Historia de las Tecnologías Sociales (XIII). Religiones Universales

Estupa budista en templo Wat Umong Suan Phutthatham, Chiang Mai, Tailandia. Los estupas son construcciones para guardar reliquias. El budismo es un ejemplo de una religión universal de salvación, y su expansión por el sudeste asiático y por Asia una muestra de su voluntad de conversión. El budismo es la más ‘diferente’ de estas religiones, pero comparte las características básicas de este tipo de religión que emerge entre el primer milenio AC y el primer milenio de nuestra era.

Las religiones de los inicios de la civilización, y de buena parte de las sociedades tribales existentes, son religiones comunales: Sus dioses son pensados como dioses de y para esa cultura concreta. No se espera que otros los sigan, y se  puede mantener la idea (y de hecho así era entre los romanos) que lo que debe hacerse es que cada quien siga la religión de sus mayores.

La aparición de imperios universales, que aspiran al menos a la universalidad, también trae consigo la aparición de religiones universales. En el imperio de los aqueménidas inicia esta práctica con el zoroastrismo (la primera y la menos exitosa de todas estas religiones). Los persas no pretendieron suplantar todas las religiones de los diversos pueblos que dominaron con su religión, pero es claro que por eso mismo consideraban a los otros pueblos como inferiores -existía una religión verdadera y era la que ellos seguían.

En cualquier caso, a ello siguen otras religiones universales: El cristianismo, que nacido en la periferia del Imperio Romano, se convierte posteriormente en la religión oficial de dicho Imperio (y de otros estados cercanos, Armenia o Etiopía); el budismo, que se expande desde la India al Asia Sudoriental y por el oriente de Asia (y que después de ser religión oficial de los Mauria pierde peso en su lugar de origen), aunque parte importante de lo que diremos resulta más aplicable a su versión mahayana; y la aparición de la última de ellas, el Islam en el siglo VII.

Estas creaciones universales han experimentado grandes éxitos, y han resultado bastante más duraderas que cualquier Imperio, y han sabido sobrevivir a cambios sociales importantes y a trasladarse por múltiples contextos sociales. En la actualidad las tres principales que hemos mencionado son las religiones de la mayor parte de la humanidad, y una parte no menor de quienes no creen en religión alguna viven en culturas que han sido muy influencias por dichas religiones.

La conversión y la religión universal.

¿Qué es lo que hace que una religión universal sea universal? Más allá de sus dogmas (de ser la depositaria de la única verdad) lo que las termina de convertir en religión universal es la idea de conversión: la idea que es algo positivo y a buscar que los infieles se transformen en fieles.

La predicación es un mecanismo que usan todas estas religiones, o la admiración a través del ejemplo (la vida santa de alguien que resulta tan meritoria que otros la imitan). No ha sido el único medio en cualquier caso.

La idea que la violencia es un medio para expandir la religión, o al menos para atacar si no infieles al menos herejes (discutiremos esta diferencia más adelante), han sido común. El cristianismo que inicialmente se expandió por medios muy pacíficos y cuya principal relación con la violencia era recibirla, cuando adquieren la capacidad de imponer por la violencia su religión la usaron, y ya tenemos usos de ello en el caso de la disputa del arrianismo  (ya el 343 en el Concilio de Sardica los obispos reunidos mencionan una serie de actos de violencia ejercidos entre cristianos, en su caso atacando a los arrianos; pero los actos de violencia fueron mutuos), y la expansión del cristianismo contra el paganismo fue usado, por ejemplo, por Carlomagno en sus guerras contra los sajones. La primera expansión del Islam fue realizada a través de medios violentos; aun cuando esta expansión no es igual a la conversión: el Islam reconoce a los ‘pueblos del libro’ su legitimidad y por lo tanto su conversión no fue exigida, y durante siglos subsisten importantes grupos cristianos en tierras islámicas, sus conversiones son posteriores y basadas muchas veces en las ventajas de incorporarse a la sociedad de los creyentes (no se pagan tributos y se accede a los beneficios de esa comunidad); y la expansión del Islam en el sudeste asiático se realizó por conversión y no por conquista: los comerciantes musulmanes expandieron una religión que no estaba en contra del comercio y varios soberanos adoptaron una religión que les permitía una conexión con un mundo mucho mayor y durante el siglo XIV Ibn Battuta pudo conversar con soberanos musulmanes en Sumatra (con la inscripción más antigua de un soberano islámico fechada en 1297). La guerra santa ha sido un acompañante de las religiones universales, y es el budismo -al mismo tiempo la menos organizada de todas esas religiones y la más cercana a ser más bien una enseñanza y ejemplo de vida de santidad- donde ello menos ocurre.

Estas religiones no inventan la asociación entre religión y guerra (entre los mesopotámicos en más de un período las guerras entre Estados son vistas además como luchas entre sus dioses), pero sí inventan como motivo de ellas, o al menos justificación y racionalización, a la religión. En cualquier caso, un mandato de predicar, o de ampliar las tierras de la religión (el Dar al-Islam del islamismo), resulta común.

Religiones universales de salvación

Una segunda característica, que fundamenta el éxito de la primera, y es quizás la fundamental -la que las diferencia específicamente de otras religiones, es que son religiones de salvación. En ese sentido, lo que realizan es una operación de internacionalización de la religión. Las religiones comunales suelen ser religiones centradas en los ritos y en las prácticas externas: Con tal que ellas se cumplan, no interesa mucho que es lo que piensen las personas (y así en la antigüedad clásica una parte no menor de la élite era bastante poco religiosa en los primeros siglos de nuestra era, pero dado que seguía practicando los ritos no resultaba tan relevante).

Estas nuevas religiones, en cambio, tienen otro punto de partida. Se enfrentan, simplificando mucho, al problema del mal en el mundo, e intentan darle una solución a vidas llenas de dolor y sufrimiento (las religiones de salvación no se entienden si no se parte de una experiencia muy común para la cual la expresión ‘valle de lágrimas’ es adecuada). Es también respuesta a una ansiedad más ‘metafísica’ si se quiere -al hecho de la muerte e intentar darle sentido. La preocupación por la salvación es una forma de orientación trascendente; y el paso del antiguo paganismo clásico al cristianismo un caso de una cultura que pasa de una orientación hacia el mundo a una orientación desde fuera del mundo. La exhortación a despreocuparse por lo que sucede en este mundo para preocuparse de lo que realmente importa -la vida eterna o la liberación de la vida en el mundo- es común en estas religiones. La Ciudad de Dios (escrita entre el 412-426) de Agustín es uno de los textos clásicos donde se manifiesta esta actitud.

Las religiones comunales, que muchas veces estaban más orientadas a propiciar a los dioses para asuntos concretos en este mundo no estaban particularmente bien orientadas para ello. Tampoco es que no tomaran en cuenta estos asuntos, y de hecho versiones de vida de ultratumba son comunes (y comunes son las que ofrecen visiones positivas). Resultaba extraño, en todo caso, lo que las religiones de salvación sí ofrecen: una promesa de salvación universal.

En otras palabras, todos pueden salvarse, superar la existencia brutal y dolorosa, y acceder a una existencia superior, alejada del mal. Teológica y filosóficamente el paraíso cristiano, el islámico y el nirvana budista son muy distintos, pero todos ellos son formas de salvación a la que pueden acceder todos los individuos.

Y ello es una promesa poderosa. Una anécdota personal. Años ha, escuchando una versión del Mesías de Haendel, el coro del Aleluya, con todas sus repeticiones del ever and ever viví la potencia de la promesa de vida eterna. La fuerza de esa promesa entre las primeras poblaciones a las cuales se predicó debe haber sido inconmensurable. La idea que tú, individualmente, eras objeto de la preocupación divina por tu salvación cambió todas las cosas.

Si la conversación es la forma operativa a través de las cuales se establece una religión como universal, la salvación es el fundamento de dicha operación: El mandato de convertir se acrecienta cuando se lo piensa como la forma de lograr que los otros se salven (¿como dejar que los otros no se salven?) y el aliciente a ser convertido se acrecienta cuando se recibe la promesa que serás salvado.

La conversión y la salvación dependen, como se puede observar, del hecho que una religión universal tiende a la exclusividad. Ello es manifiesto en el caso del cristianismo y el Islam, lo es menos en el budismo -donde es menos manifiesto que el camino budista sea la única forma de alcanzar la salvación, sin embargo es claro que se destaca que es el pensamiento budista el que muestra las verdades principales sobre la vida y los objetivos a lograr. No se aplica tanto la idea que fuera de esta religión no hay salvación, pero sí se mantiene que es esta religión donde se conocen los estándares de la salvación (y se sigue, entonces, que entrega la forma más adecuada).

El desarrollo de la teología. 

Lo cual nos lleva a la tercera característica de interés: La exclusividad de la salvación lleva al enfrentamiento con las otras religiones. Ahora, todo lo que hemos dicho -conversión, salvación, exclusividad- requiere de un discurso que lo fundamente. Hay un motivo por la cual estas religiones tienen profetas fundadores: hay que dar razones para establecerlas como el camino a la salvación.

Lo cual quiere decir, entonces, que estas religiones desarrollan, si no inventan, la teología -el discurso racional sobre los temas religiosos. No por nada crean escuelas religiosas, y que para ser un funcionario de estas religiones hay que estudiar (lo cual no es cierto en muchos otros casos). El ulema islámico, aquellos versados en el conocimiento de su religión (y, en este caso, lo que estaba íntimamente ligado, el conocimiento e interpretación de la ley), con sus respectivos lugares de estudio, ya aparecen alrededor del siglo X. En el caso del cristianismo el que los clérigos deban haber estudiado es algo que progresivamente se va instaurando, y por lo cual en más de una ocasión de reforma se fortalece.

No por nada en todas ellas hay una relación no menor con los desarrollos filosóficos realizados fuera de la religión, o ellas mismas lo crean. Mientras que, de hecho, en Grecia -lugar puesto muchas veces como origen de la filosofía, y aunque ello se niegue, lugar de desarrollos filosóficos de largo aliento- no era así. Platón tuvo más influencia en el cristianismo que en la propia religión de su época; y la influencia de Aristóteles en el pensamiento islámico en su edad de oro y en el escolasticismo medieval es bastante conocida. En el caso del budismo podemos plantear tanto que desarrolla una filosofía de manera interna, como que en la discusión con otras tradiciones entra en diálogo con filosofías externas (es el caso en China por ejemplo en la relación con el taoísmo). Es este tipo de religiones el que conoce y desarrolla esta unión de filosofía y religiosidad

Todos estos desarrollos crean un discurso que defiende entonces como la propia religión es correcta y las otras, los de los infieles no lo son. Pero además al crearse este fundamento se crea, por lo mismo, la posibilidad de la separación al interior de la religión: diversas versiones e interpretaciones (fundar algo en un argumento genera la posibilidad de alternativas por ese mero hecho). Las diferencias entre católicos y ortodoxos en el cristianismo (y antes del cisma del siglo X tenemos las diferencias con el arrianismo, con el nestorianismo y todas las vicisitudes dogmáticas de los primeros siglos); en el Islam la diferencia entre suníes y chiítas; en el budismo la diferencia entre theravada y mahayana. No entraremos en las diferencias que sustentan estas divisiones, sino centrarnos en que ellas existen y tienen fundamentos internos. En una religión politeísta tradicional no hay conflicto entre los diversos dioses ni interpretaciones oficiales, pocas veces hay libros sagrados. Aquí si hay una serie de creencias que definen una ortodoxia, y por lo tanto una heterodoxia. Las religiones universales de salvación no sólo generan la categoría de infiel, generan la idea del hereje.  El hereje no necesariamente es alguien a combatir (en el budismo las diferencias doctrinales no son de ese estilo) o donde las diferencias sean tan profundas que se abra un abismo completo (así, los cristianos usualmente reconocen ciertas prácticas realizadas por otros, como el bautismo); pero sí aparece como alguien con ideas incorrectas.

La exigencia de estudios y de interpretaciones opera porque, en último caso, estas religiones cuentan con escritos sagrados. El budismo originalmente no cuenta con ellos, Gautama es más bien un predicador oral (más cercano a una figura como Sócrates o Confucio en última instancia), pero el desarrollo del budismo fue generando algunos textos que adquieren ese carácter. Textos sagrados no son, en sí, un invento de estas religiones: cánticos y ceremonias puestas por escrito son conocidas. Lo importante es lo que ellas hacen con esos textos: estudiarlos, analizarlos y discutirlos; no meramente usarlos en la práctica del culto. Las religiones universales intelectualizan la religión.

La aparición del monasticismo como funcionario religioso.

Hay una característica del personal religioso que también resulta de interés: la importancia que adquiere el monasticismo (que surge alrededor del siglo V AC en el caso del budismo y en el siglo III en el cristianismo). El monje no es tan sólo un personaje que elige una vida ascética, una vida bajo una regla exigente; desde el punto de vista institucional resulta relevante que estamos ante un caso de alguien que (a) es religiosamente muy celebrado e importante y que (b) no tiene relación directa con la administración del culto hacia la población general.

En el monje queda de manifiesto el hecho que las religiones de salvación no se pueden reducir a la reproducción de los ritos y prácticas sagradas. Ya es significativo que el culto como tal adquiera características de predicación hacia el conjunto de los feligreses -quienes no necesitan sólo participar de la actividad comunal sino escuchar lo que su religión les dice. A eso hay que sumar el hecho que algunos de los miembros más importantes de su religión no tienen relación con la administración de actividades de culto en los que participa toda la comunidad, sino que están orientados (internamente) a una comunidad de virtuosos religiosos, de especialistas en la santidad.

El monasticismo, que adquirió un gran impulso en estas religiones, sintetiza el carácter interno, profundamente individual que tienen estas religiones. Todas ellas, finalmente, lo que prometen es la salvación individual de cada persona.

Lo hacen incluso aunque la construcción de una vida en comunidad es algo que es común en la generación del monacato. La vida en el monasterio es, al mismo tiempo, una forma muy intensa de vida en comunidad y la realización de una individualidad muy fuerte. Es una combinación que no se da en muchas situaciones, y está entre lo que convierte la vida monástica en algo tan peculiar.

Excurso sobre la naturaleza moderna del cristianismo en sus primeros siglos.

La idea que la modernidad es secular, o al menos que la modernidad se encuentra en oposición a la religión, no ha dejado de ser una afirmación recurrente y que se mantiene, a pesar de todas las críticas a la tesis de la secularismo. Muchas veces la discusión se plantea en el nivel de las creencias individuales; pero en una historia institucional no es ese el camino a seguir.

Desde ese punto de vista lo que resulta interesante es observar como varias prácticas que se asocian con la modernidad no sólo ya están en las religiones universales de salvación -al fin y al cabo, la afirmación que las ideas modernas son versiones secularizadas de ideas religiosas es antigua-; sino que estamos ante prácticas características de la modernidad que son parte de las que fundan esas religiones.

El caso del cristianismo y la práctica conciliar es, en este sentido, relevante. La doctrinas se elaboran, o al menos se determinan, en concilios. Lo cual es muy usual en los primeros siglos de dicha Iglesia, listando a continuación los concilios ecuménicos: Concilio de Nicea (325), Constantinopla (381), Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla (553), Constantinopla (680-1), Nicea (787). Los concilios posteriores son tras la división entre iglesia de occidente y oriente. Los principales dogmas, la condena como herejías de los derrotados, se establecen en dichas ocasiones.

Un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Las decisiones de los concilios, se podrá decir, son producto de presiones externas y no de la libre expresión de sus participantes, pero así ocurre con muchas de esas instancias, lo cual no quita que sean deliberaciones colectivas. Hay una vieja expresión de Edward Gibbon, nada amigo de la religión, en torno a que el mero hecho que en los concilios reaparecieran prácticas como el soborno era una muestra de cierta libertad, sólo se compra cuando la obediencia del otro no está dada. Nada de ello obsta para que las principales decisiones dogmáticas se establezcan de ese modo, no por una decisión individual (si se quiere la centralización de ello en el Papado es algo posterior, así no funcionó la Iglesia en sus primeros siglos; y de todas formas la práctica conciliar no ha desaparecido del catolicismo). Fue la comunidad la que decidió que el dogma era la trinidad o la encarnación.

Ahora bien, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación con la cual se llega a una decisión, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? No sólo las instituciones políticas parlamentarias, sino incluso se puede decir que la ciencia, una de las instituciones distintivas de la modernidad, no opera de un modo individual, sino a través de una discusión colectiva. En ese sentido, se puede plantear que el cristianismo tenía un carácter de cierta modernidad ya en sus inicios.

Las religiones universales de salvación son uno de los ‘inventos’ más relevantes de la vida social que se produjo después del origen de la civilización. Si bien su carácter universal se puede plantear se ha asociado al desarrollo de los imperios universales, es claro que les han sobrevivido. Quizás las necesidades a las que dan cuenta, y las formas y prácticas con lo que lo han hecho, han resultado cruciales para las personas. No es extraño, en todo caso, entender el atractivo de sus promesas.

El Avesta, las escrituras sagradas del zoroastrismo, la primera de ellas, terminan de este modo:

‘Keep us from our hater, O Mazda and Ârmaiti Spenta! Perish, O fiendish Drug! Perish, O brood of the fiend! Perish, O world of the fiend! Perish away, O Drug! Perish away to the regions of the north, never more to give unto death the living world of the holy spirit!’ (Fargard XXII)

La promesa de vida en vez de la muerte es la promesa basal de estas religiones, y uno de los fundamentos de sus permanencias.

Historia de las Tecnologías Sociales (XI). La consolidación de la conexión de la civilización en el Viejo Mundo (500 – 1500)

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El Canon de Ibn-Sina (más conocido como Avicena). Uno de los máximos textos de la edad de oro del Islam, que influyó además en Europa, escrito por un intelectual nacido cerca de Bukhara, en Asia Central. Aparecen ahí unidos varios fenómenos claves del período: la expansión del Islam, la expansión de la civilización por Eurasia y la comunicación de las viejas zonas civilizadas.

El hito inicial de este período es la irrupción del Islam, y una de sus características principales es la consolidación de las conexiones entre todas las áreas civilizadas en el viejo mundo (como ya dijimos, son los tiempos clásicos de la ruta de la Seda). Al mismo tiempo, un tema ‘cultural’ que estas diversas áreas se enfrentan, y resuelven de formas muy diferentes, es la relación entre las nuevas religiones y sus viejas culturas. En esta entrada primero haremos una muy breve narración por las principales áreas civilizadas del viejo mundo; y luego nos centraremos a discutir estas dos tendencias que hemos mencionado -conexiones y relación con su tradición ‘clásica’.

1. La irrupción del Islam.

El año 610 Mahoma empieza a predicar en La Meca. Hacia el 622 huye a Medina (la Hégira). El 629 conquista La Meca, uniendo a los árabes. Después de ello se inicia una rápida expansión militar: Enfrentados a unos debilitados Imperio Romano de Oriente y Sasánida (que justo habían terminado una ruinosa guerra entre ambos), el 634 triunfan en Yarmuk frente al imperio romano, y proceden a conquistar Egipto, Siria y (temporalmente) Anatolia, sitiando infructuosamente Constantinopla entre 674-768 (con otros intentos posteriores) ; el 636 triunfan en al-Qadisiyyah, iniciando la conquista de los sasánidos, y con ello de Mesopotamia y de Irán. A estos triunfos siguen otros (en el Mediterráneo y en Asia Central), y hacía 751 ganan la batalla de Talas en el Sir-Daria contra un ejército chino de la dinastía Tang. El 711 se inician las irrupciones hacia el valle del Indo, que es el mismo año donde en Guadalete derrotan a las fuerzas del rey visigodo e invaden España.

En alrededor de un siglo, el Islam -la última religión monoteísta proselitista- conquista una parte no menor del mundo ‘civilizado’ y además entra en contacto directo con todas las zonas ‘civilizadas’ del viejo mundo, desde los francos latinos en el occidente de Eurasia hasta el Imperio Chino en el oriente del mismo continente. Esos dos hechos -la constitución definitiva de la constelación religiosa ‘moderna’ y el contacto directo al interior del viejo mundo- marcan un hito importante del desarrollo de la historia de las sociedades, y el nacimiento del Islam, entonces, se constituye en uno de los principales hitos de dicha historia. Los siguientes alrededor de 1.000 años (hasta los eventos del 1.500) pueden observarse como el último despliegue de la civilización antes de la emergencia de las ‘sociedades modernas’.

 

2. El Nacimiento de Europa.

La caída del Imperio Romano de Occidente es una noción común. Como todas las nociones comunes muy criticada, pero sigue existiendo una base a la noción. La idea de colapso -de pérdida de ciudades, disminución del conocimiento de la escritura, la ‘edad oscura’- funciona relativamente mejor para las partes del imperio más lejanas del mediterráneo. En España o en Italia hay transformaciones, y las grandes ciudades disminuyen bastante de población (para el caso, la misma Roma), pero no hay desaparición de la vida urbana. Las zonas que recupera Justiniano -Italia, el norte de África, parte de España- corresponden precisamente a zonas donde seguía operando la vida ‘civilizada’. Por otro lado, el Imperio Romano de Oriente seguía operando, más o menos bajo los mismos parámetros tradicionales. Si se quiere, la vida urbana había perdido fuerza, pero la misma Constantinopla o las viejas ciudades de cultura griega como Antioquía o Alejandría seguían funcionando. Todas las discusiones y elaboración teologal de los primeros siglos del cristianismo como religión oficial muestran una sociedad que seguía teniendo capacidad para generar un estrato dedicado al estudio -y ello es muestra clara de complejidad.

En cualquier caso, tras la irrupción del Islam, la situación cambia radicalmente. Hasta ahora habíamos usado para referirnos a las civilizaciones en el costado occidental del viejo mundo el término de ‘mediterráneo’; pero eso deja de funcionar en la época. Los estados ‘europeos’ pierden sus territorios en Siria-Palestina y en toda la costa sur del Mediterráneo -terrenos llenos de obispos y patriarcas que dejarán de serlo o donde ellos perderán relevancia. Al mismo tiempo, se van formando los estados generados por las invasiones bárbaras (los francos, los lombardos en Italia en particular); y de hecho, el tiempo de las ‘invasiones’ puede terminar con la aparición y sedentarización de los magiares en la llanura húngara. Sigue existiendo, empero, un elemento de continuidad: El Imperio Romano de Oriente sigue siendo la principal y más poderosa formación estatal europea durante la época, y Constantinopla lejos siendo la ciudad más importante; y para los tiempos de Basilio II (976-1025), cuando el imperio vuelve a dominar la península balcánica completa, Anatolia, con algunas posesiones en Italia, Crimea o Siria, ha alcanzado su máxima extensión.

Entre los siglos VIII y X uno puede observar además una expansión de la ‘civilización’ -en otras palabras, de una formación estatal, de la escritura, de las ciudades- más allá de lo que habían llegado los romanos. Carlomagno (gobierna entre 768-814) implica una expansión en Alemania con la subyugación de los sajones, y en los siguientes siglos hasta alrededor del 1.100 encontramos el nacimiento y desarrollo de las diversas monarquías que formarán el sistema europeo: Se forma el Sacro Imperio Romano Germánico, la corona de San Estaban (Hungría) el año 1.000, el 966 Mieszko I se convierte al cristianismo en Polonia, y así con otros países. Son al mismo tiempo los siglos en que se refuerza la vida urbana en los lugares donde ella ya existía (por ejemplo, el movimiento comunal en Francia en el siglo XII, que sirvió para reforzar la autoridad de la dinastía de los capetos) o su expansión en zonas que no la habían conocido previamente (Hamburgo nace el 808 y es sede de obispado el 831, el castillo de Praga fue fundado en 880). El mundo ‘feudal’ que ya se está conformado hacia el año 1.000 es un mundo rural, con un bajo nivel de escritura, y con un Estado que sólo con dificultad fue diferenciándose como tal del patrimonio familiar; pero en cualquier caso, ya cuenta con esos elementos; y el desarrollo del medioevo irá acrecentando la  importancia de esos elementos, cosas tan ‘medievales’ como las catedrales o las guildas son fenómenos urbanos finalmente.

La forma de nombrar los ejemplos de creación de Estados no es casual: en toda esta expansión de las formas de la civilización, eso se hace a través de la conversión al cristianismo, y buena parte de los ‘elementos’ de la civilización están relacionados con la organización del cristianismo. El principal estrato letrado son los clérigos (que son los que conocen el principal lenguaje de la escritura, el latín), muchas ciudades se generan a partir de una sede obispal y en cualquier caso las instituciones religiosas son centrales en su desarrollo, y durante buena parte de la época el ‘funcionariado’ también estaba asociado a la religión. Antes de ser Europa, eso era la cristiandad.

Una cristiandad que, por cierto, estaba dividida. Las tensiones entre los ‘latinos’ y los griegos ortodoxos (entre el papa en Roma y el emperador y el patriarca en Constantinopla) se habían desarrollado por largo tiempo, y hacia el 1054 se desata el cisma entre las dos iglesias (que se excomunican mutuamente). La expansión de la civilización por Europa también se hará, entonces, bajo la égida de dos formas del cristianismo -y en última instancia de dos fuentes de legitimidad y de cercanía cultural. La civilización del medioevo en Europa era una que pensaba y buscaba en términos de universalidad (una Iglesia y un Emperador) pero en la práctica ello no resultó de esa forma.

La edad media europea ha tenido mala prensa en general, en particular siendo mirada con menosprecio por la civilización islámica y por sus sucesores, y los críticos del eurocentrismo siempre recuerdan la posición periférica de Europa en esos tiempos. Sin embargo, tras los primeros siglos de reconformación, que son de hecho su período más débil, lo que sigue es un período de expansión y crecimiento: crece la población, se ‘civilizan’ nuevas tierras, tecnológicamente, de hecho, son siglos de grandes transformaciones (nuevas formas de arado, el nacimiento de tecnologías mecánicas como relojes etc.). La situación de las ciudades es un buen ejemplo de lo que se genera en la Edad Media: Se desarrolla una red urbana relativamente densa (en los Países Bajos en el Rin, en el Norte de Italia, lo que todavía es la ‘blue banana‘ en la Unión Europea) con muchas ciudades de tamaño medio o pequeño. No hay ciudades comparables a las grandes ciudades imperiales (aparte de Constantinopla, de la cual hay múltiples testimonios del impacto que tuvo en quienes la visitaron), pero posee gran vigor y dinamismo: Una ciudad como Rostock, en la costa del Báltico, tiene 10 mil habitantes hacia fines del siglo XIV, pero es sede de Universidad desde 1421, posee un reloj mecánico astronómico en 1472 e imprime su primer libro en 1476. Es el dinamismo conjunto de múltiples ciudades de rango más bien menor lo que constituye una de las características claves de la historia europea. Hacia los últimos siglos del período (en la Baja Edad Media y durante el Renacimiento), Europa vuelve a recuperar la posición de la civilización mediterránea en la antigüedad clásica: una más entre otras zonas de alta civilización.

 

3. Del Califato universal a la disgregación de la unidad del islamismo.

La expansión árabe genera una unidad política: El Califato. Al principio, todas las tierras dominadas por el Islam reconocen sólo un líder. El primer Califa es Abu Bakr (632-634), sucesor de Mahoma; y durante las primeras transiciones se mantiene esa unidad, a pesar de las diversos conflictos: la rápida expansión de los sucesores de Mahoma mantiene la unidad de la empresa. Hacia el 750 el Califato alcanza su máxima extensión -incluyendo tierras desde la península ibérica hasta la transoxiana y el Sindh en India.

Sin embargo, esta extensión termina siendo inestable y el imperio se divide. Hacia los 750 los abasidas se rebelan, y los descendientes de la dinastía gobernante entonces (los Umayyads) se refugian en Córdoba, disgregándose la unidad política. A partir del siglo XI aparecen ya varios pretendientes al título único de Califa (paralelo a la situación de múltiples Papas en la Europa Medieval). Sin embargo, al menos en los primeros momentos es claro cuál es el centro del mundo islámico, y la nueva capital de los abasidas Bagdad, fundada en 762 por Al-Mansur, una de las principales ciudades imperiales de la época; y la amistad con Harun al-Rashid (786-809) aparece remarcada en las biografías de Carlomagno -que adquiría prestigio entonces a través de ese contacto. De todas formas, más allá de la pérdida de la unidad política, la idea de la unidad (del Califato) sigue teniendo gran importancia, e incluso cuando el califa abasida pierde poder mantiene importancia simbólica para otras dinastías -que buscan que el califa los reconozca.

En cualquier caso, empiezan a aparecen diversas dinastías en las tierras islámicas. Normalmente los historiadores se refieren a los estados por el nombre de su dinastía, y eso refleja una característica de dichos estados. Dado que la legitimidad está basada en la comunidad única y global del Islam, ninguna de estas dinastías tiene una legitimidad propia estable (asociada a una identidad o un territorio más allá de la dinastía gobernante). Un sultán es precisamente un líder político que no tiene la legitimidad del califa y que se basa en su éxito político y militar. Esto genera ciclos dinásticos relativamente rápidos: Almohades, Fatímidos, Seljucos, Ghaznavidos, Jorezmitas. De hecho, Ibn Jaldun (1332-1406) planteaba que el ciclo de conquistador nómada que instaura una dinastía que se transforma en una dinastía sedentaria, que después pierde el poder a manos del siguiente conquistador nómade. Es una observación que aplica bastante bien lo que ocurre políticamente durante el período.

Dentro de la miríada de dinastías aparecen algunas bases de poder con cierta recurrencia: Quienquiera que dominara Egipto solía adquirir gran poder, varias dinastías iraníes adquirieron relevancia, y la cultura persa también gran prestigio, lo que le permitió mantener una tradición literaria y cultural propia (una parte no menor de los intelectuales y literatos musulmanes de la época son de hecho iraníes). En cualquier caso el fin de la unidad política del Califato implica que el Oriente Medio, por primera vez desde los Asirios, no está bajo un régimen imperial unificado, sino que existen varios estados que compiten entre sí.

La civilización islámica alcanza su ‘edad de oro’ aquí. La seguridad en sí misma que adquiere el Islam en la época es típica de toda civilización en su apogeo (mirando como inferior a las otras culturas, expandiendo y ‘aculturizando’ otros territorios, en particular el Asia Central). La invasión mongola y el saqueo de Bagdad el 1258 representa un hito clave en cerrar este período.

Otro momento clave ocurre durante ese mismo siglo. Grupos étnicos turcos del Asia Central durante mucho tiempo habían estado en la periferia de las civilizaciones (atacando algunas veces, migrando otras). El 1071 los turcos selyúcidas derrotan a los bizantinos, y a partir de ahí se instalan en Anatolia, fundando el Sultanato de Rum (generando la crisis que generará la recuperación de los Comnenos en Bizancio y las cruzadas). A partir de ahí diversos estados y grupos turcos se irán desarrollando en esa zona. Uno de ellos serán los Otomanos.

La expansión de los otomanos por Anatolia y por los Balcanes, y la toma de Constantinopla en 1453, con la cual se da término al Imperio Romano de Oriente, o sea al último estado que mantenía continuidad con la antigüedad clásica, genera una nueva formación imperial. Al final del gobierno de Mehmed II (en 1481) dominan las zonas ya mencionadas, y con Selim I (1512-1520) adquieren Egipto y el dominio sobre las ciudades sagradas del Islam (la Meca y Medina), permitiendo hacerse con el título de Califa. En el siglo XVI el Medio Oriente vuelve a estar bajo un poder imperial (y al mismo tiempo, Irán queda bajo el dominio de los safávidos). El conflicto entre Otomanos y Safávidos vuelve a reproducir el conflicto entre el Imperio Romano de Oriente (las mismas tierras -Balcanes, Siria, Egipto) contra una dinastía irania, sólo que en este caso bajo el manto de la civilización islámica.

 

4. India. De la caída de los Guptas al inicio del Imperio Mogol.

Ningún Estado ha dominado todo el subcontinente India. Los Maurya que se acercaron no lo hicieron en el extremo Sur, y la dinastía Gupta, caída el 550, si bien tenía territorios hacia el sur con vasallaje nominal, en realidad estaba centrada en la llanura indo-gangética. Y tras la caída de los Gupta aparece una multiplicidad de diversos reinos en el norte; y en cierto sentido es el sur de la India donde aparecen formaciones estatales más estables y duraderas: los Chola dominan el sureste de la India entre los 850-1279, y son sucedidos por Vijayanagra que domina en general el sur de la península.

En cualquier caso, la falta de formación imperial no implica una ‘caída de la civilización’: La vida urbana, las formaciones estatales y la escritura siguen ordenando la vida social. Y de hecho, se desarrollan ciertas visiones y prácticas en torno al conflicto y alianzas entre formaciones estatales de pares, aparece (tal y como en la Europa de la modernidad temprana o en el ‘club de los grandes poderes’ en la edad del bronce) la expectativa de coexistencia (con su mezcla de conflicto y cooperación) entre diversos estados. Incluso el comercio, aunque parece experimentar algunas tensiones (por ejemplo, monedas de peor calidad), de todas formas con el paso del tiempo India se integra de manera más profunda en las redes comerciales globales -de hecho, siendo uno de sus pasos centrales a través de los cuales se conectan diversas zonas. En cualquier caso, el comercio pre-moderno es, en general, un comercio de mercancías caras de bajo volumen, y en la India eso es incluso más marcado (no hay nada similar a los grandes envíos y comercio de granos en la Roma o en China Imperial); por lo que no habría que sobre-enfatizar ello, pero es claro que al menos las élites participan de redes bastante amplias. Al mismo tiempo, la ‘civilización’ si se quiere se expande y se densifica, con procesos de ‘conquista’ agraria en el Decán, con la correspondiente creación de formaciones estatales. En cualquier caso, en este período de disgregación política, la India asume su posición como uno de los núcleos civilizacionales centrales del viejo mundo.

Al mismo tiempo que ello ocurre nos encontramos con dos procesos cruciales. Por un lado, el hinduismo se atrinchera como la religión nativa de la zona (lejanos están los tiempos en que Asoka, en los Maurya, era budista), lo cual implica a su vez un reforzamiento de la estructura de castas. Lo segundo es la invasión de dinastías islámicas. Ya desde el siglo VIII se inician invasiones de grupos islámicos, que inicialmente se concentran en la cuenca del Indo. Hacia el 1.200 aparece el Sultanato de Delhi que implica la dominación islámica del norte de la India. La existencia de dinastías islámicas en territorios donde la población permanecerá resueltamente hindú, y las relaciones entre musulmanes e hindúes se transforma en uno de los problemas perennes de estas formaciones (¿se coopta a las élites? ¿conversión, explotación, discriminación, coexistencia etc.?). La separación entre un norte de la India bajo formaciones musulmanas y un sur de la India bajo formaciones hinduistas se transforma en una característica importante de estos siglos.

Las dinastías islámicas, en cualquier caso, no son en sí mismas estables; y nuevas invasiones y conflictos con dinastías que provienen de la zona afgana o iraní son permanentes. Una de ellas es la invasión de Babur, que al vencer en Panipat en 1526 al sultanato de Delhi marca el inicio de la dominación Mogol del subcontinente -la última dinastía que adquiere un poder sobre buena parte de éste antes de la dominación inglesa. Este cambio, contemporáneo a la irrupción directa de europeos en el Océano Índico marca un cambio relevante en la configuración social del subcontinente, y el inicio de la modernidad temprana. Con ello cerramos nuestra relación entonces de la zona.

 

5. China: Los Tang y los Sui.

Tras la disolución de la dinastía Han (220), China pasa por una de sus varias etapas de pérdida de unidad política. La época de los tres reinos (que dio origen a una de las novelas históricas más famosas de esa civilización), pero además empiezan a ocurrir dos fenómenos importantes. El primero es que en el norte de China aparecen dinastías de otros pueblos que dominan a grupos de la etnia Han, lo cual genera entonces un tema nuevo: cómo pueblos nómadas dominan a un pueblo sedentario y con una cultura de mayor prestigio, y cómo se adaptan a ello -en varias situaciones, esa adaptación fue asimilarse a la cultura china, lo que generó varios conflictos. Es interesante comparar lo que ocurre con la caída del Imperio Romano de Occidente, que en cierta forma es un proceso similar (otros conquistadores que se asientan y dominan a un pueblo más numeroso con una cultura más prestigiosa). El segundo proceso, y este va a marcar muchos siglos posteriores, es el inicio de un movimiento demográfico y económico en el cual el sur de China empieza a adquirir mayor importancia, cambiando a lo largo de los siglos el núcleo de la civilización china.

Hacia el 581, China vuelve a reunificarse bajo los Sui, pero esa dinastía no se estabiliza y es reemplazada por los Tang el 620. El segundo emperador Tang, Taizong (626-649) se expande hacia Asia Central, enseñoreándose sobre los pueblos turcos de la zona. La expansión hacia Asia Central va de la mano con el hecho que la dinastía Tang es la más abierta al exterior de las dinastías imperiales, la más ‘curiosa’ y dispuesta a tomar costumbres de fuera. La capital Chang’an tenía además de los templos daoístas (nativos si se quiere), una gran cantidad de templos budistas (religión que se expande bastante en la época), pero incluso también templos zoroastristas e incluso un templo cristiano (nestoriano).

La dinastía Tang, en sus inicios, es un nuevo intento de ordenar la sociedad bajo un influjo más bien agrario. El ‘sistema equitativo de tierras’ bajo el cual toda la tierra era propiedad del Estado y se distribuía bajo la idea de una cierta cantidad igual por cada hombre adulto, que permitiera así tener una base campesina importante; un sistema militar regimental basado en la distribución de tierras a cada soldado, que permitiera que este se mantuviera a sí mismo (y estuviera separado del campesinado); y una estructura impositiva basada en tributos en productos agrícolas y trabajo, así lo muestran. Del mismo modo, la importancia de familias aristocráticas, tanto en términos de su propiedad de tierras cómo en términos de su importancia para el reclutamiento de la burocracia imperial, que se manifiesta, por ejemplo, en la importancia legal que adquieren las diferencias de estatus.

Frente a ello, se desarrolla bajo los Tang una poderosa economía comercial. El sur de China, que estaba alejada de las tradiciones de la China tradicional, se desarrolló más comercial y urbanamente. Además, el hecho mismo que la capital de los Tang (Chang’an en un principio y Lyoyang posteriormente) se ubicara al norte, alejada de los lugares más dinámicas y requiriendo grandes transportes de alimentos, ayudó a la construcción de una gran cantidad de infraestructura de transporte -en particular, el gran Canal conectando las cuentas del Yangtzé y del Huang-He-, lo que generó entonces una ampliación enorme de los mercados (al disminuir los costos y tiempos de transporte). Se puede recordar que, siglos más tarde, una de las primeras dinámicas de Inglaterra al inicio y previo a la revolución industrial fue, precisamente, la construcción de canales. Esto generó una economía monetaria, y una base impositiva, distinta de la agraria a la que estaba dirigidas las instituciones Tang, y generó una nueva fuente de poder.

Como también las transformaciones militares fueron generando fuentes de poder que terminaron afectando la estabilidad de la dinastía. La relación con estados nómadas alrededor, las necesidades de profesionalización de la defensa, produjeron algunas de las bases para la rebelión de An Lushan (756-763), que dislocó profundamente la prosperidad de la dinastía, con una mortandad que se ha calculado en decenas de millones. Tras la derrota de la rebelión, la dinastía tuvo que aceptar pérdida de poder en manos de líderes militares regionales, no pudiendo recuperar la fuerza del poder central. A esto también se puede sumar el hecho de la pérdida del acceso a las tierras del Asia Central -con pérdida entonces de acceso a buena caballería, que implicó una pérdida de poder militar.

Muchas veces nos decimos que China ha sido usualmente el centro del mundo, y que sólo una perspectiva de ‘corto plazo’, centrada en los últimos siglos, podría olvidar eso. Es cierto que China casi siempre ha sido importante, pero su carácter de central puede discutirse. Los Han son prácticamente equivalentes, no superiores, al contemporáneo Imperio Romano; sin embargo, bajo la dinastía Tang, que además culturalmente representa un momento siempre admirado por generaciones posteriores, sí se puede plantear con mayor claridad que China era el centro del mundo.

Un centro que, como hemos visto, estaba experimentando cambios importantes. Varias de ellas van a eclosionar en la dinastía siguiente, los Song, que a su vez implican un nuevo momento en la discusión cultural de cómo combinar las diferentes tradiciones existentes al interior de China. La confuciana dinastía Song dirigida por burócratas elegidos por exámenes, y con una profunda y dinámica economía comercial y urbana, con cambios importantes en los sistemas monetarios resulta de particular interés para un análisis más profundo (como veremos más adelante).

 

En este apretado resumen hay territorios enteros que casi no hemos mencionado. Todo lo ocurrido en  las tierras rusas (la Rus de Kiev, Principado de Moscovia, Novgorod) ha quedado subsumida en ‘la expansión de la civilización europea’; la incorporación de Mali y del Sahel en general, con el uso del Sahara como ruta comercial de caravanas como parte de la expansión del Islam. Tampoco hemos mencionado la influencia del Islam en el Asia Sudoriental, a través de mercaderes y misioneros, aumentando aún más la complejidad religiosa de dicha zona del mundo, y los sucesivos Estados que se forman en el intento de dominar las ricas rutas comerciales de la zona o los estados territoriales (Angkor); y aún menos hemos mencionado los desarrollos en Corea o Japón. En este último, estamos en la era Heian (794-1185) donde emerge esa configuración de emperador-sin-poder y clan-militar-con-poder que ha caracterizado parte importante de la historia de esos territorios, donde tenemos otro ejemplo de recepción del budismo, y donde aparece la práctica de usar como ‘moneda’ de cuenta el arroz. En lo que no hemos mencionado no sólo hay mucho de interés, sino bastante que es útil para comprender las diversas formas institucionales que adquiere la civilización. Sin embargo, los límites de espacio exigen sacrificar y nos hemos centrado en los cuatro áreas ‘centrales’.

 

6. Las relaciones entre civilizaciones.

Como ha aparecido en varias ocasiones en el resumen anterior y hemos enfatizado como una de las ‘marcas’ de este período, se encuentra una mayor intensidad de los contactos entre civilizaciones. A continuación algunos comentarios sobre estas relaciones en los extremos de Eurasia (en esta entrada más bien breve, en la obra real le daremos más espacio, por ahora casi opera como marcador de posición).

Las relaciones entre el Islam y el Cristianismo, ambas religiones monoteístas, ambas religiones con pretensiones universalistas y proselitistas, y además con base común, fueron altamente complejas. Por un lado, tenemos una importante influencia desde el Islam hacia el Cristianismo: El redescubrimiento de Aristóteles sigue esa vía, y los comentaristas musulmanes tuvieron fuerte influencia en el escolasticismo (eran autores a los que discutir). El movimiento iconoclasta en el imperio romano oriental (disputa que dura entre el 730 y el 842) también se puede observar, al menos en parte, como un ‘préstamo’ desde el Islam, siempre receloso de las imágenes. Por otro lado, las conquistas islámicas dejan a dinastías musulmanas gobernando a poblaciones cristianas. Durante períodos bastante largos, proporciones importantes de cristianos siguen viviendo bajo gobierno islámico, el hecho que al ser una religión del libro no pudieran ser simplemente atacados y, por el otro, que se les impusiera un tributo, por un lado eliminaba herramientas para la conversión y disminuía el incentivo para hacerlo por parte de los Estados (muchos de los conversos lo hacían por las ventajas que tenía ser musulmán en dichas sociedades). En cualquier caso, como tratar a estos grupos se cuenta entre los elementos que diferencia distintas dinastías musulmanas.

Pero además la relación entre el Islam y el Cristianismo se orienta por la emergencia de la idea de guerra santa. Si bien motivos religiosos para las guerras han existido por bastante tiempo (ya en los anales asirios es posible leer justificaciones en nombre de los dioses), realizar guerras con el propósito expreso de conquistar tierras y convertir pueblos se desarrolla con fuerza en este período, y en esta frontera. Aunque las relaciones, como hemos visto, no se limitan a la guerra (y relaciones comerciales siempre existieron), ella también es importante. En sus diversos movimientos (ya sea de expansión musulmana o cristiana), con diversos actores (almohades, turcos, españoles, bizantinos, francos) la relación entre el Islam y el Cristianismo en muchas ocasiones se mantuvo hostil. Incluso en las redes muy complejas de alianzas que se formaron una y otra vez en esas tierras de frontera (con alianzas que cruzaban la diferencia religiosa), la diferencia que generaba y ordenaba esas redes era la hostilidad religiosa.

El otro gran espacio de interacción entre civilizaciones es la irrupción del budismo en China. Es una religión ‘externa’ que adquiere gran popularidad. Si bien los primeros indicios están ya en la dinastía Han, es en el período posterior cuando se inserta claramente como una de las tradiciones más importantes, proliferando templos y monjes, y traduciéndose la relación con el budismo en más de una ocasión en un problema político. Las tradiciones ‘nativas’ eran orientaciones hacia como tener una vida buena, sin tanta orientación a una trascendencia fuera del mundo (eso es claro en el confucionismo, y aunque el daoísmo se aleja un poco de esta descripción, el dao es algo que se puede decir está en el mundo, no fuera de él). Esta expansión de un pensamiento externo genera muchas reacciones más bien conservadoras, pero con el tiempo aparecen tradiciones ‘nativas’ del budismo en China (el budismo chan, más conocido en su nombre japonés -zen). La forma en que se integran las diversas tradiciones es una de las dinámicas centrales en el pensamiento chino, y será un tema relevante para la dinastía Song.

La expansión del budismo además nos recuerda además que los mayores contactos de civilizaciones no son tan sólo una aparición de culturas foráneas en China, con toda la curiosidad que generan en los Tang. Es también un tema de la búsqueda desde China hacia el exterior. La llegada del budismo no sólo son predicadores y monjes que llegan a China, es también toda una serie de monjes y estudiosos chinos que salen de China a buscar conocimiento y sabiduría fuera, que viajan a otros lugares. En una cultura casi siempre tan segura y orgullosa de sí misma (algo que no rompe el hecho que otros lleguen a China, eso puede verse también como marca de superioridad) ese hecho no dejó de marcar una nueva dinámica.

Como ya dijimos estos son más bien marcadores. La dinámica de estas relaciones entre civilizaciones amerita un examen más detallado, pero eso será para una etapa más adelantada de este trabajo.

 

7. ¿Cómo relacionarse con el pasado ‘clásico’?

Simplificando mucho las cosas, podemos ordenar la relación de las cuatro áreas analizadas -cada una de ellas afectada tanto por una tradición cultural ‘clásica’ y por una (relativamente) nueva religión de salvación.

El caso donde hay mayor rechazo a la nueva religión de salvación es el área India. El budismo, de hecho, queda más enraizado en áreas de influencia india (como el Asia Sudoriental) o incluso en el área china; pero es reemplazado en su región de origen por una reacción bastante fuerte de la cultura previa. La cultura clásica de la India, en ese sentido, resistió el embate de la nueva religión de salvación. En última instancia, permitía su propia forma de salvación (a través del ciclo de re-encarnaciones). Si además tomamos en cuenta la supervivencia de esta cultura a la presencia de varias dinastías conquistadoras islámicas, la fortaleza de dicha tradición es clara.

El siguiente escalón lo representa el caso chino. La relación entre las tradiciones chinas ‘propias’ (confucionismo y daoismo) con la religión de salvación importada (el budismo) no fue sencilla, pero la promesa de salvación que trae el budismo fue atractiva, y adquirió gran fuerza durante la dinastía Tang -a pesar de varios ataques de los tradicionalistas contra, por ejemplo, los monasterios. La dinastía de los Song, que sucede a los Tang, en todo caso es un renacimiento de la importancia del confucionismo, que termina por reinstaurarse como la ortodoxia -los clásicos a estudiar por toda persona que quisiera incorporarse en la administración. El budismo, en cualquier caso, se reconstruye en tradiciones formadas al interior de China (y lo mismo puede decirse del caso japonés), y el confucionismo cuando se reinstaura lo hace a través de una nueva síntesis, en que se integran los elementos de las otras tradiciones. La tradición previa se constituye como dominante, pero al final, a pesar de los diversos conflictos, no lo hace rechazando sino incorporando la religión de salvación.

Si China es un caso de síntesis entre lo tradicional y la religión universal de salvación con predominio de lo tradición, la civilización Europa es también una forma de síntesis entre ambas (en este caso, entre la antigüedad clásica greco-romana y el cristianismo), sólo que esta vez con predominio de la religión de salvación. Aquí la religión de salvación se establece como la oficial, la vida se enmarca en los rituales y formas que ella establece (matrimonio, bautismo en los ciclos individuales de vida, pero también organizando el calendario anual y la visión temporal), es ella la que da la unidad cultural a todo estos territorios, llegando algunos autores a plantear que la Iglesia es la institución central del feudalismo. Al mismo tiempo, el saber clásico no fue completamente olvidado: el cristianismo tiene una base de neoplatonismo relevante, el imperio Romano siempre fue un modelo a seguir. Si bien múltiples textos se perdieron, en particular en la zona latina (y los latinos perdieron prácticamente el conocimiento del griego), el Imperio Bizantino mantuvo una mayor parte de ellos; y en cualquier caso durante todo el medioevo los modelos clásicos estuvieron disponibles y por diversas vías tenemos varios ‘renacimientos’ (recuperaciones de saberes clásicos) a lo largo del período: una vez que el paganismo clásico había dejado de ser alternativa, usar motivos de la mitología clásica se volvió aceptado y común. La Divina Comedia de Dante es una ilustración de cómo combinar el pasado clásico con la religión de salvación, y del lugar relativo de ambos: Se puede celebrar a Virgilio que será el maestro que acompaña el viaje, pero éste no accederá a la última fase, en el paraíso.

El Islam es donde más se observa una ruptura con respecto a la tradición anterior, no faltan declaraciones en torno a la pérdida de relevancia de todo lo que no es el Islam. Esto es particularmente cierto si pensamos como ‘tradición anterior’ la de las civilizaciones del medio oriente antiguo. E incluso así, ello no fue total -la cultura y el lenguaje persa tuvieron por mucho tiempo un gran prestigio en las tierras musulmanas, y con ello existió cierta continuidad de tradiciones de dicha cultura. Es bastante menos cierto si incluimos como ‘tradición anterior’ a la tradición mediterránea, puesto que ahí claramente hay una incorporación. Esto tanto en términos culturales (como es bien sabido, la cultura islámica genera una importante tradición filosófica a partir de comentar a Aristóteles, y de ahí llega a las tierras latinas) como en términos institucionales (hay un uso relevante de tradiciones administrativas romanas, en particular en los primeros siglos). Sin embargo, se puede aducir que posteriormente, y casi como reacción defensiva (a las cruzadas, a las invasiones mongolas, el saqueo de Bagdad ya mencionado no es un tema menor), existe más bien un abandono de esa incorporación, y un mayor énfasis en la cultura generada a partir de la nueva religión de salvación.

En cualquier caso, podemos observar que cada núcleo civilizatorio respondió de manera diversa a este común problema de la relación entre las ‘nuevas’ religiones de salvación y las antiguas tradiciones.

 

8. El Asia Central y la Ruta de la Seda.

En el período anterior al que esbozamos ahora, los pueblos de las estepas no representaron mayor problema para las civilizaciones. Los romanos expedicionaban en Crimea, para los Han tampoco su relación con los pueblos de las estepas fue muy compleja. Si bien no eran tierras donde pudieran expandirse, Ciro en el 530 AC muere en campaña contra los masagetas en Asia Central, tampoco representaban una preocupación tan importante.

Eso cambia con este período, en el cual los pueblos de las estepas adquieren mayor potencia militar (cambios en la caballería y una progresiva mayor organización de estos pueblos) sí se transforman en un problema. Más de una dinastía en el Oriente Medio pierde su poder y es reemplazada por una nueva que emerge de las estepas; los pueblos de las estepas durante un buen tiempo dominan a pueblos de etnia Han en el norte de China, y los magiares invaden y ocupan Hungría. La invasión del Imperio Romano de Occidente por los hunos de Atila es uno de los primeros y más conocidos episodios de una preocupación que será constante para las sociedades agrarias y ‘civilizadas’. Hay que mencionar que esta preocupación no implica una superioridad militar permanente de estos pueblos, el Imperio Romano de Oriente derrotó a los pechenegos entre el 1091 y el 1122 (en los tiempos de la restauración de los Comnenos, no uno de los períodos de mayor auge del Imperio basado en Constantinopla); los Tang dominaron a los pueblos esteparios (el emperador Taizong ya mencionado tenía títulos imperiales distintos en relación al pueblo Chino y a su dominación de pueblos turcos).

El párrafo anterior está escrito desde la perspectiva de los núcleos civilizados tradicionales, que ven a los pueblos de las estepas como una amenaza (‘bárbaros’ destructores). Sin embargo, ello es parcial. Las relaciones militares conflictivas no se deben sólo a las invasiones desde las estepas, hay también un perpetuo intento de dominación hacia las estepas (partiendo por el ya mencionado Ciro el Grande). Y también, y esto es crucial, porque no hay sólo relaciones de conflicto militar -el Asia Central se transforma en esta época también en una importante ruta comercial.

El desarrollo de la ‘Ruta de la Seda’ implica la aparición de una conexión comercial más directa entre las diversas zonas de Eurasia, y genera la aparición de una serie de ciudades comerciales en las etapas de las caravanas que cruzaban en esa ruta (Samarcanda, Bukhara, Tashkent), ciudades en las que se formaron culturas y sociedades bien diversas que recibieron influencias de buena parte de Eurasia. El desarrollo del urbanismo en la estepa es un cambio importante, la dinámica de la relación nómades-sedentarios urbanos ocurre al interior de la zona. Al mismo tiempo que aparecen ciudades en la zona se desarrollan formaciones estatales. Los invasores son ya también Estados. Los kanatos de los turcos occidentales y orientales (que se forman alrededor del 550 y hacia el 630 ya están en división  decadencia) son uno de los primeros estados (mas allá de una confederación tribal) en la zona, pero su duración nos hace ver lo complejo de la construcción estatal en la zona. Existe un impulso a formar estados, pero combinar instituciones estatales y formaciones tribales no resulta fácil, y muchos estados son de corta duración. De hecho, no son pocas las situaciones en que estados formados por estos grupos adquieren estabilidad a costa de ‘imitar’ a los pueblos civilizados ya establecidos (es una dinámica que ocurre en varias ocasiones en China, pero no sólo ahí).

Con todo y sus dificultades, son un tipo de estado diferente, una nueva ‘invención’, porque la base demográfica y económica siguen siendo grupos nómadas. La vida urbana y la formación estatal ya no están ligados aquí a una base agraria, campesina, o al menos, necesitan combinar pueblos agrarios con su base nómada; al mismo tiempo la combinación de las sociedades urbanas (que en más de una ocasión conforman ciudades-estado) con estados nómadas es en si misma también algo complejo y diferente. Estas dinámicas diferencia a la expansión de la civilización en esta zona de otras expansiones, no es un mero expandir de la forma ‘normal’ de civilización. Las embajadas desde los estados civilizados suelen sorprenderse por estos gobernantes que residen en tiendas, pero ello es parte de como adaptar la formación estatal a estos pueblos.

Cuando Gengis Kan sea coronado el 1206 y unifique a las tribus mongolas, dará inició a la formación de un impero basado en las estepas, y que creará el imperio contiguo más grande de la historia. Las irrupciones de los mongoles irán desde Europa Oriental (Polonia), hasta su intento de invasión de Japón, y sus incursiones en Egipto (donde el 1260 los mamelucos derrotarán a los mongoles en Ain Yalut, en la primera de las derrotas directas de un ejército mongol). Las conquistas mongolas nos recuerdan además que la imagen de unos destructores invasores de las estepas puede ser parcial, pero los pueblos civilizados tradicionales tenían motivos para pensar de ese modo. La conquista de los Jorezmitas (a su vez un estado formado desde las estepas, que dominaba Irán y los actuales Turkmenistán y Uzbekistán) produjo un nivel de destrucción que no se recuperó por siglos; el saqueo de Bagdad de 1258 duró una semana y la ciudad, una de las principales ciudades de la época, quedó despoblada. La mortandad de las conquistas mongolas se ha calculado entre 20 y 40 millones de personas, que las vuelve uno de los eventos de mayor mortandad proporcionalmente en la historia.

El Imperio formado por tales conquistas estaba en contacto directo con buena parte de las zonas civilizadas de Eurasia (aunque no es el primero, ya en , y generó condiciones para un mayor desarrollo de la Ruta de la Seda. Como muchos imperios, tras las masacres de las conquistas, se puede llegar a hablar (y de hecho algunos lo han hecho) de una pax mongolica; y de una primera globalización en el siglo XIII. De la potencialidad y de los límites de esa globalización trataremos en la última entrada antes de las sociedades modernas.

 

La razón por la cual hemos finalizado esta entrada con esta discusión de la ruta de la seda y el Asia Central es porque uno de los desarrollos más importantes hacia el final del período, que hemos tocado al pasar en otros momentos, son las invasiones mongolas. Esto por una razón muy sencilla que dice además porque decimos ‘final’ del período. Cuando en 1492 Colón inicia la irrupción europea en América y Vasco de Gama viaja desde Portugal a India circunvalando África se inicia la ‘modernidad’, en al menos uno de sus aspectos: la conformación por primera vez de flujos efectivamente globales. Al mismo tiempo, o algo posteriormente, se generan los desarrollos que constituyen las sociedades modernas. El desarrollo de un imperio ‘global’ basado en el Asia Central a partir de Gengis Khan (1206-1227) nos muestra el máximo de flujo alcanzado antes de la modernidad. La dinastía Song en China (960-1279) es como formación social también permite vislumbrar elementos de la modernidad (en términos de desarrollo urbano y económico). La última entrada antes de iniciar la serie de la modernidad se dedicará precisamente a esos desarrollos -a esa alborada de la globalización y la modernidad.