Todo siempre ya fue dicho. A propósito del problema del Orden

Pueden ser distinguidos, a su vez, dos aspectos de este proble/ma del orden: el orden en los sistemas simbólicos que hace posible la comunicación y el orden en la mutualidad de la orientación motivacional hacia el aspecto normativo de las expectaciones, es decir, el problema del orden en Hobbes (Parsons, El Sistema Social, Cap. 2, pp. 54-5)

En 1989 Jon Elster publicó El Cemento de la Sociedad en el cual planteaba que existían dos problemas del orden. Uno es el problema de la cooperación (el problema de Hobbes), que era el ya reconocido; otro distinto era el problema de la falta de sentido, de previsibilidad si se quiere: de expectativas que no se cumplen (Macbeth). Los problemas del orden que distingue Parsons en 1951 (la fecha de publicación del Sistema Social) no son idénticos, pero van en la misma dirección: Una cosa es garantizar la cooperación, otra cosa es garantizar el sentido.

Una idea que en 1989 podía presentarse como un paso adelante en la concepción del orden (y en parte en contraposición a Parsons) había sido ya presentada casi 40 años antes (y en parte por el autor a superar).

Por algún motivo nos leemos mal, y ello dificulta la construcción teórica.

Las trampas retóricas de Bourdieu

L’intention de mon propos est de dire qu’il y a une science à faire de cette sorte de science commune qui, pour la science ordinaire -celle dont Hegel fournit le paradigme-, est un simple déchet (Clase 19 octubre 1982, Sociologie générale, volumen 1).

El Bourdieu del Oficio del Sociólogo ha sido visto en términos de la separación entre el saber del sociólogo y el saber cotidiano, y siendo la labor del sociólogo ‘salir’ del pensamiento cotidiano, no quedarse en dichas doxas: la ruptura epistemológica. En sus cursos en el Collège de France a principio de los ’80 nos presenta una idea diferente: una denuncia de aquella visión escolástica que mira como un mero error el pensamiento cotidiano.

Ambas afirmaciones tienen continuidades (ambas se basan en la separación entre pensar cotidiano / pensar académico, escolástico), pero presentan a primera vista una contradicción. En esta pequeña nota queremos mostrar que eso sería un error, y que lo que hay detrás es una trampa retórica permanente en Bourdieu.

Todo el juego está en que el pensar cotidiano es parte de cómo funciona la realidad, por ello entonces mirarlo como mero error es un error. Por otro lado, el pensar cotidiano -precisamente porque no es reflexivo- no puede dar cuenta de ese funcionamiento y por eso mismo hay que superarlo. Lo que cabe hacer es el pensar à la Bourdieu: que primero denuncia al pensar cotidiano como pensar cotidiano (‘no es un pensar reflexivo’) y luego denuncia el penar académico sobre el pensar cotidiano (‘dénse cuenta que no es un pensar reflexivo’).

Lo que es permanente es la necesidad de denunciar. A través de ésto y a través del segundo paso (denunciar a los denunciantes) se logra entonces lo deseado: Que sólo un Bourdieu puede acceder a la realidad, puesto que antes todos (los cotidianos participantes de la sociedad por un lado y los reflexionantes que no se dan cuenta de lo no-reflexionante de la vida por otro) operan tras velos. Bourdieu continuaría así el camino del desvelamiento que le sería exclusivo.

¿Por qué digo que eso es una trampa? La razón es sencilla: Que el camino del develamiento es un camino sin fin: siempre podemos develar al develador y así sin término. Y que por otro lado, no hay nada que develar. El pensar cotidiano siempre ha sabido que no es reflexivo (es parte del pensar cotidiano la diferencia entre saber práctico /saber reflexivo que es fundante en Bourdieu). Y la idea reflexiva que el saber cotidiano no puede ser puro error, sino que es parte de la operación, era ya en los 1980’s asunto bien sabido -no había ningún develamiento ahí que hacer (y lo que nos interesa subrayar es que Bourdieu se presenta como un buen platónico que nos revela que vivíamos en las cavernas y eso aplica también al develador de primer orden que ingenuamente creía que develaba). Siempre hay errores y problemas, lo que no hay es un ocultamiento fundamental que está a la espera del analista a que no se le oculta nada.

Si se quiere, los analistas exageran la ingenuidad de los participantes. Quizás es una forma que los analistas tienen de acentuar su presunta necesidad.

Raymond Aron sobre Durkheim (y una nueva demostración que las críticas a Durkheim son malas lecturas)

Creo que de esto tres autores Durkheim es el hombre cuyas sugestiones han revelado menos validez ante el curso de los acontecimientos. Según las concebía Durkheim, es decir como cuerpos intermedios dotados de autoridad moral, las corporaciones no se han desarrollado en ningún país de economía moderna. Estos se dividen hoy en dos clases de regímenes, pero no hay lugar para las corporaciones en Rusia Soviética ni en las sociedades occidentales; en Rusia Soviética, porque el principio de toda autoridad y de toda moral debe ser el Partido y el Estado confundido; en Occidente, porque se necesitaría una excepcional acuidad visual para descubrir el menor rasgo de autoridad moral, aceptada o reconocida, en las organizaciones profesionales de asalariados o de empresarios. En cambio, Pareto no se equivocó al anunciar el ascenso de las élites violentas y Weber al anticipar la expansión de la burocracia. Si estos dos fenómenos no agotan toda la realidad social moderna, su combinación es ciertamente una de las características de nuestro tiempo (Aron, Las etapas del pensamiento sociológico, Parte II, Conclusión)

Dado que haré una crítica corresponde partir con el elogio: Aron es un grande, y Las etapas del pensamiento sociológico es un gran libro. En particular, la honestidad de Aron merece todas las alabanzas: Que reconozca, por ejemplo, su lejanía con Durkheim y su cercanía con Weber y cómo ello puede afectar su interpretación es un rasgo que no se puede dar por descontado. Es común esconder los propios sesgos (o para ser más exactos, para pretender que no son sesgos).

Dicho lo anterior procedamos a la crítica, que justamente tiene que ver con Durkheim. Ahora, el tema no es criticar a Aron (al fin, no sería pertinente discutir con un texto ya clásico de estas cosas), sino a través de ello hacer ver algo que sigue estando con nosotros: Interpretaciones de Durkheim que no dan cuenta de lo que él dijo, basados -al final- en el malestar que nos producen sus posiciones.

Aron pretende una crítica bastante fuerte: Al fin, mirado con la ventaja de la posteridad, podemos darnos cuenta que lo que decía Durkheim era bastante más superficial que las intuiciones de Pareto o de Weber. ¿Para qué preocuparse del diagnóstico de alguien que no dice mucho ni previó nada?

Llama la atención -al menos, a mí me llamó la atención- que el carácter de las afirmaciones que usa Aron no son iguales. A Durkheim se lo critica porque una propuesta de acción no fue seguida. A Pareto y Weber se los vindica porque un diagnóstico de situación fue adecuado. Las dos cosas no son iguales y no deben ser evaluadas bajo el mismo parámetro. Así, no se dice que una propuesta fue ‘menos válida’ porque no fue seguida: Un argumento más sensato sería mostrar que no se dieron las consecuencias que según quien lo propuso debieran haber pasado si la propuesta no ocurría. Y ese argumento falta en Aron.

El problema queda de manifiesto de manera más clara si evaluamos igual con igual. Al nivel de diagnóstico, la validez central del de Durkheim es evidente: Nuestras sociedades se caracterizan por una altísima división del trabajo (y que ello no es mero asunto de productividad, que se siente el llamado a ‘ser profesional’, a cumplir un rol específico) y la religión del individualismo (la idea que lo que hemos convertido en sacro es la vida individual) es efectiva. A lo menos, son tan cruciales como la burocratización. Al nivel de la propuesta, la de Durkheim puede quizás tener problemas, pero cuando se recuerda la cercanía de Pareto con el fascismo o la importancia que Weber le dió a la política de poder nacional o su defensa (porque al fin su preocupación es que desaparecieran) de la relevancia de contar con líderes carismáticos en las democracias para no caer en una dominación puramente burocrática, y su participación en las discusiones sobre Weimar (aquí una breve exposición) tampoco parecen ser sus propuestas mucho mejores o más iluminadores que la de Durkheim.

Y, por último, y volviendo al núcleo de la crítica de Aron: ¿es la propuesta de Durkheim efectivamente tan irrazonable? Por un lado, la propuesta todavía tendría sentido si al no haberse hecho (como lo dice Aron) continuaran los males que Durkheim diagnóstico. En otras palabras, ¿sigue existiendo una solidaridad orgánica, una forma de división del trabajo, anómica? Digamos que, por lo bajo, siguen existiendo quienes diagnostican los mismos problemas que Durkheim. Puede decirse que la idea de Durkheim que la forma existente de la sociedad moderna (‘orgánica’) que él criticó como anómala es la versión ‘normal’. Ahora bien, eso depende de una discusión más larga: Si la forma que hemos experimentado la modernidad es efectivamente la forma canónica. La pregunta no es tan absurda: las variantes que adoptan inicialmente las formas sociales no son necesariamente las más exitosas o normales. Se puede decir que el primer imperio propiamente tal fueron los asirios, pero es claro que los siguientes imperios no siguieron ese camino, los asirios fueron anormales. Pero durante un par de siglos nadie hubiera podido diferenciar la forma asiria de ser un Imperio de la forma ‘normal’. ¿Por qué no podría pasar lo mismo con esa forma de vida social que llamamos modernidad?

En realidad, mi desacuerdo con Aron a propósito de la propuesta de Durkheim es mayor. Es cierto que no se crearon corporaciones en el mismo sentido que el pensador francés lo estableció. Pero es cierto que las asociaciones profesionales (no los sindicatos ni las de empresarios, pero claramente Durkheim no está pensando en esas asociaciones sino en las que reúnen a personas del mismo oficio) si tienen cierta autoridad moral para las personas de esos oficios (o al menos, los han tenido en varios contextos), y en algunos casos han tenido efectivamente capacidad regulatoria (de impedir el que se pueda ejercer la profesión por ejemplo o pensemos en diversos Comités de Ética). Y que al hacer eso han cumplido, al menos parcialmente, la tarea que pensaba Durkheim era relevante: la de entregar un cierto marco moral para la actividad profesional, que es el marco vital (y por lo tanto el eje de la vida moral) de personas que viven en sociedades marcadas por la división del trabajo. Y si no han cumplido plenamente con las esperanzas de Durkheim y sólo parcialmente, pues bien puede decirse que la propuesta sólo se ejecutó parcialmente también.

En todo caso, la razón más profunda por la cual es falso que su diagnóstico tuviera menos validez, es que en relación a la modernidad, podemos decir que no fue el escepticismo (paretiano: es todo igual; weberiano: esto será sólo una jaula de hierro) la guía real de dicho siglo (como argüimos tiempo atrás aquí); sino precisamente el reformismo durkheimiano. Durkheim veía a la modernidad como algo que en sí mismo era positivo (‘natural’), pero cuya forma existente podía modificarse. Y en ello el transcurso general del siglo XX si siguió la impronta de Durkheim.

En última instancia, las críticas a Durkheim suelen basarse, como hemos visto, en una lectura insuficiente: En comparar, como en este caso, propuestas con diagnósticos, en no fijarse cuál era la propuesta (que una corporación no son sindicatos), ni tampoco en la línea general (y por lo tanto que el reformismo fue la ideología más exitosa del siglo XX)

Dos trampas del PGB como medición: El olvido de la materialidad y el olvido de la institucionalidad

El producto geográfico bruto, la idea de medir la economía a través de ese instrumento, ha sido criticado múltiples veces. Lo más común es argüir que no da cuenta del bienestar. Sin embargo, también hay críticas que se orientan al tema de su insuficiencia en relación a su objeto: Que no mide realmente la producción de la economía, dado que deja buena parte de ella fuera (el caso más emblemático de ello siendo el trabajo doméstico).

Aquí quiero abundar en un par de problemas de la medición del PGB que me aparecieron en diversas lecturas (bueno, relecturas, son textos que ya tienen sus años) de historia económica.

El primero es una variación sobre el tema de las insuficiencias para medir la producción: la falla que implica el olvido del carácter material de la economía. Convertir la producción en su equivalente monetario, que es lo que hace el PGB, tiene -como todas las cosas- sus usos, pero resulta insuficiente.

La economía nazi durante la Segunda Guerra Mundial, tal como la describe Tooze en el magnífico The Wages of Destruction (2006) ilustra ello. Tomarse en serio el componente material implica recordar que no es cierto que la equivalencia monetaria lo es todo. Alemania una vez que conquistó, y tuvo a disposición la producción de buena parte de Europa (y recordemos, buena parte de sus zonas industrializadas) tenía ‘en papel’ una producción medida en términos de PGB bastante apreciable. Sin embargo, claramente su capacidad productiva era inferior a los de su competencia.

Ello se explica por las limitaciones del PGB. Así, en una guerra total la producción de acero resulta crucial. Para producir acero se requiere carbón (hulla). Para producir hulla se requiere, dadas las condiciones de su producción en la época, un gran esfuerzo de trabajo que, requiere a su vez una alta ingesta calórica. La producción de los alimentos necesaria para ello requería o fertilizantes o si ellos faltaban de un alto número de personas en la agricultura. Esas cosas, entonces, ponían un límite en la capacidad de producción acerera, y por lo tanto en la producción militar (porque los tanques y cañones se hacían con acero).

Lo anterior está simplificado. Lo que evitaba ‘llenar’ a los trabajadores del carbón con calorías no era solamente un tema de producción absoluta sino de cómo distribuirla (entre toda la población), y ahí existieron varios problemas políticos en juego. De todas formas la cadena productiva material operaba y tenía consecuencias. Y ella se basa en que no toda la producción es equivalente y que 100 millones en valor monetario en producción de ropa no puede sustituirse por 100 millones en producción de tanques. No al menos si uno está en medio de un conflicto bélico global y total.

El segundo olvido aborda la insuficiencia desde otra perspectiva: Que al centrarse en el PGB como forma de comparar economías se pasa por alto la estructura institucional. Y para comprender y entender una economía (digamos, para poder moverse en ella) lo institucional es relevante -afecta lo que pueden hacer los agentes económicos.

En las últimas décadas se desarrolló una discusión sobre la ‘gran divergencia’: ¿cuándo las economías europeas se convirtieron en mucho más ricas que el resto? Es un debate antiguo y la publicación el año 2000 de The Great Divergence (K. Pomeranz) abrió una nueva etapa. En ese libro, Pomeranz argumentó que en la modernidad temprana, entre el siglo XVI y el XVIII, Europa (particularmente Occidental), China y Japón podían -a grandes rasgos- verse como aproximadamente similares: economías relativamente comercializadas, prósperas para parámetros pre-industriales y estando cerca de sus límites en términos de la explotación de sus recursos. La divergencia profunda se manifiesta en el siglo XIX, no antes.

Como suele suceder con libro que plantea una tesis que renueva el discurso, las tesis fueron primero recibidas con entusiasmo. Sin embargo, posteriormente apareció una reacción. Está mostró que usando estimaciones de PGB per cápita, Europa (o al menos sus países líderes en su desarrollo capitalista, los Países Bajos e Inglaterra) ya se había despegado del resto del mundo durante la modernidad temprana. Si bien la diferencia era menor comparado con el salto del siglo XIX, ya existía y era medible (‘apreciable’ en ese sentido) durante los siglos anteriores.

Al revisar de nuevo el texto de Pomeranz hace un tiempo atrás algo me llamó mucho la atención: el amplio espacio que Pomeranz le dedica a aspectos institucionales, de funcionamiento de la economía: A su nivel de comercialización, al nivel de trabas y barreras en la actividad económica, la seguridad de la propiedad y los contratos, de participación y esfuerzo laboral. Todos ellos son temas relevantes para comparar y describir economías. Para Pomeranz decir que las economías de Europa Occidental, China y Japón eran más o menos comparables no era sólo (o tanto) un tema de medir su PGB per cápita sino de mostrar sus equivalencias institucionales: Al nivel de la descripción que hice en mi resumen una ligera diferencia en PGB puede ser menos relevante que, por ejemplo, mostrar que en los tres casos había una amplia participación en una economía comercial y monetaria.

En los dos casos el PGB muestra algo que, por cierto, es común a toda medición: Que muestra ciertos aspectos de la realidad, pero no puede dar cuenta de ellos. Lo que muestra el PGB es relevante -el hecho que es durante el último par de siglos que se observa una importante curva de aumento del ingreso (frente a lo cual todos los cambios en economías preindustriales, que por cierto existieron, son más bien menores) es un hecho crucial. El tema es que no es el único hecho crucial y hay varias preguntas sobre el funcionamiento de las economías para los cuales otros hechos son más relevantes.

Las trampas a que me refiero en el título no son trampas de la medida, son trampas de nuestro uso de ella. Es nuestra obnubilación con una sola forma de observación lo que representa un problema.

El poder oculto y el poder en público

Before this, when Zhao Gao became Director of Palace Gentlemen, the crowd of those whom he had killed or paid back over private grievances was numerous, so he was afraid that, when the important officials came to court to present business, they would vilify him. So he addressed Second Generation as follows: ‘The reason why the Son of Heaven is honoured is because only his voice is heard, and none of his subjects can see his face. That is why he refers to himself as the mysterious one (Sima Qian, Historical Records, Capítulo 87)

La idea que el soberano debe esconderse porque así se fortalece su poder es antigua y ha aparecido en diversos contextos (algo similar ocurrió muy posteriormente con los sultanes del Imperio Otomano). Ello en contraposición con la presentación pública del soberano -que fue parte del ceremonial de muchos de ellos (y creo recordar molestó a más de alguno, Felipe II por ejemplo).

El emperador romano -relativo contemporáneo al otro extremo de Eurasia de las primeras dinastías imperiales China, los Qin ya mencionados y los Han, presidiendo los juegos frente a los ciudadanos romanos y expuesto a sus respuestas, opera incluso en el lugar contrario: Una exhibición pública del soberano (y enfatizo lo de pública: no es la presentación ante la corte o en actos ceremoniales). El emperador no es tan sólo alguien que organiza juegos y actividades (lo que, de todas formas, era un rol importante) es también alguien que está presente en ellos y que es evaluado a partir de cómo se presenta. Suetonio nos cuenta de Augusto entonces no sólo que ‘he surpassed all his predecessors in the frequency, variety, and magnificence of his public shows’ (Libro II, XLIII) sino

He himself usually watched the games in the Circus from the upper rooms of his friends and freedmen, but sometimes from the imperial box, and even in company with his wife and children […] But whenever he was present, he gave his entire attention to the performance, either to avoid the censure to which he realized that his father Caesar has been generally exposed, because he spent his time in reading or answering letters and petitions; or from his interest and pleasure in the spectacle (Libro II, XLV)

El emperador romano realiza toda una estrategia de su presentación pública.

Ahora bien, esta diferencia no es sólo un contraste estilístico -entre el emperador encerrado en la Ciudad Prohibida y el emperador en el Coliseo-. Es también una diferencia en la articulación práctica del poder. Porque al fin el poder escondido se debilita: el soberano que no se presenta, que requiere por ende obligatoriamente intermediario, puede efectivamente mantener el aura, pero el poder efectivo se escapa (en Japón eso ocurrió, de hecho, en más de una ocasión; y la idea de soberanos títeres se repite en varios momentos). En la cita de Sima Qian, que es a los inicios del Imperio, bajo el sucesor del fundador de la dinastía Qin, la primera dinastía imperial, es el primer ministro el que así busca obtener las riendas del poder. Y en sucesivas dinastías volverá a aparecer el problema del poder efectivo. Incluso si en general el Imperio Chino operó en contra de la idea de la visibilidad pública, en determinadas ocasiones se buscó al menos el acceso al soberano, y así Zhu Yuanzhang, el fundador de la dinastía Ming, eliminó el puesto de Primer Ministro en 1380 (y realizando además una amplia purga de los posibles adherentes del primer ministro, Hu Weiyong), para que el poder efectivo no escapara de las manos del gobernante (sigo a Brook, The Troubled Empire, Cap. 4, p. 89-91).

La presencia pública del emperador produce problemas, y al menos generó en la plebe romana un sentido de un derecho a hablarle al emperador, de responderle, que sorprendió a más de uno. Constancio, hijo de Constantino, visitó Roma el 357 y de acuerdo a Amiano Marcelino ‘was amused by the witty sallies of the people, who kept their traditional freedom of speech’, Libro 16, 10. Más en general, esas ocasiones en donde se reúne el populus ‘remained charged with political significance’ (Peter Brown, Through the eye of a needle, Cap, 3, p. 66), y la respuesta en el Circo de Roma a una propuesta del emperador sobre que el obispo arriano y el ortodoxo fue clara y negativa: ‘the eager vehemence which animated the spectators in the decisive moment of a horse-race was now directed towards a different object, and the Circus resounded with the shout of thousands, who repeatedly exclaimed: ‘One God, One Christ, One Bishop’ (Gibbon, Decline and Fall, Cap. 21). La proclamación pública implica la posibilidad de una respuesta pública.

Sin embargo, esa disponibilidad y ese mostrarse del poder pareciera que no dejó de ser relevante. Al fin, una cosa que caracterizó al Imperio Romano fue que el poder efectivo estuvo en manos de los emperadores (por más incapaces que fueran, como Calígula). Los únicos casos en que ello no ocurrió fue, precisamente, con emperadores que se enclaustraron.

El poder efectivo y el poder que se muestra pareciera ir en tándem. La exigencia y demanda, que vemos en la actualidad (y ello ocurre también en casos actuales), que el soberano se presente y se muestre, como prenda de su poder efectivo, nos muestra que la aparición es relevante para la operación del poder. Decía Arendt que sólo en el ámbito público es que finalmente se construye lo real, en el mutuo aparecer frente a otros.

El poder es otro de las situaciones en las cuales lo real, lo efectivo, aparece ligado el hecho de mostrarse, de estar entre otros.

NOTA. Mi edición es la de Oxford World Classics (Sima Qian, The First Emperor. Selections from the Historical Records, traducción de Raymond Dawson), 2007. La cita de la página 43). Mi edición de Suetonio es de la Loeb Classical LIbrary (traducción de J. C. Rolfe, 1998)

Una nota sobre la génesis de lo divino

Ce «divin» lui-même est d’autre part ressenti comme une puissance plus que comme une idée (Jacques Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Cap. 12, p. 216)

El argumento general de Cauvin está en el título del libro: una transformación religiosa es lo que explicaría el nacimiento y la expansión de la agricultura. Más allá del argumento general (que no me parece muy convincente) si resulta algo más interesante como exploración (por cierto, a manera de ensayo que de las creencias en el neolítico bien poco sabemos) de las ideas de las culturas en el paso de la agricultura (y en este caso estamos hablando de la PPNB –prepottery neolithic en el Levante entre el 9 y el 7 mil AC).

Que la religiosidad se entiende de mejor manera no tomándola como una idea es una vieja noción en ciencias sociales. Está, por ejemplo, en la argumentación de Durkheim en Las Formas Elementales donde pondrá las prácticas rituales, la separación de lo profano de lo sacro como elemento central. Lo cual ha dado bastante, así que no criticaré como tal esa idea.

Me interesa más bien pensar en otro tema: Que en más de una ocasión en el análisis sociologizante se pierde de vista lo que es específico de un área. Un ejemplo claro de ello es la sociología de la ciencia: en todo el énfasis en su carácter social y en las disputas de poder no queda claro que diferencia a la ciencia como campo de otros (lo que se dice bien se puede decir de cualquier campo). Durkheim, de hecho, no cometió ese error al inaugurar el modo sociologizante: toda su discusión se entiende como búsqueda de la especificidad religiosa y no como mera repetición de una idea general que la religión es influenciada o es una hipostasis de la realidad social.

La cita nos vuelve entonces a la especificidad de lo religioso y a una intuición que no reduce esa especificidad a una idea (o al menos, a una idea en términos intelectuales): Lo que aparecería en las culturas que analiza Cauvin (a través de una estatuaria centrada en una diosa femenina y figuras taurinas) sería la sensación de un poder. La intuición que está ahí, por cierto, se ha repetido en múltiples ocasiones: que el origen de lo religioso es la sensación de un poder que sobrepasa (y lo hace en gran magnitud: es un enorme poder) a lo humano. De acuerdo a Cauvin esa intuición, que por cierto es muy antigua, se habría personificado en doses en esas culturas y he ahí una innovación que transformaría a esas culturas.

Las hipótesis de Cauvin generaron discusión, aunque claro no total aceptación. Pero nos vuelven a recordar, si fuera necesario, que hay una historia profunda de lo religioso y que la comprensión del impulso religioso y de sus prácticas resulta necesaria y fundamental para comprender la vida social. Al fin, eso es lo que nos decía el viejo Durkheim.

Cuatro tipos de libertad

La distinción entre libertad positiva y libertad negativa de Berlin es conocida: No es lo mismo una concepción de libertad que se basa en la capacidad para hacer cosas (libertad positiva) de una que se centra en que no se prohíban cosas (libertad negativa). De hecho, la distinción ha sido analizada como antinomia -que es una u otra libertad o que si se mantiene una de esos polos el otro no sería libertad. En cualquier caso, es una distinción útil.

Diría, empero, que puede ser complementada. Y aquí también la intuición detrás de la distinción es una antigua: es la idea de Constant de la diferencia entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, entre la libertad entendida como un atributo de lo público, de la comunidad y la libertad entendida como un atributo de la vida privada. Lo que creo esencial, y que se pasa por alto, es que estas distinciones son distinciones diferentes. La diferencia positiva / negativa opera en una dimensión distinta de la diferencia público / privada. Muchas veces se piensa como si estas dos distinciones fueran la misma: entre una libertad positiva y pública frente a una libertad negativa y privada.

Para mostrar que estas dos distinciones son diferentes usaremos el siguiente esquema:

La mezcla de libertad positiva y pública es lo que usualmente se piensa desde la izquierda en libertad (quizás no siendo la única forma de libertad, pero si rescatandola como importante): la libertad de entre todos de decidir nuestros destinos y construir un proyecto colectivo.

Al contrario la libertad como lo ha entendido tradicionalmente el liberalismo: una libertad del individuo centrada en que a éste no se le prohíbe ni limita. Un individuo libre es un individuo no coaccionado, no obligado por una voluntad externo -una vida de pura voluntariedad.

La intención de diferenciar las dos antinomias es el espacio que deja para las siguientes dos concepciones.

La primera es la libertad tal como la entendían las polis antiguas. Es efectivamente una libertad de la colectividad (de los atenienses, de los corintios), pero no es una libertad positiva. No es que tanto que dicha colectividad sea libre para regir sus destinos y construir un proyecto sociohistórico, una libertad de autoproducción de su vida social. No por nada dejaban amplios espacios de la vida social sin regular por la polis. Lo que sí les interesaba, y es lo que aparece en nuestras fuentes una y otra vez (es un refrán común en Tucídides y en Polibio) es la libertad negativa de la comunidad a no ser coaccionada -no pagar tributo, no perder autonomía, decidir sus gobernantes- por una comunidad externa. Esparta es el campeón de la libertad (o al menos así lo presentan las fuentes pro-espartanas) no por lo que propone como proyecto para las polis, sino más bien porque así las polis no se ven sometidas a un poder externo. La independencia de la colectividad es el núcleo de la libertad aquí.

La segunda es la idea de una libertad positiva pero individual: Que el eje de la libertad es la capacidad de los individuos (no de la colectividad) para desarrollar sus proyectos y desplegar su individualidad. Es positiva -para ser libres se requiere poder hacer cosas, quien no puede hacer cosas no es libre incluso si no vive coaccionado-, y está centrada en el individuo -es con respecto a su capacidad de hacer proyectos que se evalúa la libertad. Una colectividad que se auto-determina pero que termina limitando a las personas que viven en ella no sería un espacio de libertad para esta concepción. Le puse socialdemócrata porque tengo la impresión que las socialdemocracias han tendido a enfatizar esa opción. En cualquier caso, mi experiencia de estudios cualitativos es que esa una concepción común en Chile: una visión muy individualista de la libertad (la libertad es algo que me atañe a mí en tanto individuo) y basada en una libertad para, en la capacidad de hacer cosas.

Los esquemas de doble entrada son la forma más sencilla de complejizar en algo las cosas y de salir de meras antinomias (o tríadas que consisten en tener una visión ‘intermedia’). Por ello, a pesar de sus múltiples deficiencias, son usadas. Y es por ello, por la ganancia de distinguir dos dimensiones que son confundidas, porque no se mueven igual que hemos usado este esquema aquí.

La conformación de la aproximación práctica

Par définition, le sujet connaissant se met hors de cet espace pour la penser, et, du même coup, il le pense comme problème, alors que l’une des propriétés de la relation R2 [del campo al habitus] (relation de conditionnement, d’incorporation) est, précisément, que le monde ne fait pas problème (Sociologie générale, Vol I, Clase 12 octubre 1982, p. 248)

El sociologismo, para usar esa palabra, de Bourdieu se muestra en muchas ocasiones, una de ellas es aquí. Cuando lo social se incorpora en la persona (cuando genera el habitus) lo que hace es hacer que el mundo no sea problema. De acuerdo a Bourdieu pensar el mundo social como problemático sería una marca del pensamiento escolástico, no de la aproximación práctica.

Sin embargo, el mundo es problemático, y la aproximación práctica (la diferencia con una visión escolástica) surge precisamente porque vivir es problemático. Se ha supuesto muchas veces que la vida cotidiana (y todas sus categorizaciones y tipificaciones) se hacen para des-problematizar la vida y que las cosas sucedan como de suyo. La vida cotidiana es ausencia de problemas (pura vida sin fricción) y que cuando aparece un problema es que salimos de la vida cotidiana: Caminar no es problemático y por eso, precisamente, es cotidiano.

Ello olvida la razón de esa no-problematicidad: Para permitir que la atención se enfoque en lo que sí es problemático. Simplificamos el mundo para poder actuar en aquello que no está simplificado, y esa diferencia entre el fondo sin problemas y el primer plano que sí lo es, es lo que constituye la aproximación y la vida práctica. En la vida cotidiana estamos continuamente resolviendo cosas, y eso requiere una acción (no va simplemente de suyo que se resuelvan), y para resolverlos es que usamos todas las herramientas ‘prácticas’. Pero como todas las cosas prácticas, se realizan y se usan para algo.

Si la vida no fuera problemática, no existiría la vida práctica. Sin problemas, bien sería posible dedicarse a la vida ‘escolástica’ (que ha sido siempre considerada una marca de quién no tiene que preocuparse ni vivir en la práctica).

Si se quiere, y a ello se debe la primera frase, el principal error del sociologismo es pensar que los esquemas de las estructuras sociales (que, al fin, son siempre genéricos) pueden por sí solos reproducir la vida social. Pero ello no es posible porque en la concreción de la acción siempre hay fricción (porque cada situación es siempre más compleja que cualquiera regla estructural, porque al fin cada situación está compuesta de más elementos que los ‘puramente’ sociales) -y esa fricción garantiza el que la vida es problemática, que es por ello que nos ordenamos prácticamente hacia ella, y que no se puede entender la vida social sólo ‘socialmente’. En la vida pasan cosas y se realizan acciones, y ese pasar y ese accionar no se entienden como parte cuando se piensa que ‘el mundo no hace problema’

La trampa del develamiento. La caída de Bourdieu en el escolasticismo

J’en vois des effets d’une naïveté criante tous les jours, c’est même étonnant. Quand on voit les débats intellectuels, on est frappé du degré auquel les intellectuels sont inconscients du degré auquel ils sont manipulés par ce principe: une part énorme de ce que les gens disent en littérature, en art, en philosophie a pour principe l’intérêt à être littéraire, artiste ou philosophe quand on est professeur de littérature, dárt ou de philosophie (Bourdieu, Sociologie générale, Volumen I, Clase del 2 de junio de 1982, p. 140).

Como la cita anterior hay muchas en Bourdieu: La idea que existe una verdad que se devela al sociólogo que está oculta al näive participante de la vida social. Y que esa ingenuidad es necesaria para que las cosas funcionen, porque en el momento en que los actores se dan cuenta que todo es sólo un juego, el juego deja de operar. Bourdieu es aquí heredero de toda una larga tradición del pensamiento moderno -todos los profetas de la sospecha también operan bajo la idea que hay algo evidente que todos creen que ellos son los que develan (esa es su sospecha).

Ahora bien, creo que en ello -en la asignación de ingenuidad y en la idea que sin ingenuidad la operación de los sistemas entra en crisis- Bourdieu replica un error que él mismo se dedica miles de veces a criticar (y que es central en sus Meditaciones Pascalianas): el error escolástico. La idea de todo estudioso que las personas en la vida social piensan como lo hace un estudioso. En el texto de Sociología General que comentamos, en el cual inicia el curso con una larga discusión sobre la clasificación, el tema aparece en varias ocasiones: En la insistencia en que el habla práctica es una habla performativa (en la cual se hacen cosas), no meramente constativa; en el continuo recuerdo que la clasificación que hacen los actores es una clasificación inmersa en la práctica (y que de ahí derivan sus características). Sin embargo, a la hora de analizar la reacción, Bourdieu piensa que reaccionarían como un estudioso y no como alguien inmerso en la acción.

La siguiente cita es ilustrativa (porque además opera justo en el campo en el cual Bourdieu no puede dejar de operar como participante, y no sólo como estudioso, y que justo proviene después de otra repetición por parte de Bourdieu de la crítica al error escolástico)

Por example, il faudrait avoir le courage -c’est tellement pénible et difficile que l’on ne veut pas ajouter ce surcroît de travail- de noter à chaque moment la représentation que l’on a de l’objet étudié. Il y a en effet une / sorte de modalisation permanente de la représentation de l’objet qui fait que le chercheur lui-même a beaucoup de mal à retrouver l’expérience première qu’il avait de son objet (Clase del 26 de Mayo de 1982, p. 103-4).

Esa diferencia de perspectivas (entre la visión objetivante y ‘cínica’ del investigador y la ingenua del participante) la ilustra con un ejemplo de un escrito de Sartre.

exemple typique, je peux vous lire à haute voice le fameux texte que Sartre a écrit à la mort de Merleau-Ponty et, par de simples effets d’accent, de coupure, etc., vous faire sentir tout ce que la célébration respectueuse et dévouée peut cacher de stratégies de récupération. Dès que vous avez accédé à cette vision objective, vous avez de la peine à refaire la lecture näive (p. 104)

Y un poco más adelante, una anotación que creo más decisiva de lo que el mismo Bourdieu piensa:

Même si les exemples son réducteurs, on peut prendre celui de Sartre: si Sartre avait été vraiment cynique et calculateur dan son éloge de Merleau-Ponty, l’éloge n’aurait pas fonctionné comme éloge, ni à ses propres yeux ni aux yeux de ses lecteurs (p. 105)

Ahora, entonces, ¿por qué debiera pasar lo que dice Bourdieu? Como acabamos de ver, el mismo Bourdieu puede, al mismo tiempo, plantear que en lo de Sartre hay una jugada al interior del campo (para obtener capital simbólico) y al mismo tiempo hay un eulogio (no es sólo una jugada). Y la jugada sólo sirve como jugada si efectivamente funciona como eulogio. En otras palabras, bien se puede reconocer que (a) toda acción es un jugada al interior de un campo en aras de obtener, validar y generar capital simbólico, en lucha con otros actores y que (b) la acción no es sólo ello, sino que además hace lo que se supone debe hacer en el nivel primario. Hay un juego y al mismo tiempo no todo es ese juego.

Lo que Bourdieu reconoce en el campo del cual es participante, y que cree que es difícil y extraño en general, uno podría decir que es más general: Que la misma combinación de cierto cinismo (‘es una jugada’) y de ingenuidad (‘es un eulogio’) opera en todos los lugares donde uno participa. Porque al fin, uno participa en los juegos, y esos juegos tienen sentido, porque se comparte la ilusión básica que hacen lo que se supone hacen. Solo que, contra Bourdieu, ello no es mera ilusión: Toda jugada en el campo literario es una forma de construir capital simbólico, pero entre medio hay tal cosa como novelas que a uno le gusta leer, o que a uno lo emocionan, o que uno quiere recomendar (o novelas que uno quiere escribir, novelistas con los que uno quiere reunirse porque le interesan).

En última instancia, los actores precisamente porque además juegan ingenuamente, resultan ser más sofisticados que el analista -que cree que sólo hay un juego.

Autonomía, independencia y soberanía

En algunas discusiones que he tenido estos últimos meses creo que distinguir con claridad entre autonomía e independencia como conceptos. Muchas veces se los usa de manera indistinta, pero en realidad hay dos dinámicas que conviene distinguir. No siempre se logra una cuando se tiene la otra. Además diré (pero esto es, en sí, algo separado del hecho de distinguirlos) es que mientras la autonomía es algo deseable, la independencia es un mal ideal.

Para defender las afirmaciones anteriores corresponde mostrar la distinción. Con autonomía nos referimos al hecho que el actor es el que decide como reaccionar al entorno (el nomos de autonomía se refiere a una autorregulación). Con independencia nos referimos a una situación en el que el actor no depende del entorno, ya sea que o no tiene conexiones con éste o las conexiones son secundarias y no lo afectan mayormente.

Es fácil comprender cómo, si usamos la distinción anterior, no son lo mismo. En particular, se puede ser muy dependiente (muy conectado fuera de sí, de manera que no puede comprenderse ni realizar sus acciones sólo en base a su propio ser) y ser bastante autónomo (la forma en que esa dependencia del entorno afecta es definido por las propias reglas, la capacidad de cambiar esas reglas depende del propio ser). Creo, además, que permite defender además la afirmación que la autonomía es loable mientras que la independencia no. En última instancia, la independencia requiere aislamiento y separación (o al menos, se facilita en esas condiciones); y aislarse es -para seres finitos como somos nosotros- una forma de reducirse. Desplegar el ser requiere salir de sí, y por lo tanto requiere salir de la independencia. Al mismo tiempo, desplegar el ser requiere y se facilita en autonomía, puesto que es así que las acciones que uno realiza son expresión y despliegue de uno mismo (quién no es autónomo, despliega otro ser si se quiere).

Si lo anterior es correcto, entonces la autonomía es un bien deseable y es importante diferenciar ello de la falsa búsqueda de la independencia. ¿Qué tiene que ver toda esta discusión con la noción de soberanía, nuestro tercer concepto en el título? Si la autonomía es algo deseable, es a su vez importante no sólo diferenciarla de la independencia, sino también hacer distinciones sobre diversas formas de pensar la autonomía.

Si la autonomía es la capacidad de ‘darse sus propias leyes’ una versión común de ello es pensarlo como una capacidad jerárquica. Y por lo tanto la autonomía consiste en la existencia de un ente que decide los temas básicos (decide como decidir si se quiere) sin mayor límite: un soberano. Ya sea para un colectivo o incluso para una persona, la decisión autónoma se piensa como la formación de una entidad, situación o elemento que decide sin superior y siendo superior a toda otra entidad, situación o elemento; y entonces no reconociendo límite alguno. Dado que podríamos estar en momento constituyente pronto, y usando ese lenguaje, digamos que es la idea de un poder constituyente que se diferencia precisamente del poder constituido porque no tiene límite alguno.

Si se piensa las relaciones entre decisiones de manera jerárquica entonces la existencia de un soberano es una consecuencia necesaria; y todas las veces que uno se pregunta por el fundamento de las decisiones sigue esa línea. El soberano puede ser muy distinto (Dios, el pueblo, la razón etc.), pero hay algo que ocupa esa posición de fundamento no-fundamentado.

La discusión anterior es para plantear lo siguiente: La idea de un actor o momento soberano no es un buen modelo. En general, la relación entre las diversas instancias es más bien de conexión (que pueden ser más o menos firmes), no la de fundamentación en una instancia más profunda. No es necesario una piedra de toque que de sentido y organice toda la diversidad de las situaciones.

Siguiendo el tenor de la argumentación inicial, el siguiente paso es plantear que además la soberanía es un mal ideal. El soberano es la imagen de un poder omnímodo e ilimitado; y un poder adecuado para los seres humanos debe ser precisamente lo contrario de ello. Hay una noción romana (que recuerdo ha sido recalcada por Arendt y Agamben, para nombrar autores bien disímiles) en la cual la acción siempre requiere actores distintos (la autorictas en el Senado y la potestas en el pueblo). La constitución de más poder, y no meramente fuerza, no requiere la idea de un actor o instancia única de la que todo deriva. No estaría de más reivindicar no tanto esa distinción en concreto como la necesidad y utilidad de una distinción: de evitar pensar que se requiere una sede originaria de todo el poder.

En última instancia, si el soberano es un poder sin límites que no reconoce ley alguna, entonces por definición el soberano es la imagen del poder arbitrario. Y eso tiene un nombre: tiranía.