Categoría: Sociología

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Todo lo que nos dijeron sobre la modernidad estaba equivocado (I) Del proyecto moderno

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La idea de proyecto moderno en sociología(*) está asociada a la idea que la modernidad tiene que ver con la libertad (Wagner, si mal no me equivoco, las relaciona intímamente), o con la racionalidad (para que acordarse de Weber). Y así en general pensamos que se refiere el proyecto moderno.

Pero, no estará de más recordar que -por ejemplo- el lema más moderno de todos era sobre ‘libertad, igualdad y fraternidad’.

Que por un lado no dice nada sobre la racionalidad. Lo que tiene sentido si pensamos que la razón era un medio más que un fin (un medio para lograr la adultez, para abandonar la infancia, una cosa sumamente importante si se quiere, y la única forma para lograr ese fin), y que el ilustrado siglo XVIII es un siglo altamente sentimental. La idea de la modernidad como fría razón no era parte del proyecto, sino de como los rechazadores del proyecto -la versión conservadora del romanticismo- veía a la modernidad.

Que por otro lado nos recuerda que la imagen de la buena sociedad de los ilustrados no era algo solamente relacionado con la libertad -por más que la libertad fuera esencial. La igualdad era algo central también, al fin y al cabo libertad sin igualdad no resulta posible. Y esto ni siquiera en los sentidos ‘socialistas’ de que nada sirve la libertad si no se tiene que comer, sino en el sentido básico que con desigualdades en los derechos no resulta posible la libertad (si ciertas personas tienen privilegios exclusivos…).

Pero en última instancia, lo de la igualdad es conocido. Y bien podríamos hablar de la modernidad como dialéctica entre libertad e igualdad. Pero además el lema -y el otro sobre la búsqueda de la felicidad- nos envían a otra cosa.

¿Por qué olvidamos la fraternidad? Que era parte del proyecto al fin y al cabo. Veamos primero el olvido intelectualmente y, finalmente, veamos el olvido socialmente (como algo que le paso a la sociedad no sólo a los que hablan sobre ella).

Intelectualmente olvidar la fraternidad implica olvidar que la modernidad tiene una visión específica sobre cómo son las buenas relaciones primarias. No es casual que, entre todas las opciones de relaciones familiares importantes, sea la fraternidad la elegida: La relación de hermanos es en principio no jerárquica y está alejada del mundo de las órdenes. Lo que nos plantea es que pueden existir relaciones cercanas, ‘cálidas’, permanentes y toda la imaginería que tenemos sobre las relaciones primarias que son coherentes con los otros ideales de la modernidad. En otras palabras, que las relaciones primarias básicas no son solo algo de las comunidades tradicionales.<

Ahora, resulta obligatorio olvidar eso si uno se basa en una distinción entre comunidad y sociedad. En que toda lo primario de las relaciones se ubica en la comunidad, y la sociedad (lo moderno) tiene sólo relaciones secundarias -impersonales, racionalizadas, endebles etc. La búsqueda de la comunidad tradicional -y con ella la autoridad que hay en ella- es una forma no tan sólo de rechazar la modernidad, sino olvidar que la modernidad tenía su propio modelo de relaciones primarias.

Lo que nos envía al segundo tema: El olvido social. Porque no es solamente un problema intelectual el olvido de la fraternidad, también es algo que influencia en general a la sociedad.

En principio, las razones para olvidar la fraternidad parecen obvias. ¿Son las sociedades modernas más libres? No parece difícil pensar en ellas de esa forma. ¿Han aumentado la igualdad? Con todas las desigualdades existentes, al menos los privilegios legales han disminuido. Pero, ¿la fraternidad? ¿No es una característica, acaso, de las sociedades modernas el que todas las relaciones se resquebrajan? Puede que la modernidad haya tenido en su proyecto una visión de como funcionan las relaciones primarias, pero el desarrollo real de la modernidad ha implicado que ningún desarrollo de la fraternidad ha existido.

Y sin embargo… Por una parte, aunque en las ‘sociedades tradicionales’ se estuviera pleno de relaciones primarias, difícil sería plantear que ellas eran particularmente fraternas. Por otro lado, buena parte del debilitamiento de relaciones primarias (por ejemplo, padres-hijos) se ha dado en relaciones que precisamente no estaban basadas en el signo de la fraternidad. Y podemos pensar que la fraternidad como ideal se ha extendido a esferas donde bien se puede plantear que no tiene demasiado sentido (la ya mencionada relación padres-hijos). Bien pudiera ser la menos desarrollada de los ideales iniciales, pero bien podría estudiarse cuanto efectivamente se ha modificado.

En cualquier caso, la reducción del proyecto moderno a la racionalidad, no deja de ser una forma de distorsionarlo. Hemos usado, finalmente, el relato sobre la modernidad de sus adversarios. No estaría de más pensar que quizás no sea la forma más adecuada de pensarla.

(*) La segunda parte de este díptico sobre la modernidad se dedica a criticar la idea del proyecto moderno. Pero eso es para la segunda parte

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Las reglas del método: Toda acción tiene consecuencias

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El que las acciones tienen consecuencias (y además requerimientos) es del tipo de cosas que una vez mencionadas suenan relativamente obvias. De hecho, no parecieran merecer siquiera el esfuerzo de puntualizarlas. Pero, como muchas otras cosas igualmente obvias, no deja de ser relevante decirlas. Porque usualmente las olvidamos.

El ejemplo más claro quizás esté en lo que se refiere a reproducción de prácticas sociales. Si pensamos en que las acciones no tienen consecuencias o requerimientos entonces es fácil caer en la idea que si una determinada práctica logra conseguir que las personas la sigan tal cual, entonces su reproducción queda asegurada. La idea queda sucintamente expresada en la siguiente cita:

The problem, as these critics have argued, is this: If the habitus were determined by objective conditions, ensuring appropiate action for the social position in which any individual was situated, and the habitus were unconsciously internalized dispositions and categories, then social change would be impossible. Individuals would act according to the objective structural conditions in which they found themselves, and they would consequently simply reproduce those objective conditions by repeating the same practices (Anthony King, 2000, Thinking with Bourdieu against Bourdieu, Sociological Theory 18, 3: 417-433, página 427)

Pero claramente eso resulta insuficiente. Eso es pensar que las únicas consecuencias de una práctica son las acciones que la constituyen. Para colocar el ejemplo más claro. Por más que los pascuenses fueran ultra-eficientes en lograr que todos siguieran al pie de la letra sus reglas culturales, no podían seguir con la práctica de construir moais una vez que se quedaron sin árboles. La práctica tenía una consecuencia, un nivel de uso del recurso arbol, que eventualmente sería exterminado por el éxito de la práctica en su reproducción. O para usar otro ejemplo, por más que las sociedades mesopotámicas pudieran reproducir sus prácticas, el hecho es que la salinización de los suelos volvió imposible el cultivo de cereales en ciertos territorios (si bien la hipótesis de la salinización para explicar el abandono de las ciudades del sur de Mesopotamia ha sido discutido, lo que nadie ha negado es que es una hipótesis plausible. No se discute que la salinización podía tener esos efectos, sino el hecho de si hubo o no salinización).

El ejemplo anterior es relativamente obvio, pero la importancia de las consecuencias de la acción no se limitan a ese tipo de resultado (i.e recursos ecológicos o una práctica que elimina las condiciones de su existencia). La importancia de las consecuencias no se limita al tema de la reproducción de esa práctica.

Pensemos en otro ejemplo, que también es conocido. El desarrollo de las prácticas económicas de la sociedad moderna conlleva un aumento de los requerimientos de educación de los trabajadores. Esto implica el desarrollo de la educación (básica al menos). Esto lleva a que los niños tienen que quedarse en las salas de clases en vez de participar en la fuerza de trabajo. Que a su vez lleva al aumento del costo de los niños. Que a su vez tiene como consecuencia una disminución del número de hijos. Que a su vez….

En este caso las consecuencias no son desestabilizadoras para las prácticas económicas iniciales -aunque de todas formas lo afectan, al cambiar quienes pueden ser parte de la fuerza laboral-. Pero el caso es que no debiéramos olvidar que una determinada acción tiene una serie de consecuencias, para sí misma o en otras acciones.

No podemos pensar como si lo único que existiera en una práctica fueran las acciones e interacciones que la conforman, ajenas a todo otro elemento. Esas acciones o interacciones requieren, usan y generan recursos que pueden afectar a cualquier otra acción o interacción. En última instancia, toda interacción usa cierto nivel de recursos -en el limite, usa tiempo- que no quedan disponibles para otras interacciones. En ese nivel, todas las prácticas estan ligadas.

Que toda acción tiene consecuencias tiene a su vez una consecuencia de importancia. Las consecuencias de una práctica son múltiples y diversas. Y muchas de ellas van más allá de lo que esa práctica puede controlar, afecta interacciones que no son parte de esa práctica. Y por lo mismo, entonces ninguna práctica puede garantizar -en última instancia- las condiciones de su propia reproducción. Porque esos efectos que no pueden controlarse, entonces pueden afectar los recursos y requerimientos de una práctica de maneras imprevisibles.

Esto nos enfatiza que ninguna práctica puede analizarse por separado. Tiene requerimientos que pueden verse afectados por muchas otras prácticas (que son independientes de la inicial) y tiene consecuencias que pueden afectar muchas otras prácticas (y que una práctica no siempre puede controlar). El circulo que las consecuencias de una acción son el contexto de la siguiente que planteaba Giddens no es un círculo que pueda verse a través de una práctica de manera aislada.

Finalmente lo que hemos discutido se basa en otra idea que me parece relevante (y que quizás también debiera ponerse como una regla del método). Aunque lo social pueda ser constituido solamente por interacciones (o comunicaciones u otro elemento), en otras palabras, constituido solamente por elementos sociales; no puede analizarse separadamente de su ‘materialidad’. La estructura social, si se quiere, no son solamente ciertos patrones de acciones, son también los edificios asociados, los bienes que se usan en sus acciones o la energía que se usa en las interacciones.

>Pensar que todas las acciones tienen consecuencias implica darse cuenta que las prácticas no pueden analizarse aisladamente, porque -en última instancia- las prácticas sociales no sólo son sobre las interacciones que las constituyen.

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De las limitaciones de pensar la explicación social en términos de varianza explicada

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Una de las formas normales en que uno puede evaluar la corrección e interés de modelos explicativos es usando la idea de varianza explicada. Un buen modelo es aquel que explica más la varianza. A lo más, si se hace la observación que un modelo que explica más varianza poniendo millones de variables no es mucho lo que sirve, uno podría decir que el mejor modelo es aquel que explica más varianza usando menos variables. Pero la idea sigue siendo evaluar explicaciones desde el punto de la varianza.

Y eso resulta insuficiente. La razón es muy sencilla: Una explicación de la varianza deja todavía el nivel absoluto fuera totalmente de la explicación. Y en varios casos lo que nos puede interesar, más que cuanto varía un parámetro determinado, es el nivel en el que se encuentra.

Pensemos en el siguiente ejemplo. Supongamos que cuando Becker planteaba que el delito se explica por factores racionales (en particular, por el costo asociado) tiene razón. Supongamos que cuando uno retruca que el delito no se puede explicar sólo por lo anterior -porque, digamos, independiente de los costos y beneficios mucha gente sencillamente no cometería un determinado delito (digamos, no se le ocurriría asesinar a alguien), también se tiene razón.

Uno bien podría decir que la cantidad de la población que puede cometer delitos se establece por factores sociales y culturales. Y para el resto de la población, la decisión de cometer o no cometer un delito se toma en función de los costos y beneficios. En este modelo, es importante hacer notar que prácticamente toda la variación se puede explicar a la Becker, pero la explicación seguiría siendo incompleta.

No tengo la menor idea de si la idea anterior es correcta empíricamente -aunque resulta algo plausible. Pero si nos muestra que un modelo de explicación basado en sólo explicar la varianza resulta insuficiente. Eso sí, es más fácil, nos basta establecer que tales variables están asociadas en sus movimientos para pensar que hemos explicado todo lo que hay que explicar.

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Maravilla de maravilla: De liberación en el curso de metodología

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A veces los alumnos son enervantes. Sólo hoy se les ocurrió decirme que las cosas que estábamos viendo en metodología ya las habían visto y porqué no nos centrábamos en diseño de instrumentos.

Y entonces la reacción: ¡Viva! ¡Maravilla de maravillas!

En un solo acto, se solucionan todos mis problemas con el curso. No paso nada de las cosas estándar de metodología, ‘el libro’, que son las cosas que no me parecen relevantes, en las que no creo y que sólo estaba pasando porque creo que alguna vez se tiene que pasar el libro. Pero el libro ya había sido pasado.

Así que la idea es dedicarse a las cosas que son de interés, cómo efectivamente se construye un cuestionario, donde claramente el libro no es mucho lo que aporta y lo que interesa es la práctica efectiva.

Las cosas de diseño o de muestra se pueden reducir, entonces, a repasar lo mínimo y aprovechar de pasar los énfasis que me interesan. Por ejemplo, no dedicarse a perder tiempo en muestra aleatoria, estratificada, cálculo de error muestra. Pero dedicarse a los problemas reales de cómo se extrae la muestra, cómo consigo aleatoriedad en muestras telefónicas, temas reales de ponderación etc.

No habiendo sido esta una semana muy agradable en general, al menos eso estuvo bien.

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¿Qué debería saber un sociólogo?

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El otro día conversando con un amigo discutimos el tema de qué es lo que un sociólogo debiera saber. Y en principio defendí la idea que establecer un corpus de conocimiento era hacer violencia a la disciplina. Los sociólogos están de acuerdo en ninguna afirmación y en términos de quehaceres hacen cosas muy distintas que no comparten muchos conocimientos. En otras palabras, conozco personas que se dedican a la sociología, que saben y hacen muy pocas cosas en común -si algo-, y que realizan un trabajo más bien digno.

De hecho, las únicas afirmaciones que casi todos los sociólogos comparten son muy básicas y muy poco positivas -en el sentido de plantear cosas específicas sobre el mundo. Compartimos en general un rechazo al utilitarismo y la idea que en casi cualquier cosa es importante reconocer la influencia de la sociedad. No es mucho para establecer un corpus de conocimiento mínimo.

Pero asumiendo que se da esa violencia, entonces lo único que se me ocurre que podría ocupar un lugar mínimo de conocimiento y de práctica es la encuesta. Esto hay que entenderlo bien: Primero, que no es uno el que decide de por sí esos conocimientos mínimos, la sociedad tiene una cierta idea del sociólogo -de lo que debiera poder hacer- y está en relación con la encuesta. Segundo, lo anterior no implica que los sociólogos efectivamente deban trabajar en encuestas o que las encuestas sean más centrales en la disciplina. Del mismo modo que uno supone que un abogado debiera saber algo de civil y penal, aun cuando nunca trabaje en esos ámbitos, y haya mucha práctica del derecho que no tiene nada que ver con lo anterior.

Pero que todo sociólogo debiera ser capaz de diseñar un proyecto de encuesta, una muestra y un cuestionario y hacer un informe de los resultados parece ser algo que efectivamente podría exigirsele a un sociólogo.

Al menos a mí, no se me ocurre ninguna otra cosa que pueda resultar razonable como exigencia.

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Sobre una asimetría básica en la interacción

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Por otro motivo, al final es siempre por otro motivo, estaba releyendo Structures of Social Action (1984, Cambridge University Press), y en particular un artículo sobre el aplauso (Public Speaking and Audience Response, J. Maxwell Atkinson) que me acordó de otro artículo que había leído sobre el abucheo (Booing: The Anatomy of a Disaffiliative Response, en el American Sociological Review, 1993), que me volvió a hacer pensar en el tema de la diferencia entre apoyar y criticar en la interacción. En el mismo libro, un artículo de Anita Pomerantx (Agreeing and disagreeing with assesments) hacía el mismo punto.

En última instancia, el tema es que en la interacción uno puede encontrar siempre una distinción entre modalidades preferidas / no preferidas. ‘Preferred activities are normally performed directly and with little delay. Dispreferred activities, by contrast, are usually performed with delay between turns, are commonly delayed within turns, and are variously softened and made indirect’ (como lo resumen los editores del libro en la página 53).

Y lo que es notorio es que el acuerdo con el hablante es siempre la versión preferida. El desacuerdo (ya sea no estar de acuerdo con la posición, no aceptar una oferta de acción,no mantener el estado emocional que nos requiere el hablante) ocupa la versión no preferida. En otras palabras, hay una asimetría básica en la interacción, que está diseñada -por decirlo de alguna forma- para producir acuerdos. De hecho, en el artículo del abuceho se hacía notar que mientras el abucheo requería coordinación entre actores, el aplauso no (el aplauso resulta inmediato cuando hay señales que este es un punto para aplaudir): La producción de aplauso, mostrar acuerdo, era fácil de realizar; mientras que la producción de abucheo, mostrar desacuerdo, requería un monitoreo de otros.

Podemos resumir esa asimetría en la siguiente formulación:

El acuerdo no requiere explicación. El desacuerdo requiere justificación.

Y esto tiene que ver con un tema que ya Goffman había insistido: Que la vida social se basa en que los participantes mantienen una orientación cooperativa. Y por lo tanto, cuando aceptamos lo que dice otro actor sencillamente continuamos la interacción; mientras que el desacuerdo es tematizado y trabajado -hasta que quede claro que el desacuerdo no implica salirse de la orientación cooperativa. Y así por ejemplo, nuestras disculpas usualmente son del tipo ‘no puedo hacer lo que tu me planteas’ más que del ‘no quiero’. La mantención de la interacción requiere entonces de mantener la idea de un trabajo cooperativo conjunto.

Luhmann ha enfatizado en varias ocasiones la idea que el acuerdo no es central en la vida social (criticando a Habermas). Hace notar que el desacuerdo es parte de la interacción, que una de las alternativas es siempre ‘No’, y que de hecho la interacción puede continuar después de eso. Ahora, el punto es formal, y como todo punto formal ajeno a toda investigación real (*).

Porque aunque efectivamente la interacción continua tanto tras el acuerdo como con el desacuerdo, lo hace de forma distinta. Y en esa distinción se muestra una asimetría entre el mostrar acuerdo -que es la modalidad preferida de continuación- y el desacuerdo -que no lo es. La asimetría entre acuerdo y desacuerdo es una de las características fundamentales de la vida social.

(*) Que, lamentablemente, creo que Luhmann y la teoría de sistemas tiene la tendencia a hacer. 

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Explicar por lo social y explicar lo social

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Este fin de semana acompañé a Catalán a una clase de un Magister de Innovación que tiene la Adolfo Ibañez. En la clase la idea era trabajar los temas de los aspectos sociales del consumo como aporte para la innovación.

Entonces, para defender la idea que el consumo se ha de entender culturalmente, Catalán declaro que era la sociedad y la cultura la que establecía los significados de un vaso por ejemplo. Y que los bienes no se entendían sin la cultura. Ahora, lo que me parece interesante no es tanto lo anterior (que hay significados asociados a un objeto), sino la misma afirmación pero a la inversa: Que el vaso sirve para establecer significados en la sociedad. Que es lo que finalmente Mary Douglas plantea, que los bienes estabilizan los significados en la sociedad, no que la sociedad pone significados en los bienes.

La inversión en todo caso me parece que esto es sintomático de una tendencia más general en las ciencias sociales. Lo que siempre nos interesa defender es la idea que X se debe explicar / comprender por la sociedad. Ahora, esto es un argumento defensivo: Es la forma en que mostramos que lo que estudiamos es relevante. Pero no es la forma en que estudiamos lo que nos interesa. En otras palabras, lo que nos debiera interesar es cómo se explica / comprende la sociedad, y X como parte de eso.

Porque si no, no avanzamos nunca en el estudio de lo social. En algún sentido, nunca hemos seguido la idea de Durkheim de estudiar lo social. Centrados en discutir si los hechos sociales son cosas o no, olvidamos la otra parte de la idea: que lo que nos debiera interesar son los procesos sociales como tales, no solo como ellos afectan otras cosas.

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De los problemas al pasar Metodología

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¿Como pasa uno un curso de Metodología -que implica necesariamente hablar en generalidades (porque no se pueden pasar todos los asuntos específicos) y que implica hablar teorícamente (de lo que es, ante todo, una práctica)?

En particular, cuando uno cree, y cada día lo creo más aún, que:

  1. No hay tal cosa como un saber metodológico separado del saber de la disciplina. Que la mitad de nuestros males en investigación se debe a esa separación. Que tener expertos en metodología que no son investigadores (destacados) en un área es un desastre. Lejanos están los tiempos cuando los que hablaban de metodología eran los exponentes más destacados de la disciplina (cuando eran los Weber o los Durkheim quienes se preocupaban del tema). Cuando la discusión conceptual y de conocimiento sustantivo es la que sustenta la preocupación técnica (de herramientas), y de hecho la realizan los mismos -que es lo que creo opera, por ejemplo, en análisis de redes-, es cuando la metodología tiene sentido.
  2. La mitad de lo que se dice en manuales (incluso en los más decentes) no tiene mucho sentido. Al fin y al cabo, nadie aprendió a investigar leyendo manuales. Y porque incluso las más sensatas de las reglas tienen buenas excepciones (¿y cómo uno puede obtener un sentido de cuando superar y saltarse las reglas más que realizando estudios?). Por ejemplo, y sorry Asún, una recomendación usual al plantear preguntas de investigación es delimitarlas, que una pregunta del tipo ¿cuáles son las verdaderas causas del fenómeno X no sirve? Y claro, tiene sentido, una investigación de ese tipo en realidad es compleja y resulta más fácil hacer algo mas delimitado (porque de una pregunta delimitada, uno puede hacer más fácilmente objetivos y saber lo que uno tiene que hacer). Pero uno de los estudios más importantes sobre el tema de las revoluciones -States and Social Revolutions (1979) de Theda Skocpol- precisamente se plantea como pregunta una de esas generales y abstractas y sin límites: ¿Cuáles son las condiciones necesarias y suficientes para que se produzca una revolución? El texto es interesante precisamente porque no cumple con la sensata regla.
  3. Que, al fin y al cabo, de un estudio se perdona los problemas metodológicos (digamos, se le perdono al PNUD que las primeras versiones del IDH fueran un desastre en términos estadísticos -que ni siquiera permitieran comparar sus resultados año a año; se le perdonó a Millgram que el ‘experimento’ sobre el mundo pequeño fuera tan sesgado como fuera posible. Y todo porque los resultados son interesantes. Pero, ¿como decir eso sin que quede la impresión que la metodología sí importa? ¿Que se les perdonó porque los investigadores creyeron que mejorando la metodología ese camino tenía sentido? ¿O porque nadie es tan riguroso cuando se está en nuevos lugares? Pero, claro está, la relación entre el rigor y el resultado de interés, y como lograr la mejor combinación es algo que sólo se puede aprender en la práctica.

En otras palabras, ¿como se pasa metodología cuando uno cree que, aunque tener buenas herramientas es más o menos indispensable, la mitad del material de un curso de metodología no sirve?

Hasta ahora he seguido, un poco, y no sé si será tan útil, la noción de Wittgenstein al final del Tractatus: Cuando llega al final y declara que las afirmaciones del libro no tienen mucho sentido, plantea que servian como escalera: Para poder subir a un lugar desde el cual ya no son necesarias. Lo mismo sería válido para la metodología. Esperemos.

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Sobre la metodología como saber

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A propósito que estoy empezando con un curso de metodología, una de las ideas que durante un buen tiempo he tenido se volvió más clara. Es una de las ventajas de los cursos para los profesores (y aquí aprovecho de repetir una observación relativamente trivial y conocida, pero no por eso menos verdadera: Nunca tengo claro si los cursos son de mucha utilidad para los estudiantes, que bien pudieran acceder a todo lo que dice un curso leyendo unos cuantos libros, pero siempre son de utilidad para los profesores).

La idea tradicionalmente, y todavía, la presentaba como dos afirmaciones: la metodología no es tanto un saber, sino un hacer; y la metodología no es tanto algo general y abstracto, sino algo concreto. En el fondo, ambas dicen relación con la idea que los problemas que uno debe solucionar en una investigación se solucionan en realidad con una atención importante dada al tema de la investigación, no a un conjunto de reglas generales. Para solucionar, por ejemplo, los problemas que uno tiene cuando hace un estudio de uso del tiempo (uno de los ejemplos que pretendo usar) lo que sirve es saber de usos del tiempo, de otras investigaciones, los resultados de ellas. En otras palabras, la guía metodológica proviene del conocimiento específico del tema.

Ahora, de lo que me dí cuenta estos días -no es que tampoco sea un gran descubrimiento- es que en realidad la idea que tengo es la siguiente: La metodología no es un saber distinto y aparte del resto de la disciplina. En particular, que la metodología no es un conjunto de procedimientos pre-diseñados, que no tienen relación alguna con la materia que uno investiga, sino que se aplican como una receta. Ha sido esa forma de relacionarse con el método lo que ha producido una parte no despreciable de los problemas de nuestra disciplina.

Esa creencia en la metodología como algo separado, como receta aplicable de forma universal, hace que ocupemos técnicas para cosas que no han fueron diseñadas, que no adaptemos (o desarrollemos) herramientas específicas para nuestros temas, que -por lo tanto- no nos preocupemos de lograr el mejor adaptación de la herramienta a la investigación. Así, aunque la mitad de las escalas que usamos fueron inventadas para estudiar actitudes -y esto implica teorías particulares de cómo funcionan las ‘actitudes’-, el hecho que no creamos en esas teorías no obsta para que usemos esas mismas escalas, en vez de preocuparnos de cómo debieramos medir X de acuerdo a las ideas que tenemos de X. O que, por ejemplo, usemos regresiones múltiples aunque no creamos en la teoría que implica el modelo: Si realizamos una regresión con educación e ingreso, no es que creamos en realidad que una persona recibe X pesos por años de educación -aunque eso es lo que plantea la ecuación que formamos (de hecho, ¿cuantas veces no se hacen regresiones sin que nadie se preocupe mucho de la ecuación?, o siquiera del signo de la relación). O que, Charles Tilly hacía la observación, creamos modelos que mezclan cosas sin mayor sentido (variables que se miden a nivel nacional, a nivel individual etc.) simplemente porque podemos.

Como la metodología se pasa como receta (en estadística es incluso más notorio), entonces ocupamos las herramientas sin pensar demasiado en que estamos haciendo. En particular, no nos damos cuenta que las herramientas que usamos dependen de las ideas que tengamos sobre cómo funciona la sociedad y las relaciones sociales. Y que parte de la tarea de investigación es desarrollar las herramientas adecuadas: Cada herramienta que se ha creado, al fin y al cabo, nace del intento de responder a una pregunta particular, no es que correspondan a un recetario universal y pre-diseñado.

La separación entre el saber metodológico y el saber conceptual de la disciplina sólo produce malas investigaciones. Ahora, el problema es que esto se viene diciendo de hace muchos años (casi desde el desarrollo inicial de la metodología cuantitativa, Sorokin hablaba de la cuantofrenia hace muchos años). Pero explicar porque suceden estas cosas implicaría hacer sociología de la sociología. Y al menos hoy, no tengo muchas ganas de hacer eso.

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¿Qué significa decir que en tal cultura o sociedad tienen tal creencia?

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¿Qué queremos decir cuando planteamos que en la sociedad (o en la cultura) X tiene una determinada creencia o valor?

Obviamente, no puede ser que queramos decir que todas las personas que son parte de esa sociedad (o esa cultura) mantienen esa creencia o valor, porque -en realidad- prácticamente ninguna creencia tiene ese nivel de acuerdo. Sería, a lo más, una definición inútil. Entonces, ¿sería una creencia que la mayoría de la sociedad mantiene? Pero, entonces, ¿de qué nivel tiene que ser esa mayoría? ¿Abrumadora? ¿50% + 1?

De lo anterior, uno puede sacar dos consecuencias. La primera es que la idea que una sociedad o cultura tiene (o no) una determinada creencia o característica no debiera ser tomada como un asunto de sí / no, sino más bien de niveles y grados.

Pero en realidad ese camino no es muy interesante. Lo que parece más adecuado, y creo se adecúa más a lo que queremos decir cuando planteamos que en una sociedad existe tal creencia, es que el hecho que una sociedad tenga tal creencia no es una atributo sobre las creencias individuales al respecto.

Siguiendo esa idea, decir que una cultura o sociedad tiene tal creencia es que en esa sociedad se tiene la expectativa que dicha creencia es la norma, independiente de lo que las personas opinen sobre ella. Digamos, nadie sabe muy bien cuantos están de acuerdo con una creencia como el ‘robar es malo’, pero lo que sí todos saben es que esa es la norma de la sociedad (incluso quien la quiebra o quien no cree en ella sabe que esa es la norma existente)

En otras palabras, decir que en tal sociedad se da la creencia X no se refiere a las creencias sobre X, sino a la expectativa que se da que la sociedad cree X. En otras palabras, el referente de la creencia es la sociedad no los individuos. O para decirlo de otra forma, decir que la sociedad tiene la creencia X es establecer que los individuos de esa sociedad estiman que en ella lo ‘correcto’ es X (*)

El hecho que más que las creencias individuales directas sino más bien lo que se estima ocurre en la sociedad es lo relevante ocurre en otros casos también. Si mal no me acuerdo (tendría que chequear), hay varios estudios que muestran que para la mantención de una norma más relevante que lo que las personas opinan de la norma (y de hecho, para la mantención de la noram de castigar el quiebre de esa norma) es la expectativa que esa norma se mantiene (y la mantención de la norma de castigar a quien no castiga el quiebre de la norma). Son las expectativas de segundo orden -las expectativas propiamente sociales, las hechas sobre la sociedad- las que son relevantes.

Pero, claro está, que otra cosa cabría esperar de un sociólogo que mantener que lo relevante no es lo que sucede al nivel individual, sino al propiamente social.