is constitutive of modernity it is a recognition that empire is also constitutive of knowledge (Go, Postcolonial Thought as Social Theory en Social Theory Now (2017), p. 131)

Un poco más adelante, Go cita aprobando a Robert Young que indica que el pensamiento postcolonial es un ‘radical challenge’. Otra forma en que la modernidad (aquí imperial) debe ser abandonada y criticada.

Y sin embargo… Sucede que el gesto que se nos muestra, ese gesto de crítica radical (en el sentido de ir a la raíz), esa necesidad de partir de nuevo, dejando atrás la vieja tradición, es un gesto particularmente moderno. Sólo a los modernos se les pueden ocurrir (y proponer) esas cosas.

En estricto rigor, no sólo a los modernos. A los que quieren partir una nueva religión de salvación suelen plantear lo mismo; pero la modernidad es -y ya se ha mencionado más de una vez- secularización de cosas que aplicaban a la esfera trascendente.

El que la modernidad sigue ahí se muestra en otros momentos. El texto de Go, por ejemplo, plantea que lo que nos trae el novísimo pensamiento postcolonial es un reconocimiento del carácter situado del conocimiento (p. 149-50), un poco menos de 200 años que Marx dijera lo mismo (me imagino que ya se escribió el texto que muestra que muchas de las posturas críticas actuales son, en términos epistemológicos, equivalentes a las de Marx, sólo cambiando de sujeto).

Estas reflexiones provienen, y me refuerzan, de la idea que la modernidad, al fin, no es un conjunto de ideas, sino una forma de vida, una ‘condición’. Y que esa sigue siendo nuestra condición.

La tasa de crecimiento de Chile, 1820-2018 (usando datos del Proyecto Maddison)

Preparando una clase se me ocurrió ir a la base de datos del Proyecto Maddison para sacar algunos gráficos sobre la evolución del PIB a largo plazo en Chile, aprovechando que dicho proyecto es uno de los principales en el área de estadísticas históricas sobre economía, y que además tenía una nueva base del año 2020.

Al obtener el dato actualizado de crecimiento del PIB per cápita (que no es muy diferente que uno que había hecho con la base del 2018, link aquí) pensé que no será mejor intentar calcular tasas de crecimiento. Al fin, una misma tasa de crecimiento genera aumentos distintos de nivel de ingreso dependiendo de ese nivel (un 5% sobre 1000 no es lo mismo que sobre 10000 en términos absolutos); y que para la comparación la tasa de crecimiento es más adecuada. Siendo tan fluctuante por año, pensé que podría ser mejor tener un promedio móvil decenal. Dado que el primer año continuo de datos de PIB per cápita en la base es 1810, entonces el primer promedio decenal parte en 1820 (con las tasas de crecimiento entre 1811 y 1820). El gráfico que se produce es el siguiente:

Una de las discusiones, a estas alturas medio perennes, en nuestro país es sobre el carácter de los últimos 30 años (si quieres evaluar a la Concertación) o el carácter del modelo neoliberal (si quieres evaluar las transformaciones de la dictadura, de la Revolución capitalista en Chile para usar el título del libro de Gárate). En términos absolutos claramente es donde ocurre una disminución relevante de la pobreza, acceso a consumo masivo de buena parte de la población y en general un aumento muy importante del ingreso per cápita.

Siendo ello correcto, hay que tomar en cuenta que los niveles de crecimiento (y prosperidad) obviamente son mayores a lo largo del tiempo. En particular, en circunstancias de economías capitalistas modernas, donde el crecimiento es un dado, si tu ingreso per cápita no aumenta (si no hay un aumento general del estándar de vida) se está muy mal.

Por ello, entonces otra forma de pensar si estos últimos años fueron excepcionales es preguntarse si la tasa de crecimiento fue claramente superior a los de la historia previa. Y el gráfico no muestra eso. Muestra efectivamente que durante cerca de 10 años (de 1992 al 2001) se podía observar el crecimiento reciente (recordemos, son promedios móviles decenales) y efectivamente ellos se encuentran entre los más altos de nuestra historia, y también se puede decir que nunca ello había ocurrido.

Sin embargo, ello no alcanza para determinar que estamos ante una era excepcional. Niveles de crecimiento sostenido ‘alto’ ya habían ocurrido (en 1942 aparece un promedio decenal de 6% y durante los 1880’s varios años con promedios decenales alrededor del 4% que es superior a la media), y si bien no permanecieron, ello también ocurre ahora. Los 1990’s aparecen al mismo tiempo como la cima más alta previo (como en 1942) y sostenido durante una década un ritmo superior a la media (como en 1880’s) +. En ese sentido supera a ambos momentos previos, pero ello no es una situación excepcional: Es un ‘buen’ desempeño dentro de los márgenes habituales de evolución económica en Chile.

Lo que muestra el gráfico es que no se da un quiebre de tendencia fundamental. De nuevo ocurre que años importantes de crecimiento son seguidos por niveles menores (de alrededor del 2%) que corresponden al promedio. Esto es particularmente relevante cuando observamos que estas caídas del ritmo de crecimiento se dan cuando Chile siempre ha estado lejos de la ‘frontera de productividad’ (en sus mejores años Chile ha tenido un ingreso per cápita de cerca de la mitad de Estados Unidos, en la actualidad ello es de un 40%, que de hecho es superior a la media histórica). No es que se baje a niveles más bien bajos de crecimiento porque ya se ha alcanzado el nivel de países de mayores ingresos.

Lo que nunca se da es un período sostenido de alto crecimiento (en ningún caso cerca de un 10% anual como lo lograron países asiáticos) y no se ha logado superar un ritmo de largo plazo más bien lento de crecimiento. Por cierto, ello alcanza para ya no ser un país pobre (que hay que decirlo Chile ya no es), pero muestra la dificultad para alcanzar los niveles de países de altos ingresos.

Por cierto, no es la primera vez que nos encontramos con estas dificultades, con los límites de las máquinas de crecimiento de la economía. A propósito nuevamente de estar revisando material para clases terminé de leer un libro que tenía en carpeta: Crecimiento sin desarrollo de Mario Matus (2012) que es un examen de la evolución del salario real durante el ciclo salitrero. Otro momento en que existieron años de relativo alto crecimiento (recordemos en el gráfico la situación más bien positiva durante los 1880’s) pero que al fin no generó desarrollo. La impresión de Matus es que tras años de cierto aumento de los salarios reales, en los años finales del ciclo se produce no sólo un estancamiento sino una disminución. Concluye así el libro:

El motor había perdido la fuerza para generar suficiente crecimiento, hacer que el proceso se volviera autopropulsado y, a la vez, favorecer a un porcentaje mayoritario de la población. El crecimiento acotado entre 1880 y 1910 no había logrado convertirse en desarrollo. Las dinámicas de precios y salarios reales del período no hacen más que informar de este crecimiento sin desarrollo (p. 289)

La descripción que hace sobre el Chile salitrero tengo la impresión que no está tan lejana de lo que se podría hacer del Chile de la actualidad.

NOTA. La fuente del gráfico es la Base de datos 2020 del proyecto Maddison, disponible en https://www.rug.nl/ggdc/historicaldevelopment/maddison/?lang=en.

Los datos chilenos de la Base de Datos mencionada provienen de la Total Economy Database y de un artículo de Díaz, J.B. Lüders, R. y Wagner, G. (2007) Economía Chilena 1810 – 2000, Pontificia Universidad Católica de Chile, Instituto de Economia, Documento de Trabajo no. 315

El reconocimiento del límite. A propósito de la reacción ‘neoliberal’ a la pandemia

Los romanos, es sabido, detestaban el poder unipersonal. La palabra rey era execrada y uno de los pocos momentos en que la plebe miró negativamente a César fue cuando se sospechó que tomaría ese título. El que los cargos ejecutivos romanos, partiendo por el más importante, los cónsules, fueran múltiples, también nos muestra esta sospecha permanente a concentrar el poder. Es una característica fundamental de la forma en que se acercaban a estos temas que las cosas públicas tenían que ser discutidas y decididas entre todos (y eso incluso se mantuvo algún tiempo durante el imperio)

En momentos de crisis, sin embargo, ellos mismos -quienes odiaban al poder unipersonal- pensaban que era necesario salir de ello y nombrar a un dictador. Por cierto, preocupados por esos temas ponían límites a ese poder ilimitado (seis meses máximo); pero es claro que era una disrupción de los principios normales, un peligro (Dionisio de Halicarnaso en su Antigüedades Romanas hace notar que durante siglos ese peligro no se realizó, y que ello era admirable; pero al fin, como todas las cosas se corrompió). El caso es que comprendían que llegado al caso, las ideas más importantes para ellos debían de ser dejadas de lado.

Todo pensamiento tiene su límite, las situaciones donde deja de operar. Esa conciencia del límite del propio pensamiento, del cual hemos dado un ejemplo, es algo que resulta complejo. Y es algo que en las presentes circunstancias de pandemia de Covid-19 ha sido efectivamente difícil.

Del mundo ‘neoliberal’ (sí, ya sé que es nombre discutido, pero es el que tenemos disponible) podemos decir que tiene, entre otros, estos rasgos: (1) Una fuerte preferencia por la libertad individual, y por lo tanto por no limitar las decisiones de cada quién; (2) una fuerte preferencia por intervenciones limitadas (‘quirúrgicas’), buscando el máximo de resultado por la mínima acción: cualquier intervención ha de limitar lo menos posible la decisión personal.

Ello ha llevado (al nivel de gobierno, pero también al nivel social) a ciertas características que se repiten, una y otra vez, en el debate. La idea que cada quién decide qué riesgo está dispuesto -olvidando que se pone en riesgo a otros (pero eso desaparece de la visión). La idea que toda restricción ha de ser mínima y levantado tan rápido como se pueda, bajo la idea que hay que compatibilizar economía y salud -olvidando que no hay economía que funcione bien bajo pandemia (pero ello también se olvida).

Esto incluso lleva, y uno nota su aparición tanto en ciertas declaraciones públicas como en la conversación, a la aceptación de la muerte: Que hay que aceptar cierto número de muertos, así lo exige el bien de la sociedad; y que, en particular cuando la enfermedad se concentraba en las personas de más edad, que eran vidas menos valiosas para proteger (¿cuántas veces no se dijo que igual morirían en poco tiempo por su edad?). Hinkelammert en varios textos (recientemente en Totalitarismo de Mercado, 2018, en particular pp. 156-8, citando a Mises y Hayek) que el liberalismo es al fin un cálculo de muertes; y por todo lo que habla de libertad individual sí justifica la muerte por sus resultados sociales.

Esto es lo que lleva el no aceptar los límites: Que incluso si la lógica neoliberal fuese lo más adecuada (y no hemos discutido para nada ese asunto aquí), habrá situaciones donde no corresponde aplicarla. Y la salud pública en pandemia unas de esas situaciones que tal amerita. El olvido de los límites redunda además en otro resultado: Aceptar el límite bien puede implicar que se puede volver a la situación donde aplican los principios sobrepasados en ese límite. Los romanos no concluían del hecho que en ciertas situaciones el mando unipersonal (el dictador) fuera necesario que fuera algo mejor, y volvían a su estructura definitivamente no unipersonal en cuento la crisis era superada. Era para poder vivir normalmente de acuerdo a ese rechazo al mando unipersonal que reconocían que en ocasiones éste era necesario.

No reconocer el límite de ciertas ideas dificulta, entonces, el poder vivir en general de acuerdo a ellas. Pretender que una idea aplica siempre y en todo lugar debilita entonces al propio principio.

De la sentimentalidad y la dureza. El camino a la crueldad

Una impresión que se ha fortalecido escuchando declaraciones durante este ya largo período de pandemia es lo común de un pensamiento que valida la dureza. Que la persona cabal es la que, frente a los problemas del mundo, los ve sin sentimentalismos, tal como son, y eso implica entonces tanto la necesidad de no caer bajo la fácil emoción y el reconocimiento de la necesidad de tomar decisiones que las personas de corazón débil no pueden hacer. Sólo quien está dispuesto a la dureza puede tomar las decisiones correctas en tiempos de crisis.

Que esta defensa de la dureza frente a una denostada sentimentalidad tiene una larga tradición es algo que es conocido, y lo recordé al leer la siguiente cita -en una discusión sobre normas en un texto reciente sobre teoría social, en que ello reaparece:

Like H. L. Mencken, whom Lippmann admired, but very much unlike Sinclair Lewis, whose work he detested, the person fully prepared to face the realities of the day would display “toughness” and “abhorrence of cant, sentimentality, and self-pity” and would the qualities to get to the bottom of things (Neil Gross y Zachary Hyde, Norms and Social Imagery en Social Theory Now, Benzecry, Krause y Reed (eds), Chicago UP, 2017, p. 363).

Al examinar esta actitud es importante, creo que es al final lo central, recordar cuál es su consecuencia: El extremo de esa dureza no sentimental es la aprobación de la crueldad. Ver ella como algo necesario, desagradable quizás, pero que sólo corazones fuertes -y por ello nobles- pueden tomar. Es un discurso que ha existido -tenemos varias declaraciones de jerarcas nazis que muestran esa misma actitud.

Sin llegar a esos límites, se puede observar que esta valoración de la dureza es parte de una corriente relativamente común en el pensamiento occidental: La crítica a la ingenuidad de las valoraciones tradicionales. Ya sea en política o en economía, la modernidad busco delimitar espacios donde no operaba (donde no debe operar) la moral tradicional -si se quiere, espacios que deben separarse del mundo de la vida moral, donde el juicio moral ingenuo y directo no debe ser el principio de la acción.

Vivimos, y por eso recordaba declaraciones de la pandemia, en sociedades donde ese discurso es común. Donde se puede presentar como valorable realizar cálculos fríos y duros, no basados en la emoción y el sentimentalismo, para justificar acciones que para el sentimiento no deben ser. Para justificar, como lo hemos visto, la muerte y el dejar morir.

Porque al fin del rechazo al sentimiento está el exterminio.

Salvar a un niño. A propósito de la acción moral en Mandeville y Mencio

There is no Merit in saving an Innocent Babe ready to drop into the Fire: The Action is neither good nor bad, and what Benefit soever the Infant received, we only obliged our selves; for to have seen it fall, and not strove to hinder it, would have caused a Pain which Self-preservation compell’d us to prevent (Mandeville, The Fable of the Bees, An Enquiry into the Origin of Mora Virtue, pp. 91-2 de la edición Penguin)

Hace unos cuantos días atrás empecé a leer la Fábula de las Abejas de Bernard Mandeville. Alguna vez había leído (creo que en Las Pasiones y los Intereses de Hirschman) su relevancia como uno de las articulaciones de argumentos a favor del capitalismo, de la actividad comercial: Que el argumento que los vicios privados (la avaricia, la envidia o la ambición) podían generar, merced a los impulsos que producían, beneficios públicos (una sociedad más próspera y fuerte) era un mecanismo que había sido común en la Europa de la modernidad temprana. Debido a eso me dije que podía ser interesante leerlo para conocer más directamente la evolución de esas ideas.

Al estar leyéndolo me encontré con la frase que cito, que me recordó de inmediato un argumento famoso de Mencio (al otro costado de Eurasia, mucho tiempo antes) para demostrar la bondad innata de los seres humanos: nuestro impulso a salvar a un infante. Pero aquí la misma circunstancia se usa para conseguir un resultado distinto: ese impulso no es prueba de la bondad, puesto que lo hiciste -al final- para tu propio beneficio. Esa divergencia es la que me interesa comentar.

En Mencio un argumento del estilo de Mandeville no tiene sentido. El bien es la benevolencia, y si te sientes bien al ser benévolo (si te generó el beneficio de evitar una pena personal), eso es parte de cómo funciona el bien. Mandeville (y en ello sigue una tradición ya existente, y más cercano espacial a temporalmente a él y con la misma intención de desenmascarar la virtud, están las Máximas de La Rochefoucauld) piensa que el bien ha de ser desinteresado, completamente falto de egoísmo -el bien se hace para hacer el bien y no por tu bien. Luego, basta con mostrar que algo tuvo una motivación personal, incluyendo aquí el sentirse bien al hacer bien, para que la acción ya no sea virtuosa.

Dado ese estilo de argumentación, es claro que se facilita la idea que la comunidad humana se basa en vicios, y que toda virtud tiene su origen en vicios. En Mandeville esta transmutación de los vicios en virtudes es producto de la acción de hábiles políticos, no del funcionamiento automático del mercado; y los vicios siguen siendo vicios, no llega a la versión de ‘greed, for lack of a better word, is good’; pero está cerca de los orígenes de una forma de pensamiento que llevará a ello.

¿Qué permite que eso tenga sentido? ¿Qué automáticamente toda sensación de placer por hacer el bien marque algo como vicioso, o al menos como algo que ya no es plenamente virtuoso? (Y esta idea ha seguido por largo tiempo, sigue en Kant por ejemplo). Mi impresión es que es herencia del cristianismo. Como muchos que han criticado a las iglesias, o que han buscado la moral fuera de la religión (y ambas cosas hace Mandeville), al final en el continente Europeo el razonamiento moral está teñido por el cristianismo, y su insistencia en una moral completamente falta de ego y al mismo tiempo que lo evalúa todo desde la intención (que ya decía Arendt tiende a producir hipocresía).

Eso es lo que explica, entonces, que la misma circunstancia -el impulso a salvar un bebé- sea en un caso insuficiente para determinar lo moral de un acto y pueda estar contaminado de vicio, y en otro -ajeno a toda idea cristiana- sea la señal más inequívoca del profundo enraizamiento del bien en los seres humanos.

El comentarista al Sumario de la Historia General de Rosales o la eterna visión de un país sin problemas.

La reciente edición en la colección Letras del Reino de Chile del Sumario de la Historia General del Reino de Chile de Diego de Rosales hace notar que en el manuscrito hay una serie de notas de comentario al texto. El editor se pregunta por quién es el autor de esas notas y estima que ellas corresponde a una voz crítica de la obra y perspectiva del jesuita Rosales. El examen de qué es lo que critica nos permitirá comprender la permanencia de una voz conservadora (y profundamente acrítica de la propia sociedad) desde el siglo XVII en adelante. La voz de la élite.

La Historia General, como todo texto escrito en el siglo XVII, se centra en la guerra de Arauco y, por lo tanto, en la relación de los españoles con los mapuche. Ese es el problema central de la colonia y el eje de todas sus decisiones políticas.

En relación a estos temas, entonces nuestra voz crítica plantea que todo dato que implicaría un maltrato por parte de los españoles a los mapuche es mentira y falsedad. El trato, por lo tanto, siempre ha sido correcto, nada que criticar a los españoles conquistadores. Rosales refiere, durante el gobierno de García Hurtado de Mendoza (gobernador entre 1557 y 1561), que un indio después que se le restituyera su mujer declara que ‘estos sí son buenos españoles; si tales hubieran sido los primeros, ya todos fuéramos cristianos” (Libro 4, Cap. 11), a lo que nuestra pluma comenta:

En eso miente; todos fueron iguales [id est, buenos], y ellos ya eran todos cristianos

Nos dirá, por lo tanto, que todo problema existente se debe a la rebelión como tal. Y la única causa de la rebelión son los agentes externos a los mapuche (y en particular, los propios jesuitas). Es sólo por agitadores que soliviantan al pueblo que suceden las rebeliones. Es sólo porque repiten lo que dicen los agitadores externos que los mapuche pueden reclamar (contra tan noble dominación como la española). Así, entre otros varios ejemplos, Rosales escribe sobre las primeras rebeliones mapuche con Valdivia (Libro 3, Cap. 16) y la pluma en cuestión escribe:

Todo lo que dice [Rosales] en este número contra los españoles fue soñado por los jesuitas y inventado por ellos, de que llegaron a formar el gran rebelión del año de 1598, pues ahora no hubo más queja que de algunos yanaconas

La rebelión de 1598, por cierto, le permite al anotador llenar de notas marginales al texto siguiendo esas líneas (así, Libro 5, Cap. 2: subraya la frase de Rosales ‘los trataban peor que esclavos’ y reacciona con ‘Ya comienza a vomitar lo que ellos inventaron para su rebelión’ o Libro 5, Cap. 5 sobre trabajo en minas dice: ‘inventado de los de su ropa, pues antes y después sacaron los caciques el oro, y los indios iban gustosos por la doble paga’)

Una sociedad sin problemas donde sólo de manera exógena aparecen agitadores. Pero que internamente es un jardín sin problemas. Lo que implica, por cierto, el buen carácter de la dominación. Es el mismo tipo de discurso que la élite usará (no sólo en Chile en cualquier caso) a lo largo del tiempo. El siguiente caso que narra Bengoa en su Historia Rural del Valle Central (vol. 2, p. 27) resulta de interés. Luego de un reclamo campesino en una hacienda cerca de Santiago en 1921, su dueño escribe en El Mercurio:

Primero, que en julio pasado hubo una huelga provocada por agitadores que venían de Santiago, que reunió en un mitín a los inquilinos para hablarles de la reivindicación social (sic), de la destrucción del capital y del reparto de las tierras.

El problema nunca es la naturaleza de la dominación, los problemas sólo aparecen con los que reclaman por ella (que siempre vienen de fuera).

Por otro lado, esto contrasta con otro debate que está en juego en la época: guerra defensiva o guerra ofensiva; pactar con los mapuche o seguir en el intento de conquistarlos. En última instancia: paz o guerra (es el problema central de política que se discute en el Resumen a partir del Libro 6). La idea que la guerra defensiva fue un fracaso (encapsulado en el asesinato de los jesuitas misioneros en territorio mapuche) es parte del discurso de la época, parte de la defensa de la guerra ofensiva y de continuar en el intento de conquista (y eso quedó en la literatura posterior, por ejemplo como Barros Arana se refiere a ello, casi como sueño sin sentido). Ahora bien, la defensa de la guerra defensiva, de la necesidad de pactar, proviene de otra interpretación de fracaso: Del hecho que todo el esfuerzo realizado no ha podido derrotar a los mapuche. Y es esa interpretación la que al fin gana desde la perspectiva de la Corona española (y de los gobernadores, que son sus representantes). Como nos refiere Rosales, el Marqués de Baides (gobernador entre 1638 y 1646) después de escuchar en consejo sobre si otorgar o no dar la paz a los mapuche (Libro 7, Cap. 10)

Quedó el marqués confuso y en toda la noche siguiente no pudo dormir, luchando su espíritu marcial, que le inclinaba a la guerra, con su generosidad y los repetidos encargos del rey, que le llamaban a la paz. Levantose temprano y se encontró con don Alonso de Figueroa, a quien semejantes pensamientos habían desvelado; y, comunicándose sus sentimientos, Figueroa, hombre de gran prudencia y experiencia, le dijo que el talar aquellos campos ni ganaba tierra ni vasallos al rey, ni fruto considerable a la gente; que la guerra se hace para adquirir la paz, y era infeliz cosa, cuando se ofrecía la paz, despreciarla por seguir la guerra; que de no haberla admitido don Luis Fernández de Córdoba se siguieron muchos infelices sucesos, que le refirió, y que en mano de los españoles estaba hacer que durase la paz con tratar bien y según justicia a los indios. Este mismo dictamen era el del marqués, y llamando a los caciques hizo juntar los indios amigos par oírlos sobre esto.

Después de eso vienen las paces de Quilín (1641) que son el inicio de una política general de apaciguamiento de la frontera (aun cuando su efecto no es inmediato y todavía vendría la crisis de 1655, con rebelión general mapuche y motín en Concepción para derribar al gobernador). Al fin, la lógica imperial (recordemos los repetidos encargos del rey) que la guerra no tiene ya sentido debido a la resistencia continua se imponen.

Se imponen al actor que se resiste a la paz: la élite local de la colonia. Al fin, el actor que plantea que lo que fracasó fue el intento de paz es la élite local (y el comentarista no puede menos que anotar al margen sobre la referencia a dependía de los españoles: ‘de los jesuitas estaba dejar de fomentar a los indios’). Ellos son los que prefieren la guerra, para ellos la paz es un desastre (así en un momento en que un gobernador decide atacar nos dice ‘de que lo recibieron gran gusto los soldados’ Libro 6, Cap. 6). Lo cual nos dice bastante entonces sobre la imagen inicial que defienden de un país pacífico que otros (en particular, los jesuitas) vienen a conflictuar.

El tema no es la paz, no es la defensa de la tranquilidad. Para la élite, siempre, la paz equivale a su propio dominio sin límites ni obstáculos. Cualquier cosa que disminuya la dominación es un atentado contra esa paz. Sí, hay que implementar la guerra y la violencia para así lograr la única paz que les interesa: la de poder explotar a los otros sin problema.

Un discurso y una lógica que todavía nosotros podemos observar, y que ya se encuentra plenamente desplegada a lo largo del siglo XVII. Nunca está d más recordar que Chile ya exista, ya está conformado antes de la independencia.

La crisis de la idea de representación

A veces es necesario recordar que la democracia y la idea de representación no estuvieron asociados en su nacimiento. No me refiero solamente a la idea de democracia directa en la antigüedad. Ya durante los siglos XVII-XVIII cuando la idea de democracia reaparece, no necesariamente se lo asocia a representación. Es sabido que Rousseau se opone claramente a la idea de representar la voluntad general (la elección puede a lo más mostrar la voluntad de todos, pero el esquema teórico de Rousseau en El Contrato Social consiste en diferenciar ambas nociones). Se puede hacer notar también que Spinoza, que declara a la democracia la forma de gobierno más cercana a la idea misma de un Estado, tampoco piensa en términos de representación.

Thomas Paine, publicista del siglo XVIII, defensor de las dos revoluciones que inician la modernidad en el modelo tradicional (EE.UU. y Francia), plantea que la gran revolución política de sus tiempos, el cambio fundamental es el gobierno representativo. No es la idea de democracia como tal, sino la representación (y la idea de la novedad del gobierno representativo aparece también en varios textos de nuestros tiempos de la independencia), lo que es visto como lo fundamental. Son los mismos años en que la idea misma de la representación política moderna (la Carta a los electores de Bristol de Burke, el mismo Burke contra quien escribirá Paine su defensa de la revolución en Francia), la idea que el representante desarrolla su propia opinión, y no es meramente un mandatado por sus representados (que es como funcionan varios cuerpos colegiados previamente), aparece y se desarrolla.

Veamos entonces como entiende Paine la mecánica de la representación. Porque la representación, la elección de representantes, funciona y da cuenta de la voluntad popular. Porque al principio ello no era evidente (no era algo obvio como lo fue durante un buen tiempo) y había que explicarlo. Y el tema central e inmediato es ¿qué pasa con la voluntad de los que ‘pierden’ la elección? Porque la representación funciona mediante una elección, y por definición el representante no da cuenta de las opiniones de quienes fueron derrotados.

Frente a ello Paine observa lo siguiente:

He may happen to be in a majority upon some questions, and in a minority upon others; and by the same rule that he expects obedience in the one case, he must yield it in the other (Paine, Dissertation on First Principles of Government, p. 404)

A eso podemos agregar que en general si bien nadie está con la mayoría en todas las ocasiones, es muy probable que en buena parte de las ocasiones sí esté en la mayoría (la posición de quien sistemáticamente se encuentra en la minoría será a su vez muy poco común). Lo cual quiere decir que ese juego de ‘permitid que mi voz mayoritaria mande y acepto entonces que cuando sea minoritaria no lo haga’ tiene sentido para casi todos, puesto que casi todos se encuentran buena parte de las veces en la posición mayoritaria.

El modelo funciona relativamente bien como argumento bajo condiciones en que no existe un grupo importante que sistemáticamente pierde. Puesto que de ser así entonces la idea que la representación da cuenta de la voluntad (o las preferencias) de la sociedad se pierde. En condiciones de representación esa condición es, además, doble: Que en la elección no suceda que una parte importante de la población sienta que siempre pierde; que una vez elegidos los representados no suceda que ellos voten usualmente distinto de las opiniones de sus representados. Bajo ambas situaciones entonces sucede que se rompe la idea inicial (el contrato que Paine expone y que sonaba tan razonable). Si siempre pierdo, o si mis representantes no responden a sus electores, ¿en que queda ello?

El desarrollo del sistema de partidos, hijo de la lógica representativa, fue algo no previsto por los impulsores del sistema (sabido es que, por ejemplo, los líderes de la independencia de EE.UU. desconfiaban del espíritu de facción). Y uno puede observar que los partidos pueden magnificar los peligros anteriores. Lo que hacen los partidos cuando funcionan como se supone deben hacerlo es articulando diversas ideas e intereses.

Ahora bien, como esa articulación siempre deja partidos en competencia (siempre son varios partidos en democracias reales) entonces cabe la posibilidad de un partido que pierda sistemáticamente. Puede decirse que eso no ha sido un problema tan grave, de alguna u otra forma -ya sea a través de alternancia efectiva o a través de algún nivel de poder de partidos minoritarios- eso se ha evitado. Ahora bien, sigue siendo una posibilidad inherente en el hecho de organizar y articular.

La otra posibilidad que genera es la distancia entre representantes y representados, que está inscrita en el sistema. Ahora bien, es cierto que (del mismo modo que como con la sociedad en general) nadie puede pretender que un partido sea una copia exacta de sus opiniones y preferencias. Por el mero hecho de amalgamar ha de existir cierta distancia. Ahora bien, mientras ocurra que el partido más o menos en buena parte de sus posiciones esté de acuerdo con uno todavía puede funcionar esa lógica. Esta distancia se acrecienta por el mero hecho que los representantes en su lógica moderna son agentes con voluntad propia (y esa es toda la idea: que dado que uno no tiene más que ideas muy generales, porque no se dedica a esos temas; entonces el representante que sí se dedica a ello es el encargado de traducir las orientaciones generales en votación particular) aparece un segundo momento de posible diferencia, puesto que el representante bien puede votar de manera diferente a como lo pensaba el representado.

Mientras esas dinámicas estuvieran bajo ciertos límites, entonces los procesos políticos bajo representación de partidos están dentro de lo que permite que el juego de Paine funcione: Que tenga sentido ese demandar que como soy mayoría gobierne, dado que acepto que cuando no lo soy, son otros. Todo ello permite que casi toda la población sienta que, finalmente, ‘gobierna’ la mayor (o buena) parte del tiempo.

Ahora bien, esas son condiciones que se dan empíricamente. Se puede argumentar que esas condiciones están en crisis y que, por ende, la lógica del contrato de Paine pierde su validez.

Un dato básico, creo, es el hecho que estamos ante sociedades más individualizadas y además con individuos con mayores confianzas en sus propias capacidades. Esto implica que tanto la tolerancia al hecho mismo de la diferencia de opinión (que siempre tiene que tener frente a un partido que organiza diversas opiniones) es menor, y la sensación que delegar el juicio tiene sentido también es menor. Ambas cosas hacen que se genere una sensación de distancia más fuerte, y esa distancia es vista de manera más negativa. Luego, no me representan.

Del mismo modo, como la molestia por la divergencia entre mi opinión y la del partido aumenta, entonces la sensación que se gobierna cuando el partido por el que se ha votado gobierna (que es lo que permite entonces justificar obedecer cuando se esté en minoría) disminuye. Las personas entonces empiezan a suponer que nunca gobiernan. Más aún, disminuye la sensación que la mayoría se ve representada (‘votamos por ellos, pero de todas formas no hacen lo que nosotros queremos’). La articulación y unión de intereses que debe hacerse en toda representación colectiva es en sí misma vista con desconfianza, y como muestra que no se me representa.

Si se quiere: Hay un problema estructural con la idea en sí de representación en las sociedades contemporáneas. Las lógicas que lo fundamentaban, las instituciones que la representación hizo aparecer, empiezan a perder sentido y legitimidad entre quienes viven en sociedades que son diferentes a las que la vieron nacer.

Del mismo modo que en la época de Paine la mera idea de un gobierno por herencia empezó a perder sentido (y que un gobierno de ese tipo fuera compatible con la libertad, algo que para Montesquieu aparecía como claro, para él la Inglaterra del siglo XVIII era ya una sociedad libre, resultaba poco plausible); la representación empieza a perder su sentido entre nosotros.

Si algo pueda reemplazarla, y qué lo hiciera de ocurrir ello, sería asunto de otra reflexión; y ahora no tengo -a decir verdad- ideas muy claras al respecto. El que la crisis de representación es un tema estructural, y no solamente al nivel del desempeño de roles y funciones, es algo que me resulta cada día más plausible.

Del consumo en Chile

La idea que la relación con los bienes es un aspecto básico de la vida social aparece en varias ocasiones en la sociología del consumo (y en algunas incluso en la teoría social). Y en nuestras propias vidas cotidianas ese hecho es también claro. No tiene nada de extraño, por lo tanto, que usemos la relación con el consumo como señal de la relación de las personas con la sociedad.

Es así que en nuestro país el consumo ha sido usado como señal de aceptación del modelo socio-económico. Como índice objetivo (‘mira cuanto más se consume, ha aumentado el estándar de vida’), y como índice subjetivo (‘al final, más allá de lo que dicen, quieren y les gusta ese consumo, mira como van al Mall’). En esta entrada discutiremos algo sobre ese uso del consumo como señal subjetiva; puesto que ahí se muestra con cierta claridad las debilidades del discurso de los comentaristas.

Varios estudios cualitativos muestran que en relación al consumo existe un cierto resquemor. En las entrevistas y focus (y recordemos, esta es habla de personas comunes y silvestres, esto no es sólo una reacción de la élite) aparece la preocupación y la crítica al consumismo y al materialismo de la sociedad. Por otro lado, las personas efectivamente consumen y han aumentado su consumo. ¿Cómo dar cuenta de ambos elementos?

Una posibilidad es pensar que lo primero es una simple declaración separada de la acción. Y que lo que importa es el acto. Lo cual sería cometer el error de pensar que el significado del acto es evidente, y es evidente para un observador externo. Pocas veces ocurre así; y muchas veces se cometen errores de análisis, y prácticos, por no reconocer el que la subjetividad tiene diversos niveles, no es algo plano que puede comprenderse (y evaluar a partir de ello que puede suceder) a partir de una simple observación externa.

Mi impresión es que lo que está en juego en esa dinámica es lo siguiente. Las personas sí desean aprovechar las oportunidades del consumo, disfrutar del aumento del estándar de vida, y al mismo tiempo no quieren verse a sí mismos como presos de ‘materialismo’ o en una vida orientada hacia el consumo. En otras palabras, que el hecho de disfrutar de tal bien o servicio no implique lo que precisamente los que usan el consumo como señal quieren hacer: Que eso implique una aceptación de un modo de vida y un modelo socioeconómico (digamos, que disfrutar un helado no tenga mayor peso que disfrutar del helado; que no por nada los que participaban en marchas contra las AFP podían ir a comer al McDonalds, lo que de hecho ví en varias ocasiones; la población no hacía la conexión que el comentarista daba por supuesta). Y ese prurito no deja de ser relevante -porque esa voluntad se expresa en determinados momentos; y porque el deseo de disfrutar de un mayor estándar de vida se puede expresar en múltiples modelos socioeconómicos: que es la razón por la cual no se puede concluir y decir ‘neoliberal’ cada vez que alguien va al Mall. Al fin, el estándar de vida de los chilenos no es tan alto, no está tan alejado de vidas limitadas que el deseo de disfrutar de las cosas buenas de la vida no resulte bien natural (y no requiera de estructuras más complejas para incentivar mayores consumos).

La importancia de reconocer los diversos elementos que están en el consumo se puede observar en los siguientes ejemplos (que debo a Carlos Catalán). El acceso a la lavadora automática fue importante en muchos hogares porque implicó un aumento de dignidad (comparado con lavar en batea, en casas que muchas veces tenían suelo de tierra y todo ello, el hecho de poder lavar apretando botones se sintió como algo muy positivo). La compra de televisores de gran tamaño -uno de los ejemplos más usados para hablar de consumismo (lo es, de hecho, en las propias entrevistas cualitativas- debe entenderse en el marco de un esfuerzo por crear al interior del hogar un espacio atractivo y acogedor, frente a los peligros que se observan afuera (‘en la calle’). Uno puede decir que esos son meros trucos para esconder ese deseo por lo material, pero en la vida social la existencia de esos trucos, y de esos esfuerzos para crearlos, sigue siendo significativa.

El consumo es relevante porque es parte importante de la vida cotidiana, de como generamos nuestro modo de vida. Por eso mismo, recoge todas las complejidades de ello; y es importante dar cuenta de ellas si es que se quiere describir bien (y actuar sobre) la vida social.