Salvar a un niño. A propósito de la acción moral en Mandeville y Mencio

There is no Merit in saving an Innocent Babe ready to drop into the Fire: The Action is neither good nor bad, and what Benefit soever the Infant received, we only obliged our selves; for to have seen it fall, and not strove to hinder it, would have caused a Pain which Self-preservation compell’d us to prevent (Mandeville, The Fable of the Bees, An Enquiry into the Origin of Mora Virtue, pp. 91-2 de la edición Penguin)

Hace unos cuantos días atrás empecé a leer la Fábula de las Abejas de Bernard Mandeville. Alguna vez había leído (creo que en Las Pasiones y los Intereses de Hirschman) su relevancia como uno de las articulaciones de argumentos a favor del capitalismo, de la actividad comercial: Que el argumento que los vicios privados (la avaricia, la envidia o la ambición) podían generar, merced a los impulsos que producían, beneficios públicos (una sociedad más próspera y fuerte) era un mecanismo que había sido común en la Europa de la modernidad temprana. Debido a eso me dije que podía ser interesante leerlo para conocer más directamente la evolución de esas ideas.

Al estar leyéndolo me encontré con la frase que cito, que me recordó de inmediato un argumento famoso de Mencio (al otro costado de Eurasia, mucho tiempo antes) para demostrar la bondad innata de los seres humanos: nuestro impulso a salvar a un infante. Pero aquí la misma circunstancia se usa para conseguir un resultado distinto: ese impulso no es prueba de la bondad, puesto que lo hiciste -al final- para tu propio beneficio. Esa divergencia es la que me interesa comentar.

En Mencio un argumento del estilo de Mandeville no tiene sentido. El bien es la benevolencia, y si te sientes bien al ser benévolo (si te generó el beneficio de evitar una pena personal), eso es parte de cómo funciona el bien. Mandeville (y en ello sigue una tradición ya existente, y más cercano espacial a temporalmente a él y con la misma intención de desenmascarar la virtud, están las Máximas de La Rochefoucauld) piensa que el bien ha de ser desinteresado, completamente falto de egoísmo -el bien se hace para hacer el bien y no por tu bien. Luego, basta con mostrar que algo tuvo una motivación personal, incluyendo aquí el sentirse bien al hacer bien, para que la acción ya no sea virtuosa.

Dado ese estilo de argumentación, es claro que se facilita la idea que la comunidad humana se basa en vicios, y que toda virtud tiene su origen en vicios. En Mandeville esta transmutación de los vicios en virtudes es producto de la acción de hábiles políticos, no del funcionamiento automático del mercado; y los vicios siguen siendo vicios, no llega a la versión de ‘greed, for lack of a better word, is good’; pero está cerca de los orígenes de una forma de pensamiento que llevará a ello.

¿Qué permite que eso tenga sentido? ¿Qué automáticamente toda sensación de placer por hacer el bien marque algo como vicioso, o al menos como algo que ya no es plenamente virtuoso? (Y esta idea ha seguido por largo tiempo, sigue en Kant por ejemplo). Mi impresión es que es herencia del cristianismo. Como muchos que han criticado a las iglesias, o que han buscado la moral fuera de la religión (y ambas cosas hace Mandeville), al final en el continente Europeo el razonamiento moral está teñido por el cristianismo, y su insistencia en una moral completamente falta de ego y al mismo tiempo que lo evalúa todo desde la intención (que ya decía Arendt tiende a producir hipocresía).

Eso es lo que explica, entonces, que la misma circunstancia -el impulso a salvar un bebé- sea en un caso insuficiente para determinar lo moral de un acto y pueda estar contaminado de vicio, y en otro -ajeno a toda idea cristiana- sea la señal más inequívoca del profundo enraizamiento del bien en los seres humanos.

Todo siempre ya fue dicho. A propósito del problema del Orden

Pueden ser distinguidos, a su vez, dos aspectos de este proble/ma del orden: el orden en los sistemas simbólicos que hace posible la comunicación y el orden en la mutualidad de la orientación motivacional hacia el aspecto normativo de las expectaciones, es decir, el problema del orden en Hobbes (Parsons, El Sistema Social, Cap. 2, pp. 54-5)

En 1989 Jon Elster publicó El Cemento de la Sociedad en el cual planteaba que existían dos problemas del orden. Uno es el problema de la cooperación (el problema de Hobbes), que era el ya reconocido; otro distinto era el problema de la falta de sentido, de previsibilidad si se quiere: de expectativas que no se cumplen (Macbeth). Los problemas del orden que distingue Parsons en 1951 (la fecha de publicación del Sistema Social) no son idénticos, pero van en la misma dirección: Una cosa es garantizar la cooperación, otra cosa es garantizar el sentido.

Una idea que en 1989 podía presentarse como un paso adelante en la concepción del orden (y en parte en contraposición a Parsons) había sido ya presentada casi 40 años antes (y en parte por el autor a superar).

Por algún motivo nos leemos mal, y ello dificulta la construcción teórica.

Las trampas retóricas de Bourdieu

L’intention de mon propos est de dire qu’il y a une science à faire de cette sorte de science commune qui, pour la science ordinaire -celle dont Hegel fournit le paradigme-, est un simple déchet (Clase 19 octubre 1982, Sociologie générale, volumen 1).

El Bourdieu del Oficio del Sociólogo ha sido visto en términos de la separación entre el saber del sociólogo y el saber cotidiano, y siendo la labor del sociólogo ‘salir’ del pensamiento cotidiano, no quedarse en dichas doxas: la ruptura epistemológica. En sus cursos en el Collège de France a principio de los ’80 nos presenta una idea diferente: una denuncia de aquella visión escolástica que mira como un mero error el pensamiento cotidiano.

Ambas afirmaciones tienen continuidades (ambas se basan en la separación entre pensar cotidiano / pensar académico, escolástico), pero presentan a primera vista una contradicción. En esta pequeña nota queremos mostrar que eso sería un error, y que lo que hay detrás es una trampa retórica permanente en Bourdieu.

Todo el juego está en que el pensar cotidiano es parte de cómo funciona la realidad, por ello entonces mirarlo como mero error es un error. Por otro lado, el pensar cotidiano -precisamente porque no es reflexivo- no puede dar cuenta de ese funcionamiento y por eso mismo hay que superarlo. Lo que cabe hacer es el pensar à la Bourdieu: que primero denuncia al pensar cotidiano como pensar cotidiano (‘no es un pensar reflexivo’) y luego denuncia el penar académico sobre el pensar cotidiano (‘dénse cuenta que no es un pensar reflexivo’).

Lo que es permanente es la necesidad de denunciar. A través de ésto y a través del segundo paso (denunciar a los denunciantes) se logra entonces lo deseado: Que sólo un Bourdieu puede acceder a la realidad, puesto que antes todos (los cotidianos participantes de la sociedad por un lado y los reflexionantes que no se dan cuenta de lo no-reflexionante de la vida por otro) operan tras velos. Bourdieu continuaría así el camino del desvelamiento que le sería exclusivo.

¿Por qué digo que eso es una trampa? La razón es sencilla: Que el camino del develamiento es un camino sin fin: siempre podemos develar al develador y así sin término. Y que por otro lado, no hay nada que develar. El pensar cotidiano siempre ha sabido que no es reflexivo (es parte del pensar cotidiano la diferencia entre saber práctico /saber reflexivo que es fundante en Bourdieu). Y la idea reflexiva que el saber cotidiano no puede ser puro error, sino que es parte de la operación, era ya en los 1980’s asunto bien sabido -no había ningún develamiento ahí que hacer (y lo que nos interesa subrayar es que Bourdieu se presenta como un buen platónico que nos revela que vivíamos en las cavernas y eso aplica también al develador de primer orden que ingenuamente creía que develaba). Siempre hay errores y problemas, lo que no hay es un ocultamiento fundamental que está a la espera del analista a que no se le oculta nada.

Si se quiere, los analistas exageran la ingenuidad de los participantes. Quizás es una forma que los analistas tienen de acentuar su presunta necesidad.

Una nota sobre la génesis de lo divino

Ce «divin» lui-même est d’autre part ressenti comme une puissance plus que comme une idée (Jacques Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agriculture, Cap. 12, p. 216)

El argumento general de Cauvin está en el título del libro: una transformación religiosa es lo que explicaría el nacimiento y la expansión de la agricultura. Más allá del argumento general (que no me parece muy convincente) si resulta algo más interesante como exploración (por cierto, a manera de ensayo que de las creencias en el neolítico bien poco sabemos) de las ideas de las culturas en el paso de la agricultura (y en este caso estamos hablando de la PPNB –prepottery neolithic en el Levante entre el 9 y el 7 mil AC).

Que la religiosidad se entiende de mejor manera no tomándola como una idea es una vieja noción en ciencias sociales. Está, por ejemplo, en la argumentación de Durkheim en Las Formas Elementales donde pondrá las prácticas rituales, la separación de lo profano de lo sacro como elemento central. Lo cual ha dado bastante, así que no criticaré como tal esa idea.

Me interesa más bien pensar en otro tema: Que en más de una ocasión en el análisis sociologizante se pierde de vista lo que es específico de un área. Un ejemplo claro de ello es la sociología de la ciencia: en todo el énfasis en su carácter social y en las disputas de poder no queda claro que diferencia a la ciencia como campo de otros (lo que se dice bien se puede decir de cualquier campo). Durkheim, de hecho, no cometió ese error al inaugurar el modo sociologizante: toda su discusión se entiende como búsqueda de la especificidad religiosa y no como mera repetición de una idea general que la religión es influenciada o es una hipostasis de la realidad social.

La cita nos vuelve entonces a la especificidad de lo religioso y a una intuición que no reduce esa especificidad a una idea (o al menos, a una idea en términos intelectuales): Lo que aparecería en las culturas que analiza Cauvin (a través de una estatuaria centrada en una diosa femenina y figuras taurinas) sería la sensación de un poder. La intuición que está ahí, por cierto, se ha repetido en múltiples ocasiones: que el origen de lo religioso es la sensación de un poder que sobrepasa (y lo hace en gran magnitud: es un enorme poder) a lo humano. De acuerdo a Cauvin esa intuición, que por cierto es muy antigua, se habría personificado en doses en esas culturas y he ahí una innovación que transformaría a esas culturas.

Las hipótesis de Cauvin generaron discusión, aunque claro no total aceptación. Pero nos vuelven a recordar, si fuera necesario, que hay una historia profunda de lo religioso y que la comprensión del impulso religioso y de sus prácticas resulta necesaria y fundamental para comprender la vida social. Al fin, eso es lo que nos decía el viejo Durkheim.

La conformación de la aproximación práctica

Par définition, le sujet connaissant se met hors de cet espace pour la penser, et, du même coup, il le pense comme problème, alors que l’une des propriétés de la relation R2 [del campo al habitus] (relation de conditionnement, d’incorporation) est, précisément, que le monde ne fait pas problème (Sociologie générale, Vol I, Clase 12 octubre 1982, p. 248)

El sociologismo, para usar esa palabra, de Bourdieu se muestra en muchas ocasiones, una de ellas es aquí. Cuando lo social se incorpora en la persona (cuando genera el habitus) lo que hace es hacer que el mundo no sea problema. De acuerdo a Bourdieu pensar el mundo social como problemático sería una marca del pensamiento escolástico, no de la aproximación práctica.

Sin embargo, el mundo es problemático, y la aproximación práctica (la diferencia con una visión escolástica) surge precisamente porque vivir es problemático. Se ha supuesto muchas veces que la vida cotidiana (y todas sus categorizaciones y tipificaciones) se hacen para des-problematizar la vida y que las cosas sucedan como de suyo. La vida cotidiana es ausencia de problemas (pura vida sin fricción) y que cuando aparece un problema es que salimos de la vida cotidiana: Caminar no es problemático y por eso, precisamente, es cotidiano.

Ello olvida la razón de esa no-problematicidad: Para permitir que la atención se enfoque en lo que sí es problemático. Simplificamos el mundo para poder actuar en aquello que no está simplificado, y esa diferencia entre el fondo sin problemas y el primer plano que sí lo es, es lo que constituye la aproximación y la vida práctica. En la vida cotidiana estamos continuamente resolviendo cosas, y eso requiere una acción (no va simplemente de suyo que se resuelvan), y para resolverlos es que usamos todas las herramientas ‘prácticas’. Pero como todas las cosas prácticas, se realizan y se usan para algo.

Si la vida no fuera problemática, no existiría la vida práctica. Sin problemas, bien sería posible dedicarse a la vida ‘escolástica’ (que ha sido siempre considerada una marca de quién no tiene que preocuparse ni vivir en la práctica).

Si se quiere, y a ello se debe la primera frase, el principal error del sociologismo es pensar que los esquemas de las estructuras sociales (que, al fin, son siempre genéricos) pueden por sí solos reproducir la vida social. Pero ello no es posible porque en la concreción de la acción siempre hay fricción (porque cada situación es siempre más compleja que cualquiera regla estructural, porque al fin cada situación está compuesta de más elementos que los ‘puramente’ sociales) -y esa fricción garantiza el que la vida es problemática, que es por ello que nos ordenamos prácticamente hacia ella, y que no se puede entender la vida social sólo ‘socialmente’. En la vida pasan cosas y se realizan acciones, y ese pasar y ese accionar no se entienden como parte cuando se piensa que ‘el mundo no hace problema’

¿Por qué crear? Paraíso XXIX

Non per aver a sé di bene acquisto,

ch’esser non pò, ma perché suo splendore

potesse, risplendendo, dir “Subsisto”

in sua eternità di tempo fore,

fuor d’ogne altro comprender, come i piacque,

s’aperse in novi amor l’eterno amore (vv 13-8)

En el Paraíso, Dante responde a la pregunta de por qué Dios crea el mundo. Lo cual ha representado un problema de larga data, puesto que en principio un Dios perfecto, no faltándole nada, no tendría razón para hacer algo (para cambiar el mundo que ya está en plenitud). No sé si la respuesta de Dante dice mucho sobre Dios, sí sé que dice mucho sobre nosotros.

La creación del mundo aparece como problemática porque usualmente enmarcamos el análisis de la acción desde la falta: Actuamos porque percibimos una falta y la acción corrige una falta. De ahí se deriva que un ser perfecto y pleno no actúa.

Dante ensaya entonces su respuesta para intentar explicar la paradoja de un ser pleno que actúa, que realiza la más magna de todas las acciones: crear el mundo. ¿Por qué crea Dios el mundo? Para que existan otros que puedan experimentar el ser y el amor -que son, ambas, cosas plenas. No es que le falte algo (como por ejemplo, seres que lo adoren, que ha sido una respuesta dada al fin), sino como emanación y expresión de lo que es un ser pleno (un ser que se define por amor al fin).

Salgamos de la teología, asunto sobre el cual no cabe saber alguno, y pasemos a lo que implica para la humana vida. Lo que nos presenta Dante es una comprensión de la acción, de la plenitud de la acción, que se sale (o al menos, intenta salir) de la idea de la acción como solución a una falta. Lo que nos presenta es una concepción de la acción como simple expresión del ser -que al ser lo que se es, se actúa, porque ello es ser. Y que un actor pleno actúa porque esa plenitud consiste en actuar.

¿Y no es ello, al fin, cierto? Recuerde el lector un momento de plena felicidad. ¿No es en momentos como esos que aparece la intención de cantar, bailar u otra (la que sea que al lector le surge en esos momentos?) Y esas acciones no son producto de una falta que se intenta resolver con dicha acción, son simple expresión -son parte intrínseca- del estado de felicidad, de plenitud.

La plenitud es un hacer, una forma de habitar el mundo.

NOTA. Los enmarcamientos son cosas globales. Alguien que estuviera decidido a pensar la acción como falta podría hacerlo de todas formas (‘ah, es que le faltaba la expresión, sin bailar o sin crear, estaría `imperfecto’, luego había una falta que resolver’). Lo mismo pasa con la idea de acción racional, que llevada a su extremo puede convertir a cualquier acción posible en una muestra de racionalidad; y así con otros ejemplos. El argumento es más sencillo: Es que pensar esto desde el paradigma de la falta no es la forma más natural de acercarse a estas situaciones, y que lleva a pasar por alto lo que nos interesaba remarcar: el carácter activo de la felicidad.

La aparición del Canto. Purgatorio II.

In exitu Israël de Aegypto

cantavan tutti insieme ad una voce

con quanto di quel salmo è poscia scripto (Purgatorio, Canto II, vv 46-8)

Casi al inicio del Purgatorio, cuando llegan las almas transportadas a la playa del monte del Purgatorio, ellas cantan. Y eso es un cambio radical en relación con lo que sucede en el Infierno.

En el Infierno, claro, se grita, se reclama; se puede hablar (y el Cántico está lleno de conversaciones entre las almas sufrientes y Dante). Lo que no sucede es lo que aparece de súbito al inicio del Purgatorio y nos muestra con claridad que estamos en otro lugar (aun cuando en el Purgatorio también esté lleno de castigo).

El Purgatorio se abre con una experiencia colectiva de alegría. Las almas cantan y se encuentran. Y esas dos cosas, la aparición de la alegría y la aparición de una experiencia colectiva, marcan el fin del infierno.

Las veces que he leído la Comedia siempre me genera la misma impresión. El Infierno, por diseño, es invivible -un lugar de dolor sin término. El Paraíso también termina siendo, al final, invivible, un lugar donde no hay nada que hacer aparte de la contemplación al divino bien no es adecuado para seres humanos (para los finitos seres humanos). El Purgatorio, a pesar del dolor que hay en él, actividad dirigida a un fin, actividad que se realiza con otros en fraterna cooperación, es -en realidad- el mejor lugar de los tres que establece la Comedia para una humana existencia

¿El desprecio al infierno? La Aparición de Farinata, Infierno. X

El terceto es famoso, o al menos es de los que genera una impresión importante:

Io avea già il mio viso nel suo fitto;

ed el s’ergea col petto e con la fronte

com’ avesse l’inferno a gran dispitto (Infierno, Canto X, vv. 33-5)

Farinata degli Uberti, que está en el sexto círculo, con los heréticos (por negar la inmortalidad del alma), había sido un líder político florentino en vida (del partido opuesto al de Dante), por el cual Dante ya había preguntado, se muestra ante los visitantes. Y su primera, y habrá que reconocerlo, inolvidable impresión es la de un sujeto orgulloso que en el mismo infierno mira a éste mismo con desdén y desprecio.

Los comentaristas de mi edición (Giovanni Fallani y Silvio Zennaro, Newton Compton editori) mencionan que teológicamente la idea que un condenado se alce con desdén frente al infierno, donde está castigado, no tiene mucho sentido. Eso sería lo que retrata a Farinata, que incluso en el infierno, castigado por su incredulidad en vida, aparece manteniendo esa actitud.

Y sin embargo, queda la impresión: de alguien de una nobleza tal que incluso en el infierno no la pierda, que sigue dispuesto a mirar con desdén el mal infernal. Aunque sea alguien cuya evaluación es negativa (al fin, es en el infierno donde se lo ha ubicado), pero quien de todas formas no puede aparecer como pura negatividad.

Farinata (Francesca en el Canto V es similar, y no por nada son personajes que quedan en la memoria) siguen como condenados apegados a lo que los condenó y ello se muestra en el lenguaje que se usa en cada caso: A la lujuria amorosa en Francesca (y el dulce lenguaje del canto V) a la soberbia de la negación de Dios (y el lenguaje más bien orgulloso de este canto) en Farinata. Ello asegura, si se quiere, la justicia del castigo (incluso castigados se mantienen en él) y, al mismo tiempo, los engrandece como personajes.

Despotismo y libertad, y la intervención desarrollista en la economía. Una nota sobre el siglo XVIII

À l’opposé des pays exportateurs de blé, foyers de servitude et de despotisme, Galiani penchait en faveur des républiques industrieuses capables d’assurer l’égalité dans les moeurs et la liberté dans la vie politique.  L’economiste de Naples apportait ainsi à la théorie du développement une dimension nouvelle, celle d’une voie manufacturière qui écartait le vieux mercantilisme, mais installait le processus de développement économique dans le cadre politique d’un État-nation (Elena Musiano, Faire une nation: Les Italiens et l’unité (XIXe-XXIe siècle). Gallimard, 2018. Cap 1, p 24)

Leyendo una historia sobre la unificación italiana, aparece (en el siglo XVIII) esta referencia sobre la relación economía y despotismo por el abate Ferdinando Galiani.

La contraposición entre repúblicas industriales libres contra despotismos agrícolas tiene su tradición. Lo que nos interesa aquí es que, en la perspectiva ‘ilustrada’ sí se quiere, todavía no está asociada simplemente la idea de libertad con la no intervención económica. Para lograr una república libre (y desarrollada económicamente, industriosa) se requiere un cierto tipo de intervención (la que la instala en el marco político de un Estado-nación)

Por cierto, para hacer eso hay que enfrentarse al viejo tipo de intervención (el mercantilismo), en lo que Galiani sigue parte importante de pensamiento económico ‘liberal’; y en su crítica a la idea que la buena política deba ser pro-agraria se alinea contra los fisiócratas (en lo que también será posteriormente más bien común). Lo que muestra que es un autor del siglo XVIII es precisamente la facilidad con la que la diferencia libre / despótico no está pensada en términos de la pregunta por el nivel de intervencionismo público. Esa reducción, si se quiere, será más bien algo del siglo XIX, el pensamiento dieciochesco es todavía demasiado ‘republicano’, si se quiere, para pensar en los términos que para nosotros se ha convertido en los más naturales.

Impuestos y cambios políticos. Perú tras la independencia

A pesar de ello [disminución] la contribución de indígenas y castas se convirtió desde los años de 1830, hasta su abolición en 1854, en uno de los principales rubros de las finanzas públicas. Junto con el de las aduanas, eran las dos principales columnas que las sostenían. Las sumas recaudadas por la contribución variaban entre uno y dos millones de pesos por año, correspondiendo la mayor proporción a los departamentos de la sierra, donde la población indígena era mayoritaria, como Ancash, Cuzco y Puno. El resto de las contribuciones , que gravaba a los propietarios de tierras inscritas en las notarías, y a los de residencias y comercios inscritos en las ciudades, tenía un aporte ínfimo, poniendo de manifiesto la dificultad del Estado para obligar a pagar contribuciones directas a la clase propietaria.

Y al finalizar el siguiente párrafo:

La motivación de esta política de alivio fiscal fue, aparte de hacer parecer al Estado republicano más benévolo con la población comparado con el Estado colonial, la idea que unos impuestos más bajos promoverían un mejor desempeño de la economía (Historia Mínima del Perú, Carlos Contreras y Marina Zuloaga, 2014, Colegio de México, Cap 14, p. 176)

Algo que se repite en varios países latinoamericanos tras su independencia son las dificultades fiscales, que en más de una ocasión produjeron importantes crisis económicas.

La cita muestra que la dominación (directa o indirecta) de las oligarquías está detrás de ello: enviando los impuestos directos a otros grupos (manteniendo el tributo colonial a los grupos indígenas) y todo bajo una política de ‘vender’ el nuevo régimen como positivo por su efecto fiscal (la población que recibe esa benévola situación es la oligarquía).

Muestras además, es una de tantas señales, una clara diferencia con las burguesías triunfantes y expansivas. La rebelión neerlandesa contra el régimen español de los Habsburgos fue una rebelión contra impuestos, y prontamente el naciente estado rebelde terminó cobrando impuestos más altos. Y toda esa resistencia a pagar impuestos al régimen externo se transformó en bastante más disposición a pagarlos, incluso más altos, a un régimen propio. Lo mismo se puede decir de otros casos -el gobierno inglés del siglo XVIII a través de la Cámara de los Comunes (o sea, a través de un organismo que representaba en parte no menor los intereses de esa burguesía) tenía una carga fiscal que la absolutista Francia. Y los mismos franceses que tanto reclamaron contra los impuestos para el rey, pasaron a votar contribuciones más importantes (incluida la conscripción, que es un tipo de impuesto) cuando pasaron a un gobierno más representativo.

Detrás de la aparente paradoja no está una simple diferencia de ‘impuestos para un gobierno que se siente externo / impuesto para el propio gobierno’ (la idea de no hay impuestos sin representación del caso de EE.UU); esta también la percepción que la libertad que requieren los intereses mercantiles (porque tanto las Provincias Unidas como el Reino Unido son durante el siglo XVIII en todos los sentidos países más libres que el resto de Europa), desde una mayor libertad de opinión hasta menos problemas para desarrollar negocios, requiere de un Estado con capacidades importantes; y esas burguesías estaban dispuestas -en última instancia- a pagar por ello.

Las oligarquías latinoamericanas, que nunca fueron ni hijas ni promotoras de un capitalismo triunfante, nunca lo vieron así. Y al pensar sólo en su beneficio inmediato (no imponerse impuestos, hacer que los impuestos los paguen otros), fueron parte de las dificultades económicas que experimentaron buena parte de las repúblicas de América Latina.

NOTA I. Las instituciones siguen basando las soluciones que piensan en las prácticas que conocen. La práctica de cobrar impuestos a las comunidades indígenas fue algo que el Estado peruano continuó del Estado colonial, que había desarrollado la idea de tributo en el siglo XVI, en ese caso disminuyendo el peso de coerción sobre el pueblo indígena, puesto que el paso fue inicialmente de trabajo forzado a pago de contribución (Con el tiempo, por cierto, el Virreinato reinstauró el trabajo forzado -la mita; pero la idea inicial fue la mencionda).

NOTA II. La miopía de las oligarquías latinoamericanas no es algo exclusivo de ellas. La misma práctica de hacer que otros paguen los impuestos es algo que Tocqueville menciona en El Antiguo Régimen y la Revolución como rasgo de la aristocracia francesa del siglo XVIII.