Habermas como teórico crítico

el umbral en que la mediatización del mundo de la vida se convierte en una colonización del mundo de la vida (VIII, I, 3, p. 838)

A medida que el sistema económico somete a sus imperativos la existencia privada doméstica y el modo de vida de consumidores y empleados, el consumismo y el individualismo posesivo y las motivaciones relacionadas con el rendimiento y la competitividad adquieren una fuerza configuradora. La práctica comunicativa cotidiana experimenta un proceso de racionalización unilateral que tiene como consecuencia un estilo de vida marcado por un utilitarismo centrado en torno a la especialización (VIII, I, 3, (b), p. 846)

Estamos algo acostumbrados a leer a Habermas como teórico de una democracia consensual o un defensor de la modernidad y, en ese sentido, acostumbrados a una lectura que transforma a Habermas en un defensor del status-quo. O al menos, un defensor del viejo status-quo de los Estados de Bienestar. Hemos terminado leyendo de manera conservadora a Habermas.

Lo cual tiene sentido (volveremos a ello en los párrafos siguientes), pero tiene como consecuencia que nos olvidamos que Habermas, al fin y al cabo, es segunda generación de la escuela de Frankfurt, discípulo de esas figuras. Su intención, al menos, era la teoría crítica. La idea de la colonización del mundo de la vida fue ofrecida como una forma de mantener la vigencia de la teoría crítica, y de hacer la crítica adecuada para el mundo contemporáneo (siendo la contemporaneidad la de 1981, fecha de la publicación original).

Lo cual es lamentable porque la idea tiene utilidad como un diagnóstico crítico. Es bien plausible defender que varias tendencias de las últimas décadas corresponden efectivamente a una colonización. En el caso del sistema económico: que en nuestras relaciones y en nuestra vida cotidiana, no sólo en nuestro papel como trabajadores o consumidores, aplicamos las lógicas de dicho sistema: Preocupados por una rentabilización de toda actividad, una lógica más obsesivamente individualistas (donde la presencia cotidiana del otro aparece como un problema, como una molestia y un costo, frente a la posibilidad de ejercer y realizar nuestros consumos). Incluso, que nos vemos en nuestra vida cotidiana cada vez más como ejerciendo los roles que tenemos en relación a la economía (por ejemplo, evaluándonos como consumidores, pensando qué podemos comprar como forma de realizar nuestro bienestar etc.).

Una colonización que lleva al límite la reproducción del mundo de la vida como tal, que bien puede terminar quebrándose (i.e. que las personas ya no sepan, por ejemplo, relacionarse qua personas entre sí). Uno incluso podría llevar a una forma muy brutal que esa dificultad ya afecta al reproducción de la vida. La sociedad actual, cruzada como está con las exigencias del sistema económico, transforma la reproducción biológica en un costo que no se puede soportar, unido a una manera de evaluar donde la satisfacción propia (entendida de la forma más reduccionista posible), lo que hace entonces la reproducción en algo cada día más difícil de hacer.

Por cierto, son dinámicas que tienen muchas otras causas, pero la dinámica que el capitalismo vuelve inviable la reproducción de la especie no deja de existir. Permite, a su vez, entender algunas alianzas ideológicas que se están empezando a fortalecer. Durante varias décadas el liberalismo económico no tuvo mayores problemas en estar asociado al liberalismo cultural -en ambos casos la idea de soberanía individual daba apoyo a esos movimientos. Pero la alianza entre liberalismo económico con ideas más conservadoras se está consolidando (por cierto, en Chile existe desde hace mucho tiempo) -Milei llamando a prohibir el aborto, llamados a que las mujeres estén en la casa preocupadas por la crianza. Si la lógica del mundo capitalista moderno hace inviable producir la siguiente generación de trabajadores, entonces habrá que producirlo -si es que se quiere mantener ese mundo tal cual- a través de una cultura `conservadora’. La asociación de las dos ‘alas’ del liberalismo se quiebra al momento en el cual se vuelve inviable la reproducción de la vida producto de su colonización.

Uno pudiera continuar, pero el punto es que la idea misma que las exigencias sistémicas atentan contra la reproducción del mundo de la vida, el espacio en el cual los seres humanos se relacionan con otros a través de los medios cotidianos de la conversación y la presencia mutua, aquellos medios con los cuales nos hemos producido como seres humanos, tiene sentido. Y que el quiebre del mundo de la vida no es un asunto menor.

Esta infraestructura comunicativa se ve amenazada por dos tendencias que se compenetran y refuerzan mutuamente: por una cosificación inducida sistémicamente y por un empobrecimiento cultural (VIII, I, 3, (c), p. 849)

El núcleo de la teoría crítica era su rechazo a la cosificación y la tesis de la colonización es una forma de poner la amenaza de la cosificación que existe para todos en la actualidad. En la colonización, además, ocurre que cada uno es, entonces, parte del proceso de cosificación: De tratar al otro siempre como una cosa, como un objeto (tal y como la teoría racionalista de la acción lo hace, y recordemos que esa es la crítica fundamental que Habermas hace a dicha teoría); pero incluso ya de cosificarse a uno mismo -de verse tal y como la visión cosificante percibe.

Puestos ahí es posible hacer varias disquisiciones y comentarios. ¿Es la forma en que Habermas analiza el mundo de la vida suficiente? ¿No es su visión del mundo de la vida al fin demasiado tradicionalista? (aun cuando justamente la idea de la acción comunicativa está hecha para permitir un espacio para la crítica al interior del mundo de la vida y una de las salidas equivocadas que menciona Habermas es el tradicionalismo que romantiza el pasado de ese mundo de la vida). ¿En ocasiones no queremos que los sistemas afecten esa reproducción? Pensemos en la ampliación de la educación pre-escolar: lo que se busca ahí es justamente la integración en organizaciones desde la más temprana infancia, que no se confía en las familias como depositarias de la tradición cultural, sino que desde una edad cada vez menor los seres humanos se integren en sistemas. Y pareciera ser que eso es lo que se desea. La visión de la colonización permitiría, por cierto, establecer cierta distancia y problematizar por qué nos parece eso deseable (i.e. que se busque, por ejemplo, que todos los niños de 4 años estén ya integrados en esas organizaciones); pero el ejemplo muestra que tampoco pensamos que necesariamente esa disrupción de la reproducción cotidiana del mundo de la vida sea algo negativo,

Más allá de esas consideraciones, el tema es que la perspectiva de Habermas, su vieja tesis de la colonización del mundo de la vida, es una perspectiva crítica. Y que no estaría de mas que nosotros recordásemos que lo que preocupa a Habermas es lo que siempre preocupó a esa teoría: el hecho que las personas se tratasen entre sí (y a sí) como cosas.

Ser y acción en un par de citas del Homo Sacer

Revisitando los textos que componen el Homo Sacer de Agamben me llamó la atención la siguiente contraposición.

La primera cita está en El Reino y la Gloria (cito de la versión en francés que es la que tengo).

Au crepúscule de la culture classique, quand l’unité du cosmos antique s’est brisée et qu’être et agir, ontologie et praxis, semblent s’être séparés de manière irrévocable, la théologie chrétienne a èlaboré une doctrine complexe où confluent des éléments venus de la pensée juive et de la pensée païenne, qui tente de lire (et en même temps de recomposer) cette fracture à travers un paradigme gestionnaire et non épistémique: l’oikonomia. (Umbral entre Cap. 3 y 4).

La segunda cita está en Opus Dei:

Ce qui est en question, ce n’est pas le mode d’être et la permanence d’une forma ou d’une substance (c’est-à-dire d’un être qui, selon les terms d’Aristote, «est ce qu’il était»), mais une dislocation de l’être dans la sphère de la praxis, où l’être est ce qu’il fait, où l’être est son opérativité même (II, 8)

Es relevante tomar en cuenta que en ambos casos lo que está analizando Agamben lo hace porque tiene consecuencias para nuestras propias sociedades. El paradigma gestionario que describe, que se ha elaborado en la teología para describir como Dios gobierna el mundo, es equivalente a la forma en que nosotros vemos el gobierno político. En el segundo, el paradigma del ‘oficio’, de la acción que tiene eficacia independiente de las características del actor, que también aparece en la visión del sacerdocio en la teología cristiana aparece entre nosotros en como observamos la labor de un funcionario.

Para describir ese mundo moderno en ambos casos, se hace una contraposición con la mirada de la antigüedad clásica -que sería muy diferente a como el mundo moderno concibe esas situaciones. Pero la perspectiva clásica no es la misma en las dos citas y no es evidente que sean compatibles.

En la primera en el mundo clásico el ser y la acción están unidas: el ser hace lo que le corresponde hacer. No aparece el tema de un ser (Dios) que podría decidir cualquier plan de acción (porque su acción no refleja su ser). Para eso se requiere que el ser no determine la acción. Por otro lado, en la segunda cita lo que aparece es que en la versión ‘moderna’ (la que heredará la visión medieval) el ser se vuelve equivalente a lo que hace: El ser no es más que lo hace ese hacer. Pero si el mundo moderno (el de la visión gestionaria de la política) es uno que es posible cuando el ser y el hacer se separan, cuando el ser no determina la acción, entonces ¿qué es lo que ha sucedido?

Por un lado Dios no deja de ser Dios, no deja de tener ninguno de sus atributos, no importa que acción realice. El ser es independiente de la acción. Por otro lado, tenemos seres que definen sus atributos de ser dependiendo de qué es lo que realicen (y de alguien podrá decirse que es bueno sólo y en tanto realiza las acciones buenas).

Hay dos formas en que se puede articular esas diferencias. La primera es que esta diferencia entre el ser y el hacer corresponde al nivel soberano. Para el soberano, que no tiene principio ni superior, ocurre que en tanto su voluntad es libre y sin restricciones, puede hacer cualquier cosa -y no afecta a su ser. Pero para los seres bajo el soberano, que tienen como principio al soberano, entonces su ser se juega en las acciones que realizan. Puesto que, al fin, son herramientas de ese ser soberano y entonces su ser y su función están entrelazadas.

La segunda opera sobre una diferencia de énfasis (y era algo que Ortega y Gasset comentaba sobre la diferencia, en su caso, entre el medioevo y el mundo moderno). Existiendo articulación entre el ser y el hacer, hay al menos dos maneras. En una de ellas el eje lo tiene el ser, y el hacer es mera manifestación de lo que se es; pero el ser no depende del hacer. El manzano se supone que genera manzanas, pero si no lo hace sigue siendo un manzano. En la otra el eje lo tiene el hacer, y el ser es una forma de pensar el conjunto de haceres, el ser depende del hacer. Un escritor es alguien que escribe, y si no produces escritos, no eres en realidad un escritor. Ese último énfasis sería la diferencia que instalaría la modernidad.

Estas articulaciones harían compatible las dos afirmaciones, pero además muestran todo lo que se esconde en esa articulación. Así, Agamben (es lo que discute en el Capítulo 4 del Opus Dei), discute el hecho que los modernos han convertido a la ética en un asunto del ‘deber ser’ (lo que contrapone a la ética aristotélica, donde la ética es un asunto de un hábito, por eso es una ética de las b), como un legado de ese discurso en que el ser se juega en el hacer. Contrapone eso con la ética aristotélica, donde estamos ante un hábito, por eso una ética de la virtud. La virtud también articula el ser y la acción (se es bueno en la medida en que habitualmente se actúa bien), pero esa articulación no es identificación: la ética no es una teoría del acto bueno (como lo es en Kant, paradigma de la ética como deber), sino una teoría del actor bueno (que quiere hacer el bien), y que siendo un hábito, una disposición sigue existiendo incluso cuando no se está en el momento de realizar. Y sin embargo, el ‘deber ser’ también se ha articulado -y ello ha sido también dominante- en una visión de la ética donde el ‘ser’ se separa del ‘deber ser’, correspondiendo a esferas separadas (como en la cuchilla de Hume, donde enfatiza que no se puede pasar simplemente del ‘ser’ al ‘deber ser’, que en ese tránsito se pasa a una esfera independiente). Más aún, esa diferencia entre la esfera del ser y la esfera del deber ser se puede articular con varias características de como se piensa al funcionario -que cuando ejecuta una acción no está comprometido moralmente con ella, eso es lo que permite al funcionario ser ‘neutral’: al servidor público (o el funcionario de una empresa) opera como servidor justo cuando la moralidad o justicia del acto está en otro actor y con ello se establece un campo de la acción donde no cae la lectura ética. Luego, la ontología donde el ser y el hacer se vuelven equivalentes, y que genera una mirada de la ética donde ella se piensa como ‘deber ser’ reconstruye esas diferencias en otro lugar; y genera un espacio donde el ser y la ética están separados, que nos vuelve a la primera de las citas: Una muestra de la modernidad como lugar donde se quiebra la relación entre ser y hacer (donde la ética está, como lo hace la modernidad, como parte del hacer).

A su vez uno puede observar que en toda esta discusión sobre la relación ser y hacer, donde Agamben enfatizará la importancia que han tenido conceptos sobre la eficacia, la eficacidad, efectualidad se pueden hacer comparaciones con otras tradiciones. François Jullien publicó en 1997 un Traité de l’efficacité donde el punto de comparación era la antigüedad griega con las tradiciones chinas -con particular, pero no único, concentración en el daoismo. Y en esa discusión aparecía otro tema que es relevante para pensar la relación entre ser y hacer. Uno de los temas que Jullien desarrolla es que la acción, en el pensamiento chino, trabaja en un desdibujamiento de la diferencia entre el actor y la realidad, donde la noción de voluntad pierde mucha centralidad -en contraposición con lo usual en Grecia donde el tema de la voluntad, y por lo tanto la clara diferencia entre el actor con el objeto, es relevante.

Todas estas discusiones, y variedad de distinciones en juego, podría parecer algo relativamente abstracto (y abstruso). Pero al fin, cuando pensamos la vida social, cuando pensamos la acción, esos temas siguen subyacentes. Usamos una de esas distinciones y maneras de pensar, y quizás reflexionar sobre ellas, sobre lo que implican, sobre sus fundamentos, nos permita una mejor observación de dicha vida social.

La relevancia de las alternativas institucionales. Sector privado y sector institucional en el período Aqueménido tardío en Babilonia (c. 400 AC)

This finding ties in well with what has been stated above concerning the increased powers of private entrepreneurs with respect to institutional households in the Late Achaemenid period (Reinhard Pirngruber, The Economy of Late Achaemenid and Seleucid Babylonia, 2017, Cambridge University Press, Cap. 3, p. 56)

La cita proviene después de un examen de una firma familiar, los Murašûs, que durante el reino de Darío II (423-404 AC) se dedicaba a financiar actividades agrícolas (rentas, arriendos, préstamos ante campesinos). Un modelo muy antiguo de las economías de las primeras sociedades complejas, el de Polanyi, nos dice que estas economías funcionaban centralmente a través de redistribución: Organizaciones -el templo, el palacio- se encargaban de estructurar el proceso productivo, recoger la producción y distribuirla. Operaban fuera del mercado. Con el paso del tiempo, ha quedado más de manifiesto que, en particular para períodos como el que se analiza en el texto, sí había una presencia relevante del mercado. El autor lo que quiere mostrar en el texto (y es una tendencia que es más general en el campo) salir de la oposición entre la redistribución de las instituciones y las operaciones de un mercado entendido como ejemplo de la racionalidad del homo oeconomicus. Mostrar, más bien, que se está ante mercados institucionalmente estructurados es la intención del texto.

En esta entrada me interesa remarcar otro aspecto. La contraposición que está en juego en el texto, que resulta natural dadas esas discusiones, es entre actores privados / institucionales. Ahora bien, en la actualidad no hacemos la contraposición de esa forma: contraponemos actores privados / actores públicos; o contrapondríamos firmas familiares / corporaciones (ya sean públicas o privadas). Y lo haríamos precisamente por un desarrollo institucional que parece ser más bien posterior: el uso por parte de agentes privados de la maquinaria organizativa de una institución. Que el mundo privado no se compone de firmas familiares es un hecho básico de nuestro mundo, pero no parece relevante para describir el mundo del siglo V AC.

La diferencia nos muestra la relevancia de observar las diferencias en las posibilidades institucionales de las sociedades en la historia. Por último, al menos para identificar cuál es la naturaleza de nuestras posibilidades institucionales en nuestra vida social.

Del egoísmo e inhumanidad del estoicismo. Leyendo a Séneca

La impresión que el estoicismo tiene subyacente una visión que no deja de ser bien egoísta (bueno, egocéntrica) y en más de un sentido inhumana me apareció en ocasiones leyendo a Epicteto o Marco Aurelio. La impresión se reforzó al leer algunos de los ensayos de Séneca.

But your sorrow -granting that there is any reason in it- tell me, does it have in view your own ills or the ills of him who is gone? In the loss of your son are you stirred by the thought that you have received no pleasures from him, or is it that you might have experienced greater pleasures if he had lived longer (Ad Marciam. De Consolationem, 12).

Aquí Séneca plantea dos posibles fuentes de dolor para la madre ante la muerte de su hijo. Una pensada egocéntricamente, el dolor que sientes por la falta de placer producto de dicha muerte. La otra es el dolor que uno siente por los problemas del otro. Ahora, el texto se centra -latamente- en los primeros: que la fuente del dolor es la ausencia de placeres por parte de quien está doliente. De los segundos, los pasa más bien rápidamente, y se concentra en el lugar común estoico que la vida es un desastre, luego la muerte no está mal.

Lo que desaparece es la perspectiva individual que valora la vida del otro y se duele simplemente que el otro ya no esté vivo. En otro momento, Séneca nos dice frente a ello que ‘let us consider that the dead are merely absent, and let us deceive ourselves’ (19). Frente a ese tipo de dolor, se nos propone volver a la perspectiva egocéntrica.

Se podrá decir, y no faltaría en ello razón, que estamos ante una consolación, y que claramente tiene un objetivo práctico (el que la persona salga de su dolor), que esta visión egocéntrica, por lo tanto, no dice tanto del estoicismo, como del género. No creo que ello sea suficiente.

All these fortuitous things, Marcia, that glitter about us -children, honours, wealth, specious halls and vestibules packed with a throng of unadmitted clients, a famous name, a high-born or beatiful wife, and all else that depends upon uncertain and fickle chance- these are not our own but borrowed trappings; not one of them is given to us outright (Ad Marciam. De Consolationem, 10)

Podemos observar entonces que la perspectiva central trata a todas las cosas y a todas las personas como iguales -en tanto son cosas externas, sujetas a la fortuna). Eso si es muy estoico y constituye la base esencial de su egoísmo: Por más que el estoicismo comande a tratar bien a los otros, eso no nace de un sentimiento de preocupación por el otro, sino sólo de un deber. Los hijos o las parejas son del mismo orden que la riqueza y los honores. Sólo hay un sujeto en realidad del cual preocuparse.

La severa virtud que recomiendan los estoicos, y aquí hay una cierta conexión con el muy posterior Kant, sólo quiere basarse en ella misma. Y esto nos permite pasar a nuestro segundo punto: el carácter más bien inhumano de esa tradición.

Eve the joy that springs from virtue, although it is a good, is not nevertheless a part of the absolute good, any more than are cheerfulness and tranquility, although they spring form the noblest origins; for goods they are, yet they only attend on the highest good but do not consummate it. But whoever forms an alliance between virtue and pleasure -and that too, not an equal one- by the frailty of one good dulls whatever power the other may have, ad sends beneath the yoke that liberty wich remains unconquered only so long as it finds nothing more precious than itself (De Vita Beata, 15)

Lo que resulta normal -que del amor al bien resulte un sentimiento de agrado cuando se hace el bien- es algo más bien preocupante. No es tan sólo que se rechace que ello sea parte del bien absoluto, sino que esa alianza (societatem) más bien puede debilitar la virtud.

Lo que está detrás es, finalmente, un rechazo a verse conmovido por el mundo y por los otros. Es una virtud solitaria. Así:

Yet it is better to accept calmly the ways of the public and the vices of man, and be thrown neither either laughter nor into tears; for it is unending misery to be worried about the misfortunes of others, just as it is a useless show of humanity to weep and pull a long face because someone is burying a son (De Tranquillitate Animi, 15)

La empatía es algo a abandonar. Este rechazo a la compasión, que se traduce finalmente en esta apología al no preocuparse mayormente del otro, está asociada a una imagen muy negativa de la vida humana. Al inicio del capítulo que citamos, Séneca nos plantea que ‘for one is sometimes seized by hatred of the whole human race’ (15); aunque Séneca rechaza ello, y dirá que frente a los problemas de la humanidad mejor la risa (que los vicios humanos son más bien ridículos que otra cosa), no es raro que esa sea la conclusión de toda una visión que rechaza el contacto con otros y verse afectado por ellos.

La frialdad es raíz de muchos males. Y el estoicismo es una doctrina fría.

NOTA. Uso la edición de Loeb (Moral Essays II, LCL 254, traducción de John W. Basore)

Humanismo y normatividad en Chernilo. Leyendo Sociología filosófica (2021)

No deja de ser extraño leer un texto con el cual compartes las conclusiones de las apuestas (un cierto aprecio por la tradición ilustrada, una defensa del universalismo en términos normativos y explicativos), pero no los fundamentos de esas apuestas. Procederemos en esta entrada entonces a discutir algunas de esas ideas fundamentales.

En primer lugar, nos centraremos en la percepción de Chernilo que recuperar la complejidad de la noción de lo humano requiere salir de un presunto reduccionismo naturalista. Luego, abordaremos como Chernilo aborda la relación entre la sociología y los temas normativos.

Un tema que se repite de varias formas es la relevancia de reconocer una dualidad en lo que corresponde al ser humano. Cómo lo observa en torno a la antropología filosófica alemana:

Su orientación general es la idea de que una aproximación dual, tanto científica como filosófica, es necesaria para lograr este objetivo puesto que esa dualidad es constitutiva de la propia existencia humana: los seres humanos son en parte organismos vivos controlados por sus impulsos, emociones y procesos adaptativos al mundo natural, y son también seres conscientes que se definen por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales (Cap. 2, p. 58)

En particular, en no reducir al ser humano a ser visto como un mero ser natural. De alguna forma, eso debiera tener consecuencias normativas.

Me resulta imposible observar dicha relación. Si se quiere, Chernilo asume q pensar en el ser humano como un ser natural si más (como otra especie en el mundo) implicaría una serie de limitaciones. Pero esas limitaciones son, a lo más, una limitación de ciertas formas de pensar ‘naturalmente’ al ser humano, no provienen de esa aproximación como tal. Por ejemplo:

Una segunda crítica al reduccionismo naturalista depende de la primera y sostiene que el naturalismo falla porque es incapaz de dar cuenta de las ideas que le sirven de base. Sin importar si la entendemos como una empresa científica, religiosa o filosófica, la pregunta sobre qué nos hace humanos se sostiene en intuiciones intelectuales y morales que no son reducibles a cuestiones biológicas o relaciones causales. La crítica es distinta a aquella que se centra en si la autonomía de la conciencia puede o no comprenderse, científicamente, como un fenómeno emergente a partir de interacciones neuronales. Dice más bien relación con el hecho de que las motivaciones universalmente humanas que son constitutivas de la ciencia, la filosofía, el arte o la religión no pueden incluirse en el conjunto relativamente estrecho de actividades humanas que son esenciales desde el punto de vista de la adaptación física y reproducción material de la especie (Introducción, p. 24)

Asumamos que sea cierto que dichas motivaciones no pueden incluirse en aquellas actividades que son esenciales para la adaptación. ¿Qué tiene que ver con ello con una aproximación naturalista? A lo más dicen: ‘esta aproximación naturalista no da cuenta de tales cosas’. Queda abierto, como asunto a investigar, entonces la posibilidad de establecer una visión naturalista que sí pueda dar cuenta de ella. Como muchas críticas filosóficas, está la tentación de reducir lo que puede dar una aproximación científica a su estado en ese momento. Pensemos en un observador filosófico de la física que en el siglo XVIII dijera, ‘las características intrínsecas de los diversos tipos de materia no pueden explicarse por el conjunto relativamente estrecho que puede explicar la física’; y ese observador habría tenido razón sobre lo que podía explicar la mecánica clásica, pero no sobre lo que puede explicar la física. Pasa la investigación, y la física sí pudo dar respuestas a esas preguntas.

El reduccionismo no me parece tanto de una mirada naturalista como tal, sino de la mirada filosófica. Volviendo a la primera cita, ¿por qué pensar como dualidad el hecho que el ser humano es una especia biológica que es un ser consciente que se define por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales? Del mismo modo que un águila es un ser alado, el Homo Sapiens es un ser cultural y normativo, con ideas de naturaleza humana.

Una ventaja de una aproximación naturalista es que cada uno de los elementos que el mismo Chernilo discute como propiedades antropológicas ‘ineludibles para entender la dimensión normativa de la vida social’ (Cap. 2, p. 68), auto-trascendencia, lenguaje, evaluaciones morales etc., pasan a ser preguntas a resolver en la investigación, no cosas que se postulan. (¿Cómo sucede que emergen estos tipos de seres con tales características?, puesto que como todo ser biológico, los seres humanos son producto de un camino histórico). Y son preguntas relevantes.

Detrás de todo esto hay una tendencia en el pensamiento de Chernilo que creo errada. Es la idea que (1) lo que es universal no es social, que (2) corresponde a cierto nivel trascendental. Mi impresión es que esto se hace para darle peso a una afirmación que es correcta: la idea que por más traspasado por elementos sociales sea lo humano, no es exclusivamente social (que estamos dentro y fuera de la vida social). Esa conclusión no requiere esos fundamentos. Primero, nada evita que existan elementos sociales, generados a través de la interacción, que sean universales -al fin, si la interacción y las relaciones sociales tienen sus propiedades nada obsta a que algunas de sus dinámicas crucen toda la vida social. Más en profundidad, y esto toca al punto ‘trascendental’: lo social precede a lo humano en nuestro linaje evolutivo. Sea cual sea el punto de inicio de lo humano (en el Homo Sapiens, en Homo, en los homínidos), ya éramos sociales antes de ser humanos. La aparición de lo humano es un evento en la historia de la vida, no un cambio filosófico en la esfera del ser.

Chernilo discute varios elementos en su análisis de la relación entre la sociología y los aspectos normativos. Hay asuntos con los cuales concuerdo plenamente (la insistencia en que la investigación sobre diversos temas ‘solo es posible si lo normativo es conceptualizado como normativo’, Cap. 1, p. 54). La insistencia en que (1) toda sociología usa una determinada visión de lo humano y que (2) de esa visión se siguen compromisos normativos, me resulta -por el otro lado- más bien extraña.

Para ilustrar la aproximación de Chernilo usaré una cita de su análisis de la sociología de Luhmann.

Pongo un ejemplo: si se sostiene que el mercado es una relación social que genera progreso social, es decir, si la competencia es vista como un valor, ello es así porque atribuimos que los seres humanos poseen un conjunto de cualidades (por ejemplo, la creatividad) y motivaciones (por ejemplo, el deseo de ganancia) que se ven potenciadas por relaciones sociales de competencia. Las ideas normativas son tales porque se corresponden con lo que suponemos son las propiedades virtuosas que nos constituyen como seres humanos y a partir de las cuales establecemos relaciones mutuas (Cap. 6, p. 170).

Me parece que hay (bueno, de acuerdo a de Hume, y concuerdo con él, siempre pasa eso cuando se pasa de lo descriptivo a lo normativo) hay un par de premisas y de saltos ocultos. Supongamos por ahora que esa afirmación sobre el mercado requiere esos atributos de los seres humanos. Demos por cierto que son virtuosos esos atributos y entonces lo que se desprende de ellos será positivo; y que por lo tanto esa afirmación normativa sobre el mercado depende de ese atributo antropológico.

Lo que no resulta muy visible es que dar por virtuosas las propiedades que nos constituyen como seres humanos es un juicio puramente normativo, y que bien se puede discutir. Tengo la impresión que la idea que la naturaleza humana en sí mismo es algo negativo, algo a ser superado, ha aparecido en más de una tradición intelectual. Si ello es así, entonces no hay camino directo de las afirmaciones antropológicas a las consecuencias normativas. La afirmación que las conecta (‘la naturaleza humana es algo positivo’) puede ser correcta, el caso es que se la requiere para hacer ese paso.

Pensemos en la discusión sobre nacionalismo y cosmopolitismo que realiza previamente en el texto (Cap. 3). Hay una tensión entre un hecho (sucede que el estado nacional es la unidad política más común y que genera lealtades) y una normatividad (derechos humanos universales). Ahora bien, esa tensión emerge del hecho que no resulta superar esa lealtad a la nación, y ¿a qué se debe? Bien podría argüirse que eso se debe a una característica universal de nuestra humanidad: Al hecho que, entre otras muchas otras cosas, somos seres tribales, y preferimos a nuestra tribu que a otros. Combinando ello con otras de nuestras características (que podemos estar en múltiples identidades, que podemos ‘salir’ de ellas etc.) surgen diversas posibilidades. Incluyendo diversas posibilidades normativas: rechazar lo que surge de algunos de nuestros atributos antropológicos, tratar de combinarlos etc. Lo que nos interesa remarcar es lo que habíamos planteado: Que del atributo antropológico no hay camino directo a la conclusión normativa.

En última instancia diría que parte de los problemas emerge de la preocupación por que la sociología tenga algo que decir de temas normativos (y la forma más sencilla de lograr eso es si se puede hacer una transición). La siguiente cita es ilustrativa:

La paradoja que así se configura es que si bien la mayoría de los sociólogos sí están interesados en cuestiones normativas (por ejemplo, en relación con sus propias justificaciones acerca de por qué se dedican a la sociología), ello no se traduce en la necesidad de explicar sociológicamente qué son y como se construyen tales ideas normativas (Cap. 2, p. 73).

¿Qué significa ese explicar sociológicamente esas ideas normativas? Elo va más allá de decir ‘la causa que en el contexto X se mantenga la norma Y es por la dinámica Z’. Ese tipo de explicación sociológica es una que Chernilo encuentra insuficiente en términos del proyecto de la sociología filosófica (es el tipo de explicación de un Bourdieu). La idea es dar una explicación sociológica que al mismo tiempo dé una justificación normativa. Es esa conjunción la que le interesa a Chernilo.

Ahora bien, la sociología no es un discurso total de lo social. Como todo discurso hay miles de cosas que quedan fuera, y no por quedar fuera dejan de ser relevantes. Lo normativo se cuenta entre ello. No hay, no debe haber, una explicación sociológica de lo normativo. Y ello por la simple razón que lo normativo es un tipo de razonamiento en que todos participan en igual pie, de lo normativo todos discutimos sin mayor peso que el de ser personas; pero la sociología es (al menos, aspira a ser) un saber especializado. Nadie más sabe que otro de lo normativo, y todos estamos en iguales condiciones para evaluar esos juicios; con respecto a la sociología si cabe plantear que hay un saber que no se domina igualmente.

Usé la noción de ‘no debe haber’ en el párrafo anterior. Porque estamos ante un punto normativo: ¿Corresponde que la sociología esté atenta o se vea afectada por lo normativo? Sea. Pero la idea que a partir de lo que puede decir la sociología (u otra ciencia social) se pueda fundar un discurso normativo encuentro que es incorrecta normativamente.

En cualquier caso, estas discusiones muestran que el proyecto de esos ‘ensayos de normatividad social’ es uno relevante; que es motivo y justificación suficiente para un texto.

Sobre el lugar histórico del ‘neoliberalismo’.

Se había terminado una época en la que una realidad mejor era posible, una época en la que él y sus amigos vivían en una sociedad paralela, un mundo propio, ajeno a la corriente principal de la cultura argentina.

[…]

No había esperanza ni voluntad ni coraje para cambiar las cosas o, al menos, para correr el riesgo de vivir de ilusiones (Ricardo Piglia, Los Diarios de Emilio Renzi, Un día en la Vida, I. Los Años de la Peste, 9. Los finales)

Resulta relativamente común encontrarse con textos que plantean que los años del ‘neoliberalismo’ (en paréntesis, puesto que es concepto bien discutido) son un cambio epocal. En la vieja, a estas alturas, periodización de Wagner tras una modernidad liberal vino una modernidad organizada y luego un nuevo período de liberalización. En América Latina no es extraño contrastar el período nacional-popular con un subsiguiente período de reformas liberales (consenso de Washington). Lo que se afirma es que los cambios en décadas recientes en lo que concierne a economía política, o modelos de desarrollo, son del mismo nivel que aquellos vividos tras la crisis del liberalismo clásico en la primera mitad del siglo XX.

No es una tesis que me resulte convincente. Claro que hay variaciones, sin embargo incluso tras el repliegue del peso del Estado (tras des-regulaciones o privatizaciones), sucede que éste tiene una importancia para la operación de la vida social y económica que supera con creces a lo que existía anteriormente. Incluso un Estado débil en la actualidad tiene la capacidad de extraer un porcentaje del PIB que resulta mucho mayor que lo que ocurría antes de la modernidad; incluso en una sociedad tan ‘neoliberal’ como la chilena, ocurre que buena parte de la población recibe pensiones del Estado o se atiende en un sistema público de Salud; y más aún (es uno de los temas recurrentes en Globalists, 2018, de Quinn Slobodian) la operación de la economía moderna requiere unos niveles de coordinación y de regulación -a nivel global- impensables previamente, y aunque esa regulación esté diseñada para limitar a los Estados, sólo puede existir y ser relevante a través de la acción de esos mismos Estados; o como el análisis de la crisis financiera de 2008 muestra (Crashed, 2018, de Tooze siendo un buen ejemplo), que sigue requiriendo de intervenciones del Estado. El tema no es negar la relevancia de esos cambios (por ejemplo, en política social), el tema es que ellos operan al interior de una cierta estructura (una en la cual es obvio que los Estados desarrollan política social).

La cita de Piglia, creo, nos lleva al corazón de algo que sí ha cambiado en esas décadas. Y eso opera no al nivel estructural de la economía política, sino al nivel de la noción de proyecto histórico. Y ahí sí tenemos un cambio epocal muy profundo: Lo que desapareció a partir de esas décadas (y en Los Diarios, Piglia anota esa reflexión para inicios de los ‘1980) es la noción misma de proyecto, de poder cambiar a otro tipo de sociedad. Y esa noción, incluso para quienes rechazaban ese cambio, era fundamental para entender la política, y la relación con ella. El socialismo, que había aparecido en la palestra a mediados del siglo XIX, y que había afectado al menos como proyecto toda la discusión sobre la política, desaparece (queda en pie a lo más la socialdemocracia, que siempre fue un proceso de reforma al interior del capitalismo, así la describe -por ejemplo- Marx en el 18 brumario, que se escribe ente 1851 y 1852) Al desaparecer esa idea de proyecto, sólo quedó la posibilidad del capitalismo, no de su posible superación. La idea del Capitalism, alone de Milanovic (2019) no es tan sólo que el único sistema existente en la actualidad sea el capitalismo, sino que se no se ve alternativa alguna. La idea de Milanovic que la función histórica del comunismo fue preparar el capitalismo en sociedades pre-modernas puede quizás no superar el examen atento, pero resulta sugerente en la democión de su importancia histórica: En realidad, nunca fue una verdadera alternativa.

En algún sentido, y el resto del texto de Piglia se centra en ello, es un cambio epocal para los intelectuales. Ellos eran quienes vivían en la posibilidad de una alternativa, y en buena parte identificados con lo que sería una nueva sociedad. Esa ausencia implica la destrucción de todo ese modo de vida, en su incorporación -que Piglia denuesta en el texto- en los círculos establecidos (algo similar hace Bolaño en Los Detectives Salvajes al contar la incorporación en los círculos de las ferias literarias y en el comentario de medios de los escritores que intentaban salir de ello). Siendo un cambio vivido al nivel intelectual, no resulta extraño que aquellos dedicados a diagnosticar la época, siendo intelectuales a su vez, le den tanta importancia.

La ausencia de la idea de proyecto, la sensación de un futuro que mantendrá el mismo sistema socioeconómico, en ello consiste el cambio fundamental. En lo que concierne a la operación misma, el mundo ‘neoliberal’ sigue siendo la operación de un capitalismo a gran escala, en el cual está inserto -de manera regular- la operación importante del Estado.

La idea de la comunidad política (una nota leyendo Against Political Equality, de Bai Tongdong

La disputa de la hegemonía política y económica tiene sus efectos intelectuales. Hasta donde alcanza mi entender, entre los intelectuales chinos ha aparecido una corriente que busca generar un pensamiento político propio, ya no enmarcado en las tradiciones del occidente. El texto de Bai Tongdong, Against Political Equality (Princeton UP, 2019), intenta generar una propuesta confuciana para una política moderna, que supere los problemas (insolubles internamente de acuerdo a Bai) de la democracia. Por cierto, su posición no implica un rechazo total a la tradición occidental, y a la democracia liberal, lo que hace es integrar ciertos elementos bajo un marco confuciano (en estricto rigor, es Mencio el autor central). No voy a desarrollar aquí una visión del argumento completo -sigo en la lectura del libro-, pero quiero comentar una cita del texto, porque muestra, creo, la dificultad de la tradición, si se quiere, republicana.

Lo que está discutiendo Bai es la relación entre lo público y lo privado; y que el argumento confuciano es la búsqueda de alguna forma de reconciliación entre ambos elementos. Discute algunos casos célebres en el pensamiento chino. El caso que discute Confucio en los Analectos sobre si la persona moral es la que denuncia a su padre cuando roba una oveja, y la respuesta de Confucio que el deber filial es mayor y no debiera ser denunciarlo. En el libro homónimo, Mencio, discute un caso similar -pero ahora sobre un asesinato, y el hijo es un gobernante- y la respuesta de Mencio es que debiera ser castigado, que el juez local (no el gobernante) debiera aplicar la ley. Ante la respuesta del discípulo en torno ¿a qué sucede con el deber filial? Mencio continua diciendo que -entonces- el rey debiera reununciar a su puesto, y sólo ahí el tema filial pudiera ser relevante; pero las autoridades públicas deben cumplir la ley. Bai procede a discutir como a lo largo de esos casos se establece una compleja ponderación de diversos elementos.

Lo que me interesa destacar aquí es como Bai presenta la situación (en particular, el caso de Mencio):

Clearly, there is a conflict of duties for Shun the sage ruler: a filial duty to his father and a public duty to the state (Cap. 6, p. 144)

Muchas veces algunos elementos cruciales de un pensamiento se muestran en aquello que está ausente. En este caso entre la familia y el Estado lo que desaparece es la comunidad política. Y la idea de la comunidad política, y que es ella a la que corresponde plenamente el espacio de lo público más que la estructura organizacional que es el Estado, es precisamente la idea fundante de todo el proceso que terminó en el pensamiento democrático moderno. Su ausencia en un texto que discute con el pensamiento democrático liberal moderno nos muestra cuan difícil resulta esa idea. La ausencia, al parecer, no es sólo de Bai. Graham en su El Dao en disputa menciona que en el pensamiento filosófico clásico la relación con la política opera en la contraposición entre la alabanza en la participación del sabio en el Estado y la defensa anarquista de alejarse de ello y de toda dominación. Lo que no existe es la construcción política de la comunidad (el sueño de una construcción colectiva que no es dominación).

Y habrá que recordar que es una idea difícil, porque de hecho, nosotros no es tan claro que seamos realmente herederos de ella. La idea de la comunidad política, polis o res publica para usar palabras de los lenguajes en que se inventaron, es propiamente una idea de la antigüedad clásica. Pero, como Agamben ha argumentado, buena parte de nuestras nociones políticas no provienen de ahí, sino más bien del oikos. Lo que nosotros queremos hacer es gobernar la sociedad, y en más de un sentido los ideales clásicos son en oposición a la idea de gobierno, en particular, en oposición a la separación entre gobernantes y gobernados. No por nada, por ejemplo, Rousseau separa la relación del ciudadano de la del súbdito y al fin la labor del gobierno interactúa con súbditos.

Ese ideal de decisiones colectivas sin dominación que resulte aplicable en sociedades complejas sigue sin ser muy asible, sigue en el mundo del sueño.

A propósito del humanismo, y de su pérdida

Ayer escuchaba una presentación del libro de Daniel Chernilo (Sociología y Filosofía, LOM, 2021) y apareció, creó que lo comentó Rodrigo Cordero, uno de los temas regulares en su pensamiento: la crítica a todas esas visiones que critican al humanismo, y que intentan ya sea superarlo o quitarlo del camino. Por otros motivos, hoy estuve hojeando el Doctor Faustus de Mann, y ahí apareció un personaje que se declara humanista, el Doctor Serenus Zeitblom; y recordé que en La Montaña Mágica uno de los personajes más entrañables, Settembrini, tiene la misma lealtad.

Alguna vez escribí sobre Settembrini (y el carácter del credo ilustrado, link aquí), dejemos hablar a Zeitblom aquí:

I am a thoroughly even-tempered man, indeed, if I may say so, a healthy, humanely tempered man with a mind given to things harmonious and reasonable, a scholar and conjuratus of the “Latin host”, not without ties to the fine arts (I play the viola d’amore), but a son of the muses in the academic sense of the term, who gladly regards himself a descendant of the German humanists associated with Letters of the Obscure, an heir to Reuchlin, Crotus of Dornheim, Mutianus, and Eoban Hesse. Though scarcely presuming to deny the influence of the demonic on human life, I have always found it a force totally foreign to my nature and have instinctively excluded it from my worldview (Cap. I)

Creo que es importante destacar que Zeitblom es un personaje relativamente mediocre (toda la idea es que él, alejado tanto del genio, cuente la historia de alguien a quien sí aplica el calificativo); y que Settembrini se nos muestra algo inferior dialécticamente a Naphta en sus respectivas discusiones. Los representantes del humanismo, inquebrantables por cierto en su convicción, no son personajes fuertes.

La debilidad del humanismo no es sólo de los personajes. La Montaña Mágica trata sobre la situación antes de la Primera Guerra Mundial; el Doctor Faustus es sobre la cultura alemana de la emergencia del nazismo. En ambos casos de lo que se trata es mostrar una situación histórica concreta: de toda una cultura que se orienta ante una herencia humanista, que ve como anticuada (y tanto Zeitblom como Settembrini se presentan a sí mismos en esa lógica, incluso Settembrino que se ve a sí como progresista, se percibe a sí como heredero de una larga tradición de defensa de lo progresivo) y cuyos prejuicios y anteojeras deben ser superados.

No debiéramos nunca olvidar que el intento de mirar al humanismo en menos ya se hizo; y los resultados de ello fueron, para ser increíblemente eufemísticos, deplorables. Es cierto que el humanismo tradicional no es suficiente: esa cultura resultó insuficiente en aquella ocasión; no por nada Zeitblom es mediocre y Settembrini es derrotado. Y sin embargo, lo que nos muestran estas novelas es que hay pérdida, y no menor, cuando simplemente se abandona el humanismo.

14 Invenciones Institucionales

En el proyecto de ‘Esbozo de Historia Global de las Formas Institucionales’ (el link de la versión más actualizada aquí) inicialmente se llamaba ‘historia de las tecnologías sociales’. La perspectiva bajo la cual lo había pensado es que las formas en que nos organizamos, el conjunto de prácticas a los cuales retornamos cuando queremos hacer eso, se puede pensar como herramientas -en ese sentido, como tecnologías. Cuando vez que queremos coordinarnos se arma un grupo que tiene una directiva, eso (grupo con directiva) es en cierto sentido una tecnología social para la coordinación (o para el manejo de conflictos o para lo que sea). La historia social podía comprenderse en términos de la evolución -de la aparición, desarrollo y pérdida- de esas diferentes tecnologías.

Pensarlas como tecnologías, es pensar las instituciones como invenciones. Por cierto, no invenciones deliberadas (lo mismo puede decirse de varias tecnologías físicas); pero sí claramente como creaciones y producciones. Cosas que hubo que hacer y generar, que no estaban simplemente disponibles. Cuando se generó la escritura no fue que ante las alternativas existentes se eligió la práctica de registrar situaciones, hubo que ‘inventar’ ello. Una forma de recordar que la creatividad y la innovación también aplica a los temas institucionales.

Volví a estos temas el otro día que estaba intentando ordenar y darle una mirada de conjunto al texto (y decidir si había que cambiarlo), y ahí la idea que los elementos que estaba usando para articular el texto en realidad podían pensarse como tecnologías. Luego, una tabla resumen:

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Como en todas las cosas desarrollar un esquema resumen sirve para empezar a pensar. Por ejemplo, si la educación superior vale como una invención institucional, la escuela también debiera hacerlo. Es cierto que se puede introducir dentro de escritura (es con la escritura que aparece la escuela), pero habría que integrarlo. Si la invención institucional básica es la organización, y el Estado aparece como un tipo de organización (la que tiene poder coercitivo), que se destaca tanto porque es la primera forma organizacional que se expande; entonces habría que desarrollar el tema organizativo fuera del Estado. Y más en general, ¿qué formas estarían faltando? ¿Basta con ellas?

En todo caso, creo que el esquema puede resultar algo útil (y capaz que termine cambiando el esquema del libro a decir verdad)

Globalización y eurocentrismo. Una nota sobre comercio en el este asiático en la modernidad temprana

The demand for Chinese silk thread and fabric in Japan (and Japanese copper in China), for example, encouraged creative commercial practices among Chinese, Japanese and Dutch merchants and mariners, regularly sidestepping the Tokugawa regulatory apparatus (Beverly Lemire, Global Trade and the Transformation of Consumer Cultures, Cambridge University Press, 2018, Cap. 4, p. 164)

El libro del cual proviene la cita argumenta, para la modernidad temprana (1500-1800) la emergencia no sólo de cadenas globales de comercio, sino la emergencia de culturas de consumo relativamente cosmopolitas (por ejemplo, el uso del tabaco o textiles). Más en general, su argumento es que no sólo Europa experimentó un cambio y renovación en su cultura material, sino que eso afectó al resto de las sociedades -que también, entonces, participaron, digamos, en igualdad de condiciones en esa ‘transformación del mundo material’ (el subtítulo del libro). Al inicio del texto, Lemire critica a Braudel que reducía el mundo de la moda a Europa; enfatizando que éste era más bien común. Se acerca explícitamente a Pomeranz indicando lo similar que eran otras zonas a Europa en la modernidad temprana (como en la China de los Qing también se observa una ‘revolución del consumo’).

En este sentido, el texto se une a varios que quieren alejarse del eurocentrismo y enfatizar el carácter global del mundo ya en esta época. Y donde los procesos y dinámicas que forman la naciente modernidad, no son exclusivos de Europa.

Y sin embargo… La cita nos muestra que hay algo particular de Europa en esa configuración. Son los holandeses introduciéndose y participando en los flujos comerciales entre China y Japón. Pero no hay comerciantes chinos o indios participando de los flujos comerciales entre, digamos, Hamburgo e Inglaterra. Si hay un mundo globalizado en esa época, hay un actor que hace que los flujos sean globales -que permite que el tabaco se transforme en un producto global, que las pieles de los pueblos de América del Norte se consuman en muchos otros textos, que los habitantes de muchas zonas costeras puedan regularmente aprovechar los bienes que toman de naufragios de naves interoceánicas-. Son los europeos los que generan esas rutas, los que están en todas partes. Que Europa no fuera todavía una zona dominante (que en el comercio de la India ocuparan una posición más bien subordinada), que los procesos que generan las dinámicas de la modernidad participen otros actores (así para mantener estas rutas globales usar el capital financiero de Asia es relevante e involucrar a otros actores), no quita otro hecho fundamental: Que en todos esos flujos, el nodo que articula esa red como una red global es precisamente Europa.

Criticar y dejar el eurocentrismo no debiera implicar dejar de ver lo que es realmente obvio: Si la modernidad temprana ya es una era de globalización incipiente, esa globalización se organiza a partir de Europa.