Categoría: Filosofía

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Habermas como teórico crítico

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el umbral en que la mediatización del mundo de la vida se convierte en una colonización del mundo de la vida (VIII, I, 3, p. 838)

A medida que el sistema económico somete a sus imperativos la existencia privada doméstica y el modo de vida de consumidores y empleados, el consumismo y el individualismo posesivo y las motivaciones relacionadas con el rendimiento y la competitividad adquieren una fuerza configuradora. La práctica comunicativa cotidiana experimenta un proceso de racionalización unilateral que tiene como consecuencia un estilo de vida marcado por un utilitarismo centrado en torno a la especialización (VIII, I, 3, (b), p. 846)

Estamos algo acostumbrados a leer a Habermas como teórico de una democracia consensual o un defensor de la modernidad y, en ese sentido, acostumbrados a una lectura que transforma a Habermas en un defensor del status-quo. O al menos, un defensor del viejo status-quo de los Estados de Bienestar. Hemos terminado leyendo de manera conservadora a Habermas.

Lo cual tiene sentido (volveremos a ello en los párrafos siguientes), pero tiene como consecuencia que nos olvidamos que Habermas, al fin y al cabo, es segunda generación de la escuela de Frankfurt, discípulo de esas figuras. Su intención, al menos, era la teoría crítica. La idea de la colonización del mundo de la vida fue ofrecida como una forma de mantener la vigencia de la teoría crítica, y de hacer la crítica adecuada para el mundo contemporáneo (siendo la contemporaneidad la de 1981, fecha de la publicación original).

Lo cual es lamentable porque la idea tiene utilidad como un diagnóstico crítico. Es bien plausible defender que varias tendencias de las últimas décadas corresponden efectivamente a una colonización. En el caso del sistema económico: que en nuestras relaciones y en nuestra vida cotidiana, no sólo en nuestro papel como trabajadores o consumidores, aplicamos las lógicas de dicho sistema: Preocupados por una rentabilización de toda actividad, una lógica más obsesivamente individualistas (donde la presencia cotidiana del otro aparece como un problema, como una molestia y un costo, frente a la posibilidad de ejercer y realizar nuestros consumos). Incluso, que nos vemos en nuestra vida cotidiana cada vez más como ejerciendo los roles que tenemos en relación a la economía (por ejemplo, evaluándonos como consumidores, pensando qué podemos comprar como forma de realizar nuestro bienestar etc.).

Una colonización que lleva al límite la reproducción del mundo de la vida como tal, que bien puede terminar quebrándose (i.e. que las personas ya no sepan, por ejemplo, relacionarse qua personas entre sí). Uno incluso podría llevar a una forma muy brutal que esa dificultad ya afecta al reproducción de la vida. La sociedad actual, cruzada como está con las exigencias del sistema económico, transforma la reproducción biológica en un costo que no se puede soportar, unido a una manera de evaluar donde la satisfacción propia (entendida de la forma más reduccionista posible), lo que hace entonces la reproducción en algo cada día más difícil de hacer.

Por cierto, son dinámicas que tienen muchas otras causas, pero la dinámica que el capitalismo vuelve inviable la reproducción de la especie no deja de existir. Permite, a su vez, entender algunas alianzas ideológicas que se están empezando a fortalecer. Durante varias décadas el liberalismo económico no tuvo mayores problemas en estar asociado al liberalismo cultural -en ambos casos la idea de soberanía individual daba apoyo a esos movimientos. Pero la alianza entre liberalismo económico con ideas más conservadoras se está consolidando (por cierto, en Chile existe desde hace mucho tiempo) -Milei llamando a prohibir el aborto, llamados a que las mujeres estén en la casa preocupadas por la crianza. Si la lógica del mundo capitalista moderno hace inviable producir la siguiente generación de trabajadores, entonces habrá que producirlo -si es que se quiere mantener ese mundo tal cual- a través de una cultura `conservadora’. La asociación de las dos ‘alas’ del liberalismo se quiebra al momento en el cual se vuelve inviable la reproducción de la vida producto de su colonización.

Uno pudiera continuar, pero el punto es que la idea misma que las exigencias sistémicas atentan contra la reproducción del mundo de la vida, el espacio en el cual los seres humanos se relacionan con otros a través de los medios cotidianos de la conversación y la presencia mutua, aquellos medios con los cuales nos hemos producido como seres humanos, tiene sentido. Y que el quiebre del mundo de la vida no es un asunto menor.

Esta infraestructura comunicativa se ve amenazada por dos tendencias que se compenetran y refuerzan mutuamente: por una cosificación inducida sistémicamente y por un empobrecimiento cultural (VIII, I, 3, (c), p. 849)

El núcleo de la teoría crítica era su rechazo a la cosificación y la tesis de la colonización es una forma de poner la amenaza de la cosificación que existe para todos en la actualidad. En la colonización, además, ocurre que cada uno es, entonces, parte del proceso de cosificación: De tratar al otro siempre como una cosa, como un objeto (tal y como la teoría racionalista de la acción lo hace, y recordemos que esa es la crítica fundamental que Habermas hace a dicha teoría); pero incluso ya de cosificarse a uno mismo -de verse tal y como la visión cosificante percibe.

Puestos ahí es posible hacer varias disquisiciones y comentarios. ¿Es la forma en que Habermas analiza el mundo de la vida suficiente? ¿No es su visión del mundo de la vida al fin demasiado tradicionalista? (aun cuando justamente la idea de la acción comunicativa está hecha para permitir un espacio para la crítica al interior del mundo de la vida y una de las salidas equivocadas que menciona Habermas es el tradicionalismo que romantiza el pasado de ese mundo de la vida). ¿En ocasiones no queremos que los sistemas afecten esa reproducción? Pensemos en la ampliación de la educación pre-escolar: lo que se busca ahí es justamente la integración en organizaciones desde la más temprana infancia, que no se confía en las familias como depositarias de la tradición cultural, sino que desde una edad cada vez menor los seres humanos se integren en sistemas. Y pareciera ser que eso es lo que se desea. La visión de la colonización permitiría, por cierto, establecer cierta distancia y problematizar por qué nos parece eso deseable (i.e. que se busque, por ejemplo, que todos los niños de 4 años estén ya integrados en esas organizaciones); pero el ejemplo muestra que tampoco pensamos que necesariamente esa disrupción de la reproducción cotidiana del mundo de la vida sea algo negativo,

Más allá de esas consideraciones, el tema es que la perspectiva de Habermas, su vieja tesis de la colonización del mundo de la vida, es una perspectiva crítica. Y que no estaría de mas que nosotros recordásemos que lo que preocupa a Habermas es lo que siempre preocupó a esa teoría: el hecho que las personas se tratasen entre sí (y a sí) como cosas.

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Ser y acción en un par de citas del Homo Sacer

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Revisitando los textos que componen el Homo Sacer de Agamben me llamó la atención la siguiente contraposición.

La primera cita está en El Reino y la Gloria (cito de la versión en francés que es la que tengo).

Au crepúscule de la culture classique, quand l’unité du cosmos antique s’est brisée et qu’être et agir, ontologie et praxis, semblent s’être séparés de manière irrévocable, la théologie chrétienne a èlaboré une doctrine complexe où confluent des éléments venus de la pensée juive et de la pensée païenne, qui tente de lire (et en même temps de recomposer) cette fracture à travers un paradigme gestionnaire et non épistémique: l’oikonomia. (Umbral entre Cap. 3 y 4).

La segunda cita está en Opus Dei:

Ce qui est en question, ce n’est pas le mode d’être et la permanence d’une forma ou d’une substance (c’est-à-dire d’un être qui, selon les terms d’Aristote, «est ce qu’il était»), mais une dislocation de l’être dans la sphère de la praxis, où l’être est ce qu’il fait, où l’être est son opérativité même (II, 8)

Es relevante tomar en cuenta que en ambos casos lo que está analizando Agamben lo hace porque tiene consecuencias para nuestras propias sociedades. El paradigma gestionario que describe, que se ha elaborado en la teología para describir como Dios gobierna el mundo, es equivalente a la forma en que nosotros vemos el gobierno político. En el segundo, el paradigma del ‘oficio’, de la acción que tiene eficacia independiente de las características del actor, que también aparece en la visión del sacerdocio en la teología cristiana aparece entre nosotros en como observamos la labor de un funcionario.

Para describir ese mundo moderno en ambos casos, se hace una contraposición con la mirada de la antigüedad clásica -que sería muy diferente a como el mundo moderno concibe esas situaciones. Pero la perspectiva clásica no es la misma en las dos citas y no es evidente que sean compatibles.

En la primera en el mundo clásico el ser y la acción están unidas: el ser hace lo que le corresponde hacer. No aparece el tema de un ser (Dios) que podría decidir cualquier plan de acción (porque su acción no refleja su ser). Para eso se requiere que el ser no determine la acción. Por otro lado, en la segunda cita lo que aparece es que en la versión ‘moderna’ (la que heredará la visión medieval) el ser se vuelve equivalente a lo que hace: El ser no es más que lo hace ese hacer. Pero si el mundo moderno (el de la visión gestionaria de la política) es uno que es posible cuando el ser y el hacer se separan, cuando el ser no determina la acción, entonces ¿qué es lo que ha sucedido?

Por un lado Dios no deja de ser Dios, no deja de tener ninguno de sus atributos, no importa que acción realice. El ser es independiente de la acción. Por otro lado, tenemos seres que definen sus atributos de ser dependiendo de qué es lo que realicen (y de alguien podrá decirse que es bueno sólo y en tanto realiza las acciones buenas).

Hay dos formas en que se puede articular esas diferencias. La primera es que esta diferencia entre el ser y el hacer corresponde al nivel soberano. Para el soberano, que no tiene principio ni superior, ocurre que en tanto su voluntad es libre y sin restricciones, puede hacer cualquier cosa -y no afecta a su ser. Pero para los seres bajo el soberano, que tienen como principio al soberano, entonces su ser se juega en las acciones que realizan. Puesto que, al fin, son herramientas de ese ser soberano y entonces su ser y su función están entrelazadas.

La segunda opera sobre una diferencia de énfasis (y era algo que Ortega y Gasset comentaba sobre la diferencia, en su caso, entre el medioevo y el mundo moderno). Existiendo articulación entre el ser y el hacer, hay al menos dos maneras. En una de ellas el eje lo tiene el ser, y el hacer es mera manifestación de lo que se es; pero el ser no depende del hacer. El manzano se supone que genera manzanas, pero si no lo hace sigue siendo un manzano. En la otra el eje lo tiene el hacer, y el ser es una forma de pensar el conjunto de haceres, el ser depende del hacer. Un escritor es alguien que escribe, y si no produces escritos, no eres en realidad un escritor. Ese último énfasis sería la diferencia que instalaría la modernidad.

Estas articulaciones harían compatible las dos afirmaciones, pero además muestran todo lo que se esconde en esa articulación. Así, Agamben (es lo que discute en el Capítulo 4 del Opus Dei), discute el hecho que los modernos han convertido a la ética en un asunto del ‘deber ser’ (lo que contrapone a la ética aristotélica, donde la ética es un asunto de un hábito, por eso es una ética de las b), como un legado de ese discurso en que el ser se juega en el hacer. Contrapone eso con la ética aristotélica, donde estamos ante un hábito, por eso una ética de la virtud. La virtud también articula el ser y la acción (se es bueno en la medida en que habitualmente se actúa bien), pero esa articulación no es identificación: la ética no es una teoría del acto bueno (como lo es en Kant, paradigma de la ética como deber), sino una teoría del actor bueno (que quiere hacer el bien), y que siendo un hábito, una disposición sigue existiendo incluso cuando no se está en el momento de realizar. Y sin embargo, el ‘deber ser’ también se ha articulado -y ello ha sido también dominante- en una visión de la ética donde el ‘ser’ se separa del ‘deber ser’, correspondiendo a esferas separadas (como en la cuchilla de Hume, donde enfatiza que no se puede pasar simplemente del ‘ser’ al ‘deber ser’, que en ese tránsito se pasa a una esfera independiente). Más aún, esa diferencia entre la esfera del ser y la esfera del deber ser se puede articular con varias características de como se piensa al funcionario -que cuando ejecuta una acción no está comprometido moralmente con ella, eso es lo que permite al funcionario ser ‘neutral’: al servidor público (o el funcionario de una empresa) opera como servidor justo cuando la moralidad o justicia del acto está en otro actor y con ello se establece un campo de la acción donde no cae la lectura ética. Luego, la ontología donde el ser y el hacer se vuelven equivalentes, y que genera una mirada de la ética donde ella se piensa como ‘deber ser’ reconstruye esas diferencias en otro lugar; y genera un espacio donde el ser y la ética están separados, que nos vuelve a la primera de las citas: Una muestra de la modernidad como lugar donde se quiebra la relación entre ser y hacer (donde la ética está, como lo hace la modernidad, como parte del hacer).

A su vez uno puede observar que en toda esta discusión sobre la relación ser y hacer, donde Agamben enfatizará la importancia que han tenido conceptos sobre la eficacia, la eficacidad, efectualidad se pueden hacer comparaciones con otras tradiciones. François Jullien publicó en 1997 un Traité de l’efficacité donde el punto de comparación era la antigüedad griega con las tradiciones chinas -con particular, pero no único, concentración en el daoismo. Y en esa discusión aparecía otro tema que es relevante para pensar la relación entre ser y hacer. Uno de los temas que Jullien desarrolla es que la acción, en el pensamiento chino, trabaja en un desdibujamiento de la diferencia entre el actor y la realidad, donde la noción de voluntad pierde mucha centralidad -en contraposición con lo usual en Grecia donde el tema de la voluntad, y por lo tanto la clara diferencia entre el actor con el objeto, es relevante.

Todas estas discusiones, y variedad de distinciones en juego, podría parecer algo relativamente abstracto (y abstruso). Pero al fin, cuando pensamos la vida social, cuando pensamos la acción, esos temas siguen subyacentes. Usamos una de esas distinciones y maneras de pensar, y quizás reflexionar sobre ellas, sobre lo que implican, sobre sus fundamentos, nos permita una mejor observación de dicha vida social.

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Del egoísmo e inhumanidad del estoicismo. Leyendo a Séneca

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La impresión que el estoicismo tiene subyacente una visión que no deja de ser bien egoísta (bueno, egocéntrica) y en más de un sentido inhumana me apareció en ocasiones leyendo a Epicteto o Marco Aurelio. La impresión se reforzó al leer algunos de los ensayos de Séneca.

But your sorrow -granting that there is any reason in it- tell me, does it have in view your own ills or the ills of him who is gone? In the loss of your son are you stirred by the thought that you have received no pleasures from him, or is it that you might have experienced greater pleasures if he had lived longer (Ad Marciam. De Consolationem, 12).

Aquí Séneca plantea dos posibles fuentes de dolor para la madre ante la muerte de su hijo. Una pensada egocéntricamente, el dolor que sientes por la falta de placer producto de dicha muerte. La otra es el dolor que uno siente por los problemas del otro. Ahora, el texto se centra -latamente- en los primeros: que la fuente del dolor es la ausencia de placeres por parte de quien está doliente. De los segundos, los pasa más bien rápidamente, y se concentra en el lugar común estoico que la vida es un desastre, luego la muerte no está mal.

Lo que desaparece es la perspectiva individual que valora la vida del otro y se duele simplemente que el otro ya no esté vivo. En otro momento, Séneca nos dice frente a ello que ‘let us consider that the dead are merely absent, and let us deceive ourselves’ (19). Frente a ese tipo de dolor, se nos propone volver a la perspectiva egocéntrica.

Se podrá decir, y no faltaría en ello razón, que estamos ante una consolación, y que claramente tiene un objetivo práctico (el que la persona salga de su dolor), que esta visión egocéntrica, por lo tanto, no dice tanto del estoicismo, como del género. No creo que ello sea suficiente.

All these fortuitous things, Marcia, that glitter about us -children, honours, wealth, specious halls and vestibules packed with a throng of unadmitted clients, a famous name, a high-born or beatiful wife, and all else that depends upon uncertain and fickle chance- these are not our own but borrowed trappings; not one of them is given to us outright (Ad Marciam. De Consolationem, 10)

Podemos observar entonces que la perspectiva central trata a todas las cosas y a todas las personas como iguales -en tanto son cosas externas, sujetas a la fortuna). Eso si es muy estoico y constituye la base esencial de su egoísmo: Por más que el estoicismo comande a tratar bien a los otros, eso no nace de un sentimiento de preocupación por el otro, sino sólo de un deber. Los hijos o las parejas son del mismo orden que la riqueza y los honores. Sólo hay un sujeto en realidad del cual preocuparse.

La severa virtud que recomiendan los estoicos, y aquí hay una cierta conexión con el muy posterior Kant, sólo quiere basarse en ella misma. Y esto nos permite pasar a nuestro segundo punto: el carácter más bien inhumano de esa tradición.

Eve the joy that springs from virtue, although it is a good, is not nevertheless a part of the absolute good, any more than are cheerfulness and tranquility, although they spring form the noblest origins; for goods they are, yet they only attend on the highest good but do not consummate it. But whoever forms an alliance between virtue and pleasure -and that too, not an equal one- by the frailty of one good dulls whatever power the other may have, ad sends beneath the yoke that liberty wich remains unconquered only so long as it finds nothing more precious than itself (De Vita Beata, 15)

Lo que resulta normal -que del amor al bien resulte un sentimiento de agrado cuando se hace el bien- es algo más bien preocupante. No es tan sólo que se rechace que ello sea parte del bien absoluto, sino que esa alianza (societatem) más bien puede debilitar la virtud.

Lo que está detrás es, finalmente, un rechazo a verse conmovido por el mundo y por los otros. Es una virtud solitaria. Así:

Yet it is better to accept calmly the ways of the public and the vices of man, and be thrown neither either laughter nor into tears; for it is unending misery to be worried about the misfortunes of others, just as it is a useless show of humanity to weep and pull a long face because someone is burying a son (De Tranquillitate Animi, 15)

La empatía es algo a abandonar. Este rechazo a la compasión, que se traduce finalmente en esta apología al no preocuparse mayormente del otro, está asociada a una imagen muy negativa de la vida humana. Al inicio del capítulo que citamos, Séneca nos plantea que ‘for one is sometimes seized by hatred of the whole human race’ (15); aunque Séneca rechaza ello, y dirá que frente a los problemas de la humanidad mejor la risa (que los vicios humanos son más bien ridículos que otra cosa), no es raro que esa sea la conclusión de toda una visión que rechaza el contacto con otros y verse afectado por ellos.

La frialdad es raíz de muchos males. Y el estoicismo es una doctrina fría.

NOTA. Uso la edición de Loeb (Moral Essays II, LCL 254, traducción de John W. Basore)

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Humanismo y normatividad en Chernilo. Leyendo Sociología filosófica (2021)

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No deja de ser extraño leer un texto con el cual compartes las conclusiones de las apuestas (un cierto aprecio por la tradición ilustrada, una defensa del universalismo en términos normativos y explicativos), pero no los fundamentos de esas apuestas. Procederemos en esta entrada entonces a discutir algunas de esas ideas fundamentales.

En primer lugar, nos centraremos en la percepción de Chernilo que recuperar la complejidad de la noción de lo humano requiere salir de un presunto reduccionismo naturalista. Luego, abordaremos como Chernilo aborda la relación entre la sociología y los temas normativos.

Un tema que se repite de varias formas es la relevancia de reconocer una dualidad en lo que corresponde al ser humano. Cómo lo observa en torno a la antropología filosófica alemana:

Su orientación general es la idea de que una aproximación dual, tanto científica como filosófica, es necesaria para lograr este objetivo puesto que esa dualidad es constitutiva de la propia existencia humana: los seres humanos son en parte organismos vivos controlados por sus impulsos, emociones y procesos adaptativos al mundo natural, y son también seres conscientes que se definen por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales (Cap. 2, p. 58)

En particular, en no reducir al ser humano a ser visto como un mero ser natural. De alguna forma, eso debiera tener consecuencias normativas.

Me resulta imposible observar dicha relación. Si se quiere, Chernilo asume q pensar en el ser humano como un ser natural si más (como otra especie en el mundo) implicaría una serie de limitaciones. Pero esas limitaciones son, a lo más, una limitación de ciertas formas de pensar ‘naturalmente’ al ser humano, no provienen de esa aproximación como tal. Por ejemplo:

Una segunda crítica al reduccionismo naturalista depende de la primera y sostiene que el naturalismo falla porque es incapaz de dar cuenta de las ideas que le sirven de base. Sin importar si la entendemos como una empresa científica, religiosa o filosófica, la pregunta sobre qué nos hace humanos se sostiene en intuiciones intelectuales y morales que no son reducibles a cuestiones biológicas o relaciones causales. La crítica es distinta a aquella que se centra en si la autonomía de la conciencia puede o no comprenderse, científicamente, como un fenómeno emergente a partir de interacciones neuronales. Dice más bien relación con el hecho de que las motivaciones universalmente humanas que son constitutivas de la ciencia, la filosofía, el arte o la religión no pueden incluirse en el conjunto relativamente estrecho de actividades humanas que son esenciales desde el punto de vista de la adaptación física y reproducción material de la especie (Introducción, p. 24)

Asumamos que sea cierto que dichas motivaciones no pueden incluirse en aquellas actividades que son esenciales para la adaptación. ¿Qué tiene que ver con ello con una aproximación naturalista? A lo más dicen: ‘esta aproximación naturalista no da cuenta de tales cosas’. Queda abierto, como asunto a investigar, entonces la posibilidad de establecer una visión naturalista que sí pueda dar cuenta de ella. Como muchas críticas filosóficas, está la tentación de reducir lo que puede dar una aproximación científica a su estado en ese momento. Pensemos en un observador filosófico de la física que en el siglo XVIII dijera, ‘las características intrínsecas de los diversos tipos de materia no pueden explicarse por el conjunto relativamente estrecho que puede explicar la física’; y ese observador habría tenido razón sobre lo que podía explicar la mecánica clásica, pero no sobre lo que puede explicar la física. Pasa la investigación, y la física sí pudo dar respuestas a esas preguntas.

El reduccionismo no me parece tanto de una mirada naturalista como tal, sino de la mirada filosófica. Volviendo a la primera cita, ¿por qué pensar como dualidad el hecho que el ser humano es una especia biológica que es un ser consciente que se define por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales? Del mismo modo que un águila es un ser alado, el Homo Sapiens es un ser cultural y normativo, con ideas de naturaleza humana.

Una ventaja de una aproximación naturalista es que cada uno de los elementos que el mismo Chernilo discute como propiedades antropológicas ‘ineludibles para entender la dimensión normativa de la vida social’ (Cap. 2, p. 68), auto-trascendencia, lenguaje, evaluaciones morales etc., pasan a ser preguntas a resolver en la investigación, no cosas que se postulan. (¿Cómo sucede que emergen estos tipos de seres con tales características?, puesto que como todo ser biológico, los seres humanos son producto de un camino histórico). Y son preguntas relevantes.

Detrás de todo esto hay una tendencia en el pensamiento de Chernilo que creo errada. Es la idea que (1) lo que es universal no es social, que (2) corresponde a cierto nivel trascendental. Mi impresión es que esto se hace para darle peso a una afirmación que es correcta: la idea que por más traspasado por elementos sociales sea lo humano, no es exclusivamente social (que estamos dentro y fuera de la vida social). Esa conclusión no requiere esos fundamentos. Primero, nada evita que existan elementos sociales, generados a través de la interacción, que sean universales -al fin, si la interacción y las relaciones sociales tienen sus propiedades nada obsta a que algunas de sus dinámicas crucen toda la vida social. Más en profundidad, y esto toca al punto ‘trascendental’: lo social precede a lo humano en nuestro linaje evolutivo. Sea cual sea el punto de inicio de lo humano (en el Homo Sapiens, en Homo, en los homínidos), ya éramos sociales antes de ser humanos. La aparición de lo humano es un evento en la historia de la vida, no un cambio filosófico en la esfera del ser.

Chernilo discute varios elementos en su análisis de la relación entre la sociología y los aspectos normativos. Hay asuntos con los cuales concuerdo plenamente (la insistencia en que la investigación sobre diversos temas ‘solo es posible si lo normativo es conceptualizado como normativo’, Cap. 1, p. 54). La insistencia en que (1) toda sociología usa una determinada visión de lo humano y que (2) de esa visión se siguen compromisos normativos, me resulta -por el otro lado- más bien extraña.

Para ilustrar la aproximación de Chernilo usaré una cita de su análisis de la sociología de Luhmann.

Pongo un ejemplo: si se sostiene que el mercado es una relación social que genera progreso social, es decir, si la competencia es vista como un valor, ello es así porque atribuimos que los seres humanos poseen un conjunto de cualidades (por ejemplo, la creatividad) y motivaciones (por ejemplo, el deseo de ganancia) que se ven potenciadas por relaciones sociales de competencia. Las ideas normativas son tales porque se corresponden con lo que suponemos son las propiedades virtuosas que nos constituyen como seres humanos y a partir de las cuales establecemos relaciones mutuas (Cap. 6, p. 170).

Me parece que hay (bueno, de acuerdo a de Hume, y concuerdo con él, siempre pasa eso cuando se pasa de lo descriptivo a lo normativo) hay un par de premisas y de saltos ocultos. Supongamos por ahora que esa afirmación sobre el mercado requiere esos atributos de los seres humanos. Demos por cierto que son virtuosos esos atributos y entonces lo que se desprende de ellos será positivo; y que por lo tanto esa afirmación normativa sobre el mercado depende de ese atributo antropológico.

Lo que no resulta muy visible es que dar por virtuosas las propiedades que nos constituyen como seres humanos es un juicio puramente normativo, y que bien se puede discutir. Tengo la impresión que la idea que la naturaleza humana en sí mismo es algo negativo, algo a ser superado, ha aparecido en más de una tradición intelectual. Si ello es así, entonces no hay camino directo de las afirmaciones antropológicas a las consecuencias normativas. La afirmación que las conecta (‘la naturaleza humana es algo positivo’) puede ser correcta, el caso es que se la requiere para hacer ese paso.

Pensemos en la discusión sobre nacionalismo y cosmopolitismo que realiza previamente en el texto (Cap. 3). Hay una tensión entre un hecho (sucede que el estado nacional es la unidad política más común y que genera lealtades) y una normatividad (derechos humanos universales). Ahora bien, esa tensión emerge del hecho que no resulta superar esa lealtad a la nación, y ¿a qué se debe? Bien podría argüirse que eso se debe a una característica universal de nuestra humanidad: Al hecho que, entre otras muchas otras cosas, somos seres tribales, y preferimos a nuestra tribu que a otros. Combinando ello con otras de nuestras características (que podemos estar en múltiples identidades, que podemos ‘salir’ de ellas etc.) surgen diversas posibilidades. Incluyendo diversas posibilidades normativas: rechazar lo que surge de algunos de nuestros atributos antropológicos, tratar de combinarlos etc. Lo que nos interesa remarcar es lo que habíamos planteado: Que del atributo antropológico no hay camino directo a la conclusión normativa.

En última instancia diría que parte de los problemas emerge de la preocupación por que la sociología tenga algo que decir de temas normativos (y la forma más sencilla de lograr eso es si se puede hacer una transición). La siguiente cita es ilustrativa:

La paradoja que así se configura es que si bien la mayoría de los sociólogos sí están interesados en cuestiones normativas (por ejemplo, en relación con sus propias justificaciones acerca de por qué se dedican a la sociología), ello no se traduce en la necesidad de explicar sociológicamente qué son y como se construyen tales ideas normativas (Cap. 2, p. 73).

¿Qué significa ese explicar sociológicamente esas ideas normativas? Elo va más allá de decir ‘la causa que en el contexto X se mantenga la norma Y es por la dinámica Z’. Ese tipo de explicación sociológica es una que Chernilo encuentra insuficiente en términos del proyecto de la sociología filosófica (es el tipo de explicación de un Bourdieu). La idea es dar una explicación sociológica que al mismo tiempo dé una justificación normativa. Es esa conjunción la que le interesa a Chernilo.

Ahora bien, la sociología no es un discurso total de lo social. Como todo discurso hay miles de cosas que quedan fuera, y no por quedar fuera dejan de ser relevantes. Lo normativo se cuenta entre ello. No hay, no debe haber, una explicación sociológica de lo normativo. Y ello por la simple razón que lo normativo es un tipo de razonamiento en que todos participan en igual pie, de lo normativo todos discutimos sin mayor peso que el de ser personas; pero la sociología es (al menos, aspira a ser) un saber especializado. Nadie más sabe que otro de lo normativo, y todos estamos en iguales condiciones para evaluar esos juicios; con respecto a la sociología si cabe plantear que hay un saber que no se domina igualmente.

Usé la noción de ‘no debe haber’ en el párrafo anterior. Porque estamos ante un punto normativo: ¿Corresponde que la sociología esté atenta o se vea afectada por lo normativo? Sea. Pero la idea que a partir de lo que puede decir la sociología (u otra ciencia social) se pueda fundar un discurso normativo encuentro que es incorrecta normativamente.

En cualquier caso, estas discusiones muestran que el proyecto de esos ‘ensayos de normatividad social’ es uno relevante; que es motivo y justificación suficiente para un texto.

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La idea de la comunidad política (una nota leyendo Against Political Equality, de Bai Tongdong

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La disputa de la hegemonía política y económica tiene sus efectos intelectuales. Hasta donde alcanza mi entender, entre los intelectuales chinos ha aparecido una corriente que busca generar un pensamiento político propio, ya no enmarcado en las tradiciones del occidente. El texto de Bai Tongdong, Against Political Equality (Princeton UP, 2019), intenta generar una propuesta confuciana para una política moderna, que supere los problemas (insolubles internamente de acuerdo a Bai) de la democracia. Por cierto, su posición no implica un rechazo total a la tradición occidental, y a la democracia liberal, lo que hace es integrar ciertos elementos bajo un marco confuciano (en estricto rigor, es Mencio el autor central). No voy a desarrollar aquí una visión del argumento completo -sigo en la lectura del libro-, pero quiero comentar una cita del texto, porque muestra, creo, la dificultad de la tradición, si se quiere, republicana.

Lo que está discutiendo Bai es la relación entre lo público y lo privado; y que el argumento confuciano es la búsqueda de alguna forma de reconciliación entre ambos elementos. Discute algunos casos célebres en el pensamiento chino. El caso que discute Confucio en los Analectos sobre si la persona moral es la que denuncia a su padre cuando roba una oveja, y la respuesta de Confucio que el deber filial es mayor y no debiera ser denunciarlo. En el libro homónimo, Mencio, discute un caso similar -pero ahora sobre un asesinato, y el hijo es un gobernante- y la respuesta de Mencio es que debiera ser castigado, que el juez local (no el gobernante) debiera aplicar la ley. Ante la respuesta del discípulo en torno ¿a qué sucede con el deber filial? Mencio continua diciendo que -entonces- el rey debiera reununciar a su puesto, y sólo ahí el tema filial pudiera ser relevante; pero las autoridades públicas deben cumplir la ley. Bai procede a discutir como a lo largo de esos casos se establece una compleja ponderación de diversos elementos.

Lo que me interesa destacar aquí es como Bai presenta la situación (en particular, el caso de Mencio):

Clearly, there is a conflict of duties for Shun the sage ruler: a filial duty to his father and a public duty to the state (Cap. 6, p. 144)

Muchas veces algunos elementos cruciales de un pensamiento se muestran en aquello que está ausente. En este caso entre la familia y el Estado lo que desaparece es la comunidad política. Y la idea de la comunidad política, y que es ella a la que corresponde plenamente el espacio de lo público más que la estructura organizacional que es el Estado, es precisamente la idea fundante de todo el proceso que terminó en el pensamiento democrático moderno. Su ausencia en un texto que discute con el pensamiento democrático liberal moderno nos muestra cuan difícil resulta esa idea. La ausencia, al parecer, no es sólo de Bai. Graham en su El Dao en disputa menciona que en el pensamiento filosófico clásico la relación con la política opera en la contraposición entre la alabanza en la participación del sabio en el Estado y la defensa anarquista de alejarse de ello y de toda dominación. Lo que no existe es la construcción política de la comunidad (el sueño de una construcción colectiva que no es dominación).

Y habrá que recordar que es una idea difícil, porque de hecho, nosotros no es tan claro que seamos realmente herederos de ella. La idea de la comunidad política, polis o res publica para usar palabras de los lenguajes en que se inventaron, es propiamente una idea de la antigüedad clásica. Pero, como Agamben ha argumentado, buena parte de nuestras nociones políticas no provienen de ahí, sino más bien del oikos. Lo que nosotros queremos hacer es gobernar la sociedad, y en más de un sentido los ideales clásicos son en oposición a la idea de gobierno, en particular, en oposición a la separación entre gobernantes y gobernados. No por nada, por ejemplo, Rousseau separa la relación del ciudadano de la del súbdito y al fin la labor del gobierno interactúa con súbditos.

Ese ideal de decisiones colectivas sin dominación que resulte aplicable en sociedades complejas sigue sin ser muy asible, sigue en el mundo del sueño.

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A propósito del humanismo, y de su pérdida

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Ayer escuchaba una presentación del libro de Daniel Chernilo (Sociología y Filosofía, LOM, 2021) y apareció, creó que lo comentó Rodrigo Cordero, uno de los temas regulares en su pensamiento: la crítica a todas esas visiones que critican al humanismo, y que intentan ya sea superarlo o quitarlo del camino. Por otros motivos, hoy estuve hojeando el Doctor Faustus de Mann, y ahí apareció un personaje que se declara humanista, el Doctor Serenus Zeitblom; y recordé que en La Montaña Mágica uno de los personajes más entrañables, Settembrini, tiene la misma lealtad.

Alguna vez escribí sobre Settembrini (y el carácter del credo ilustrado, link aquí), dejemos hablar a Zeitblom aquí:

I am a thoroughly even-tempered man, indeed, if I may say so, a healthy, humanely tempered man with a mind given to things harmonious and reasonable, a scholar and conjuratus of the “Latin host”, not without ties to the fine arts (I play the viola d’amore), but a son of the muses in the academic sense of the term, who gladly regards himself a descendant of the German humanists associated with Letters of the Obscure, an heir to Reuchlin, Crotus of Dornheim, Mutianus, and Eoban Hesse. Though scarcely presuming to deny the influence of the demonic on human life, I have always found it a force totally foreign to my nature and have instinctively excluded it from my worldview (Cap. I)

Creo que es importante destacar que Zeitblom es un personaje relativamente mediocre (toda la idea es que él, alejado tanto del genio, cuente la historia de alguien a quien sí aplica el calificativo); y que Settembrini se nos muestra algo inferior dialécticamente a Naphta en sus respectivas discusiones. Los representantes del humanismo, inquebrantables por cierto en su convicción, no son personajes fuertes.

La debilidad del humanismo no es sólo de los personajes. La Montaña Mágica trata sobre la situación antes de la Primera Guerra Mundial; el Doctor Faustus es sobre la cultura alemana de la emergencia del nazismo. En ambos casos de lo que se trata es mostrar una situación histórica concreta: de toda una cultura que se orienta ante una herencia humanista, que ve como anticuada (y tanto Zeitblom como Settembrini se presentan a sí mismos en esa lógica, incluso Settembrino que se ve a sí como progresista, se percibe a sí como heredero de una larga tradición de defensa de lo progresivo) y cuyos prejuicios y anteojeras deben ser superados.

No debiéramos nunca olvidar que el intento de mirar al humanismo en menos ya se hizo; y los resultados de ello fueron, para ser increíblemente eufemísticos, deplorables. Es cierto que el humanismo tradicional no es suficiente: esa cultura resultó insuficiente en aquella ocasión; no por nada Zeitblom es mediocre y Settembrini es derrotado. Y sin embargo, lo que nos muestran estas novelas es que hay pérdida, y no menor, cuando simplemente se abandona el humanismo.

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Universalismos, normatividad y descripciones. A propósito de la introducción de Chernilo a ‘Investigaciones políticas’ de Fine.

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Leyendo el estudio introductorio que escribió Daniel Chernilo a la reciente traducción de Investigaciones Políticas de Robert Fine al español me percaté de algo que me ha llamado siempre la atención en los argumentos de Chernilo: La derivación de consecuencias normativas de la afirmación de lo humano como elemento universal (común).

Algunas citas para ilustrar la aproximación (y mostrar por qué siempre me llama la atención)

El compromiso central de la teoría social de Fine se refleja directamente en los ataques contemporáneos, tanto de izquierda como de derecha, al potencial emancipatorio del universalismo. Una idea universalista de humanidad -una concepción que incluya a todos los seres humanos sin importar nuestra nacionalidad, religión, clase o género- es la intuición normativa más importante de la modernidad, una que la humanidad ha de sacrificar poniéndose ella misma en riesgo (p. 14)

Una perspectiva cosmopolita ofrece un sentido de pertenencia humana explícitamente inclusiva y esa orientación universalista está al centro de la tradición de la teoría social (p. 26)

Uno podría encontrar en otros textos de Chernilo (estoy pensando particularmente en Debating Humanity) donde se desarrolla la misma idea. Defender el universalismo teóricamente (los seres humanos compartimos ciertos rasgos en común) implica una consecuencia normativa (como debemos tratarnos entre sí a estos seres humanos); y esa consecuencia normativa tiene su mejor (¿único válido?) razón en el universalismo.

Es necesario puntualizar que Chernilo (y Fine) no plantean sólo universalismo. Hay un reconocimiento que las vidas humanas se mueven entre lo universal y lo particular:

Se trata de una versión dialéctica porque no hay tal cosa como universales genuinos sin particulares desplegados integralmente: ambos momentos se presuponen, necesitan y complementan entre sí. De hecho, la / actualización de ideas universalistas es siempre perfecta e incompleta, la elucidación normativa de las ideas universalistas es siempre histórica y dialógica antes que trascendente y autoritaria, y toda posible implementación de sus principios es siempre una cuestión que se despliega en conflictos sociales y disputas políticas (pp. 36-7)

No sé si me convence demasiado esa formulación (encuentro que lo particular sigue cargado negativamente), pero e cualquier caso muestra que el argumento efectivamente integra el momento particular.

Ahora, las equiparaciones que se hacen entre los aspectos universales y la normatividad no me parecen convincentes. Hay dos temas fundamentales: (1) Que de la universalidad empírica no se sigue la universalidad normativa; y (2) que la normatividad requiere de un supuesto que no es tan evidente (es un supuesto común, pero no es estrictamente necesario).

El primer punto es fácil de observar. Hay características que se pueden defender son universales entre los seres humanos y sus grupos que están en contra de universalismo normativo: La diferencia entre endo- y exogrupo aparece siempre; y podemos notar que la mayor parte de las veces tiene aparejada una normatividad (no se trata igual a personas del endo- que de exogrupo). Y esas son consecuencias normativas bien alejadas del universalismo normativo. La defensa que empíricamente hay una común humanidad no implica la defensa normativa que debiéramos incluirnos a todos en una comunidad de iguale derechos.

El segundo punto puede ser algo más complejo, pero es defendible. Pasemos por alto el primer punto por ahora, supongamos que se puede realizar ese paso -que no hay nada en nuestra universalidad empírica que esté en contradicción con una normatividad universal. En ese caso para poder pasar de X (‘los seres humanos tienen características comunes a todos’) a Y (‘luego deben ser incluidos todos de la misma forma’) se requiere una premisa normativa bien específica: Que lo natural (esa naturaleza común) es bueno, y por lo tanto lo bueno es lo que se amolda a esa naturalidad. Dije que es un supuesto muy común -en la modernidad y en cierto sentido en el cristianismo es el supuesto usado (Dios vio que el mundo era bueno). Pero no es un supuesto lógicamente necesario: podríamos pensar que el mundo es algo negativo, y por lo tanto lo natural es lo que debe evitarse. La naturaleza común de la humanidad, que es un rasgo del mundo, no fundaría nada ético, si el mundo, la naturaleza del mundo, es algo más bien negativo.

Puede ser que la premisa normativa que subyace sea una premisa normativa correcta, que toda argumentación que la use no sea coherente o realizable. No entraré en ese asunto. Lo que me interesa subrayar es que esa premisa normativa subyace a la argumentación y que ella debe defenderse. No hay paso directo hacia la normatividad de lo universal sin esa idea (o quizás también otras, no estoy haciendo una exposición lógica completa del argumento).

Los dos argumentos que hemos dado contra a equiparación empírica/normativa de lo universal son de distinta índole. El primero es una crítica que refuta la idea (‘he aquí un caso que muestra que ello no ocurre’); el segundo es más bien señalar la ausencia de un paso (‘falta fundamentar esta premisa’). Ahora bien, ambos nos muestran que resulta necesario darle más de una vuelta de tuerca a las posiciones que estamos comentando.

NOTA. El juego del comentario puede llevarse a límites algo grotescos. Aquí estoy comentando un comentario (introducción) de Chernilo a un comentario (el libro de Investigaciones políticas) que Fine hace sobre la obra de Kant, Hegel y Arendt. En algún momento hay que volver al asunto y no sólo a los discursos del asunto (y ya sé, todo es discurso, pero se entiende la diferencia de cualquier modo).

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La libertad de pensamiento en Spinoza. El Tratado Teológico-Político (1670)

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De donde resulta que se tiene por violento aquel Estado que impera sobre las almas, y que la suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus derechos, cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso y qué opiniones deben despertar en cada uno la devoción de Dios. Estas cosas, en efecto, son del derecho de cada cual, al que nadie, aunque quiera, puede renunciar (Capítulo XX, p. 239 de la edición crítica de Gebhardt)

Spinoza publicó el Tratado Teológico-Político sin usar su nombre y de forma algo clandestina (como muestra la portada de la primera edición en la imagen usada en esta entrada). Sabía que su defensa de la libertad de pensamiento y su crítica de la pretensión de la teología de ser un saber fundante que determina qué es lo que puede decirse (y pensarse) sería un escándalo. En lo cual no estaba equivocado, y los dirigentes religiosos de las Provincias Unidas (la Iglesia Reformada oficial) respondería intentando censurar el texto. A nosotros la defensa de la libertad de filosofar y la crítica a que todo saber deba ser aceptado por la teología nos parece adecuado, y el polémico texto de Spinoza es visto ahora como fundante de cosas básicas en la modernidad.

Ahora, cuando uno continúa con el argumento no es claro que realmente aceptemos la libertad de pensamiento como lo plantea Spinoza.

Uno de los puntos esenciales del argumento de Spinoza es que no se puede evitar que cada quien piense lo que quiera. El poder político no puede afectar lo que las personas piensan; y uno puede efectivamente traspasar derechos sobre las acciones, pero no sobre el pensar. En última instancia, los seres humanos no pueden evitar pensar.

Por consiguiente, si nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera, sino que cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza, dueño de sus pensamientos, se sigue que nunca se puede intentar en un Estado, sin condenarse a un rotundo fracaso, que los hombres sólo hablen por prescripción de las supremas potestades, aunque tengan opiniones distintas y aun contrarias (Cap. XX, p. 240)

Más adelante:

Cada individuo sólo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar (Cap. XX, p. 241)

Dado eso, dada la imposibilidad de dejar de pensar, entonces el intento de cercenar dicha libertad incluso de llegar a funcionar (lo que Spinoza niega, porque argumenta que en realidad los seres humanos no saben callar, no pueden evitar opinar lo que quieren y todo intento de represión es siempre infructuoso, ¿toda la historia de las herejías no da cuenta de ello?) no lograría más que el reino de la hipocresía

Pero supongamos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supremas potestades. Nunca se conseguirá con eso que tampoco piensen más de lo que ellas quieren. La consecuencia necesaria sería, pues, que los hombres pensaran a diario algo distinto de lo que dicen y que, por tanto, la fidelidad, imprescindible en el Estado, quedara desvirtuada y que se fomentara la detestable adulación y la perfidia, que son la fuente del engaño y la corrupción de los buenos modales (Cap. XX, p. 243)

Hará notar Spinoza que incluso si de esta libertad ilimitada resultaren problemas, ello no obsta para otorgarla:

Reconozco, por supuesto, que de dicha libertad se derivan a veces ciertos inconvenientes. Pero ¿qué institución ha sido jamás tan bien organizada que no pudiera surgir de ella inconveniente alguno? (Cap. XX, p. 243)

La libertad de pensar y decir debiera ser entonces sin límites -porque las personas no pueden evitar pensar lo que quieren.

Spinoza no es un liberal (es algo que Popper recordaba en La Miseria del Historicismo cuando hacía notar su doctrina en torno a la libertad de expresión) y, de hecho, las limitaciones que pone a la acción son bastante amplias. De todas formas, es parte de la tradición liberal diferenciar entre la libertad para decir X y la libertad de acción en torno a X (y eso incluso puede afectar ciertos decires, una declaración que es parte de una conspiración para asesinar no puede refugiarse en la libertad de expresión). Ahora bien, una vez delimitado el espacio del decir entonces su conclusión es, como dije, amplia. En el prefacio de la obra nos dice Spinoza, al resumir el argumento

Concluyo, finalmente, que los poderes públicos pueden muy bien conservar ese derecho [el de determinar y obligar a seguir la ley*], a condición que se conceda a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa (Prefacio, p. 12)

Nosotros parecía que creemos en ello. Sin embargo, no es así. Se defiende la idea que hay ciertas opiniones que deben prohibirse, que su expresión debe ser castigada por la ley, y luego ser sujeto a la coerción del Estado. Ideas que, por cierto, diremos -y en general, no disiento de ese juicio-, que son aberrantes y espantosas.

Ahora bien, si de ese hecho (que alguien dice cosas horribles) concluimos que lo justo es el castigo, sólo cabrá decir que tan distintos no se es de los dirigentes calvinistas que -en el siglo XVII- intentaron prohibir la obra que comentamos (y que castigaron con cárcel a otras personas en el círculo de Spinoza). Esa persecución nos parece horrible a nosotros.

La diferencia radica en que a nosotros aquellas verdades y cosas innegables (que solo alguien aborrecible podía decir) que mantenían los círculos calvinistas no nos parecen relevantes. Pero de las verdades y cosas innegables (que sólo alguien aborrecible puede decir) que nosotros mantenemos, parece que sí se obtiene la conclusión que es justo y meritorio la persecución. El problema de esos círculos calvinistas, para estas personas, no está en que persiguieran el pensamiento; es que sólo ellos estaban equivocados en que era la verdad y la falsedad.

El llamado de Spinoza por la libertad de pensamiento sigue vigente. Sigue vigente en particular cuando se trata de aceptar que otros digan cosas abominables. Eso era lo que Spinoza exigía y demandaba de su época al fin (que aceptaran que él podía decir las cosas que sus contemporáneos juzgaban abominables).

El argumento que es tiránico intentar que las personas pierdan una libertad que no pueden evitar tener -la de pensar- y de obligarlos a no proceder a continuar el acto natural producto de ella -el de decir lo que piensan- sigue siendo correcto.

* Spinoza dice ‘lo justo y lo injusto’. En capítulos previos establece que lo justo y lo injusto se deriva y corresponde a la ley. Como dijimos, con su defensa de una libertad de pensamiento total, Spinoza no es liberal.

NOTA. Citamos de acuerdo a la traducción de Atiliano Domínguez, en la edición de Alianza Editorial (del año 2017). Usamos la paginación de la edición crítica de Gebhardt, siguiendo la decisión de la edición que estamos usando.

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Contra la soberanía

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La instalación de la Convención Constitucional ha traído a la palestra de manera recurrente la noción de soberanía. He de reconocer que no es una noción que me sea cercana, y el propósito de esta entrada es exponer las razones de esa lejanía.

La soberanía es, si se lo reduce a lo básico, un poder único e ilimitado. Esa descripción ya debiera ser suficiente porque esa noción debiera ser tratada, al menos, con cuidado. Pero se podría pensar que es una noción imprescindible -que en algún parte hay una fuente originaria y que a ella no le queda más que ser única e ilimitada. Entonces el propósito de esta entrada puede especificarse más: no es una noción necesaria; es posible pensar de otro modo los fundamentos del poder político.

Hacia el final de Estado de Excepción (2003) Agamben tiene la siguiente reflexión -la cual cito de la traducción al francés que es la que tengo:

Le système juridique de l’Occident se présente comme une structure double, formée de deux éléments hétérogènes et cependant cordonnés: un element normatif et juridique au sens strict -que nous pouvongs inscrire ici pour plus de commodité sous la rubrique potestas– et un élément anomique et métajuridique -que nos pouvons désigner du nom d’autorictas (6.9)

Hay una fuente doble, distinta y relacionada, que se manifiestan en tensión, La potestas fuente de las normas, y la autoridad como aquella fuente que no se basa en la norma. Ambas no son reducibles entre sí y ambas son necesarias: sin elemento normativo no se puede operar y sin elemento extra-normativo la norma se rigidiza. El mundo no se puede reducir a su aspecto ordenado (es la misma observación que Boltanski usa en su De la Critique, 2009). Más aún, nos dice Agamben después:

Tant q les deux éléments restent corrélés, quoique conceptuellement, temporellement et subjectivement distincts -comme dans la Rome républicaine avec l’opposition entre Sénat et peuple ou dans l’Europe médiévale avec celle entre pouvoir sprituel et pouvoir temporal -, leur dialectique bien que fondée sur une fiction, peut tout de même fonctionner. Mais lorsqu’ils tendent à coincider en une seule personne, lorsque l’état de exception, dans lequel ils se lient et s’indéterminent, devielt la règle, le système juridico-politique se transforme alors en una machine de mort (6.9)

La soberanía, ese poder anárquico (porque no reconoce superior ni previa sujeción a normas) que construye las normas es precisamente un concepto que unifica esos dos aspectos, y constituye en sí mismo las normas (como un emperador romano que construye en sí mismo la ley, y Agamben analiza esa conexión). La soberanía es un concepto para el estado de excepción como regla permanente,

Una forma de evitar esas consecuencias es pensar que el acto soberano es un acto excepcional, o si se quiere que las consecuencias ilimitadas de la soberanía sólo se muestran en los casos en que se funda el poder. La distinción del abate Sieyés, que hemos escuchado muchas veces en los últimos meses, entre poder constituyente y poder constituido -que uno podría mapear a la distinción entre autorictas y potestas, sólo que trasladada en términos temporales.

Arendt en On Revolution (original de 1963, revisada en 1965) se refiere a la distinción de Sieyés en torno, precisamente, a si la distinción hace lo que se supone debe hacer: Un poder constituyente que funda un poder constituido. Su respuesta, resumiendo mucho el argumento, es que no lo hace. Un poder que no reconoce límite no puede realizar la operación que se le pide, que es la de autolimitarse. Toda decisión del poder constituyente primigenio, porque esa potestad sigue estando ahí, puede ser negada por esa misma facultad. En última instancia, el poder soberano del pueblo no es más que mantener la misma concepción de poder ilimitado y absoluto de la monarquía (y fue para fundar el absolutismo de ella que se inventó la noción) traspasando su lugar del rey al pueblo. La distinción en las palabras de Arendt es entre el poder y la ley, y la idea que no tienen el mismo fundamento.

Hence, the framers of American constitutions, although they knew they had to establish a new source of law and a to devise a new system of power, were never even tempted to derive law and power from the same origin. The seat of power to them was the people, but the source of law was to become the Constitution, a written document, an endurable objective thing (Cap. 4, 2, p. 148 de mi edición Penguin)

Arendt a lo largo del texto compara la revolución de EE.UU. con la Francesa y uno de sus puntos es que en Estados Unidos, al revés que en Francia, sí se pudo constituir un poder -la tarea constituyente fue un éxito. Parte del argumento es que sólo en Francia las ideas de soberanía o de potestad constituyente originaria tuvieron importancia. Sólo ahí, merced al traspaso del monarca al pueblo de la misma estructura, la idea de la voluntad soberana del pueblo tuvo relevancia. Y el efecto de ello era, para Arendt, claro:

The constitutional history of France, where even during the revolution constitution followed upon constitution while those in power were unable to enforce any of the revolutionary laws and decrees, could easily be read as one monotonous record illustrating again and again what should have been obvious form the beginning, namely that the so-called will of a multitude (if this is to be more than a legal fiction) is everchanging by definition, and that a structure built on it as its foundation is buit on quicksand (Cap, 2, 2, p. 154)

El poder ilimitado no puede construir poder. De hecho, Arendt va a enfatizar que en el caso de la constitución de Estados Unidos la idea básica es la de instituir un poder limitado (un poder limitado por leyes) y al mismo tiempo lo que hacen es construir y generar poder (‘the true objective of the American Constitution was not to limit power, but to create more power’, Cap, 2, 1, p. 145) limitar el poder no siendo el verdadero objetivo porque era evidente).

¿Cómo se logra esa unión de constituir un poder limitado y generar nuevo poder? Arendt enfatiza una idea de Montesquieu -que también usa en La Condición Humana-: la noción que una ley lo que hace es asociar elementos, y es el poder de la asociación lo que genera efectivamente poder, capacidad. Y ese poder, precisamente porque es algo generado a través de la asociación, no es algo que pueda entenderse a través de una idea de una fuente única de cual deriva todo poder. La idea que lo público no debe concebirse como naciendo de una unidad dada de un pueblo (que es la fuente) sino de la alianza es algo que Arendt recuerda proviene de los romanos. Claudia Moatti (Res publica, 2018) enfatiza la diferencia entre la nación pre-política y la constitución de la cosa pública que es lo político:

La même langue, la même ascendance, la même nation ne définissent qu’un niveau de réalité de l’association humaine, un niveau que nous pourrions dire natural. Bien différente est, pour lui, la cité qui est, elle, una societas iuris -une société politique fondée sir un pacto, nosu allons y revenir (Res Publica, Cap. 1, anexo 2, p. 69)

Es la idea de pacto lo que permite esa articulación, Y si el pacto es el acto basal de lo político, entonces no hay un ente que es el soberano, sino que siempre lo político refiere a lo plural. Volviendo a Agamben, es precisamente por el hecho de la pluralidad que se define lo político, y por ello requiere una articulación doble (potestas–autorictas, un lugar para la realización de la norma otro para su legitimidad; la diferencia entre fuente del poder y fuente de la ley en Arendt). Uno de los puntos esenciales de la argumentación de Agamben en todo el Homo sacer es que la modernidad no tiene su paradigma político de las ideas clásicas, de la idea de polis. Así inicia El Reino y la Gloria (2007) con la siguiente idea:

Cette enquête porte sur les modalités et les raisons qui ont poussé le pouvoir, en occident, à prendre a forma d’une oikonomia, c’est-à-dire d’un gouvernement des hommes (Prémisse)

Y uno pudiera aquí repetir unas palabras que están al principio del Economica, que ha sido atribuido a Aristóteles (cito de mi edición en inglés, Princeton University Press)

The sciences of politics and economics differ not only as widely as a household and a city (the subject-matter with which they severally deal), but also in the fact that the science of politics involves a number of rulers, whereas the sphere of economics is a monarchy (Libro I, 1)

En última instancia, la soberanía es una falsa noción porque intenta trabajar la política como lo que no es -como algo que surge de lo único en vez de lo plural.

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Una observación sobre la ética kantiana: Las razones de pensar la moral como ley

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La siguiente cita es larga pero en ella Kant muestra los elementos que queremos discutir sobre su ética. Está en el capítulo 3 de la análitica de la razón práctica: ‘De los móviles de la razón pura práctica’.

Es muy hermoso hacer el bien a los hombres por amor y por compasiva benevolencia, o ser justo por amor al orden, pero esto todavía no es la verdadera máxima moral de nuestro comportamiento, adecuada a nuestra condición entre seres racionales, como hombres, cuando pretendemos, por así decirlo, cual soldados voluntarios, pasar con quimérica soberbia por alto el pensamiento del deber e independientes del mandamiento, queremos hacer sólo por propio placer aquello para lo cual pensamos que no nos es necesario ningún mandamiento. Estamos sujetos a una disciplina de la razón y en todas nuestras máximas de sumisión a ésta no debemos olvidar no sustraerle nada ni disminuir, por una ilusión de amor propio, la autoridad de la ley (aunque ésta sea dada por nuestra propia razón), poniendo el fundamento determinante de nuestra voluntad, si bien conforme a la ley, en otra cosa que la ley misma y en el respeto hacia esta ley. Deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral. Si bien somos miembros legisladores de un reino moral posible mediante la libertad, puesto ante nosotros por la razón práctica como objeto de respeto, somos a mismo tiempo súbditos de este reino y no su soberano, y desconocer nuestro grado inferior, como criaturas, y el rechazo presuntuoso de la autoridad de la ley santa es ya una infidelidad a la ley según el espíritu, aun cuando se cumpliera la letra (p 146-7 primera edición, p 82-3 edición de la Real Academia, edición de la Biblioteca Immanuel Kant, FCE, traducción de Dulce María Granja Castro)

La parte esencial es el hecho que de acuerdo a Kant ‘deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral’. El hecho que queramos de acuerdo a nuestra voluntad el bien es inmaterial, y en última instancia la benevolencia no es el bien. El bien consiste no sólo en seguir el mandamiento moral, sino en seguirlo como ‘mandato’. Quien hace el bien porque reconoce que es lo que hay que hacer como ley y no quien hace el bien porque siente que hay que hacerlo es el verdadero carácter moral en Kant.

Es importante destacar lo extraño de la posición. La ausencia del ‘querer hacer las cosas’ (más allá del ‘tener que cumplir la ley’) bien puede ser vista, desde otras perspectivas, como una falta. Si realmente no quieres hacer eso y sólo lo haces como deber, en realidad no es suficiente. Eso es justamente lo esencial en Kant.

Observemos entonces que es lo que está en juego. Como llega y que se sigue de esa exigencia.

La siguiente cita nos puede explicar algo más acerca del rechazo a la benevolencia (ese querer el bien, no simplemente aceptar la ley):

Así, la felicidad de otros seres podrá ser el objeto de la voluntad de un ser racional, pero si ésta fuera el fundamento determinante de la máxima, habría que presuponer que nosotros hallamos en el bienestar de los demás no sólo un deleite natural, sino también una necesidad subjetiva, como lo implica el carácter simpatético en determinados hombres. Empero esa necesidad no puedo presuponerla en todo ser racional (y de ninguna manera en Dios) (p. 60 primera edición, p. 34 edición de la Real Academia, Cap 1.

El caso es, ¿por qué no se puede presuponer esa necesidad en todo ser racional? El motivo de ello no puede ser el meramente empírico que en la realidad sucede que todo el mundo no siente ello. Al fin, ello se podría decir de seguir ese deber de la moral también (que no todo el mundo lo siente). Sin embargo, todo sentimiento -en Kant- es finalmente un asunto empírico y particular en términos intrínsecos. La única forma de universalidad es a través de la razón (que sigue siendo válida incluso si no todos la reconocen). Kant puede defender que, finalmente, todos reconocen la ley moral (quien la quiebra sabe que la quiebra, y sabe que no está siguiendo su deber, y sentirá el efecto de ello); pero incluso si ello fuera falso, la validez de una ley universal sólo podría basarse en la razón. Y si ello es así, entonces el sentimiento sería insuficiente para validar la ley moral.

El problema con ese argumento (que es al fin, la idea de Kant) es que ello puede fundamentar porque no es suficiente con el sentimiento, pero no para anular el valor moral del sentimiento. Todavía podría decirse que quienes aúnan su carácter a la ley (quienes por su sentimiento quieren lo mismo, y entonces refuerzan, que la ley manda) tendrían mejor carácter moral, serían ‘mejores personas’.

Conste que eso no es directamente negado por Kant. La siguiente cita muestra que ese aunar puede ser un deber también:

Ahora bien, se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber y la amarga reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresión de la ley. Por consiguiente, no se puede sentir este contentamiento o esta perturbación del alma antes de conocer la obligación ni fundamentar esta última en aquéllos. Hay que ser, por lo menos a medias, un hombre honesto para poder hacerse, aunque sea, una representación de estos sentimientos. Por otra parte, no niego en absoluto que, así como mediante la libertad la voluntad humana es inmediatamente determinable por la ley moral, sea igualmente posible que el ejercicio frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente un sentido de contentamiento consigo mismo; más aún, es parte del deber el establecer y cultivar este sentimiento que en realidad es el único que merece ser llamado sentimiento moral (p 67-8 primera edición, p. 38 edición de la Real Academia, Cap. 1 Analítica)

Pero prosigue Kant diciendo que ese sentimiento en todo caso no constituye la idea del deber, que es la fundamental. Incluso cuando está más cerca de darle importancia al sentimiento, este desaparece -al fin- de lo que crea la estimación moral -que debe ser basada en el puro reconocimiento del deber de la ley.

Parte de todo lo que explica este tipo de argumentación es, creo, que la moral kantiana se basa en la idea de ley. Toda su lógica está pensada en términos de máximas de conducta (o sea de normas); y la relación con una norma es de seguir/quebrar. La preocupación por el carácter moral (característica de otras éticas, como la aristotélica) es bien distinta. Se busca el carácter, porque lo moral no se deja reducir a una simple aplicación de una regla (por eso, la moral es un asunto de una razón práctica en Aristóteles) -porque lo moral no tiene la forma de una ley. En Kant es al contrario, y la moral se construye sobre el molde de la conducta legal, y por lo tanto de la relación con la conducta legal.

Mi impresión es que lo que está detrás de ese razonamiento no es tanto un tema moral, sino una preocupación política. Es en torno a la pregunta política por el orden social que la idea de la relación con la ley adquiere centralidad. Una preocupación por el carácter, basada en el hecho que la conducta no se deja reducir a reglas (el espíritu no la letra); lleva entonces a defender moralmente el que no siempre hay que seguir la ley. El tema no es tanto el que en la ética de Kant el desobedecer una ley positiva no pueda ser moral, sino fundamentar la idea de deber en torno al cumplimiento de una obligación pensada como una ley.

Pensada la moral como ley entonces es posible hacer algo que es relevante para constituir un orden político (que insisto es distinto de una preocupación estrictamente moral), y en particular para fortalecer la idea que seguir la ley es algo moral. La distinción de la relación del sujeto como legislador de la relación como súbdito.

Esa no es una distinción exclusiva al Kant de su teoría ética (está de hecho en Rousseau y en Kant aparece por ejemplo en su célebre ¿Qué es la Ilustración? que es más bien un texto político). Esa distinción permite unir la libertad con la obligación; y ello es crucial para poder fundar moralmente la idea de obligación. En cuanto legisladores somos sujetos libres que decidimos cuál es la ley -aplicamos nuestras capacidades para la discusión y el razonamiento (que luego son a su vez, para Kant, universales). Ese asentimiento como legisladores es lo que le da la base moral a la obligación de seguir la ley, puesto que no se obedece en términos maquinales, sino a lo que producimos en tanto legisladores. Pero dejando de ser legisladores, portadores de una razón pública de discusión, pasamos a ser sujetos privados, cuya relación con la ley es de obediencia (puesto que ya no estamos creándola, sino operando en un mundo ordenado por leyes).

La distinción entre legislador (ciudadano como público) y súbdito (sujeto privado) que equivale a momentos de libertad y obediencia en relación a la ley, es una distinción política. Una distinción cuya principal utilidad es permitir fundar una visión de cómo se constituye, y como se legitima, el orden político. Es la política entonces la que entrega uno de los fundamentos de por qué pensar la moral como ley, y entonces de por qué pensar la conducta moral como una conducta de ‘deber y obligación’: De un deber que creamos como legisladores y que seguimos como súbditos. Es por ello que los sentimientos morales (para usar la frase de Smith y una preocupación común en el pensamiento inglés del siglo XVIII) no pueden operar como fundamento de la moral -porque a través de ellos no se puede fundar una distinción política.

Si la moral es pensada como ley, eso se debería -entonces- a preocupaciones políticas.