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Las trampas de Latour. A propósito de la antropología de los modernos

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En su Enquête sur les modes d’existence (2012) Latour nos plantea que quiere hacer lo siguiente con los ‘modernos’

Tel est l’enjeau de cette recherche: partager l’expérience des valeurs auxquelles semblent tenir mes informateurs, mais en leur offrant de modifier le compte rendu, en fait la métaphysique, par lequel ils cherchent à l’exprimer dans le cas trop conflictuels où ils risquent de le perdre en le défendant maladroitement (p. 20)

Los modernos pueden no estar tan equivocados en lo que valoran, pero lo que ellos creen que hacen definitivamente los lleva a mal traer.

El siguiente ejemplo es ilustrativo. Ellos creen (al nivel de la consciencia) que el mundo del sentido común es en tres dimensiones. Dicho pensamiento sólo merece sarcasmo de parte de Latour

En particulier, quand elle entend tel ou tel vulgarisateur lui expliquer, avec des tremblements de voix, que le monde quantique “échappe aux trois dimensions du sens commun”. Ce qu’elle trouve alos vraiement bizarre, ce n’est pas le monde quantique, c’est l’idée que ce prédicateur se fait du monde commun… Quoi, il n’aurait que trois dimensions! (Cap. 4, p 111)

Después sigue varias páginas en el mismo tono.

Todo sarcasmo es, al fin, una forma de terrorismo intelectual. Después de leer esas páginas, declarar que los modernos estaban en lo correcto es exponerse a no ver lo obvio, a declarar lo que es absurdo. El argumento está diseñado para detener, en primer lugar, cualquier respuesta. Latour posteriormente da un argumento y es el siguiente:

Si la vulgarisateur dont je me suis moqué plus haut, ébaubi par la multiplicité des mondes quantiques, pouvait croire que la “monde commun” se déroulait dans un “espace à seulement trois dimensions”, c’est parce qu’il ne lui en coûtait rien de croire que le micro dans lequel il parle, la chaire d’où il pontifie, son propre corps, ses gènes, les murs de la salle, l’assemblée qu’il entraîne dans son vertige, tout cela aussi baigne dans un espace euclidien (Cap. 4, p. 127)

No parece ser un argumento particularmente fuerte, y juega con la polisemia de ‘dimensión’, queriendo Latour que el vilipendiado moderno diga cosas distintas de las que efectivamente quería decir (porque en el contexto en el cual está hablando, ‘dimensión’ dice cosas bien precisas).

En todo caso, nos interesa la idea general que establece Latour: el etnógrafo de los modernos sabe más que los modernos sobre como funciona la modernidad.

Ello es una idea que ha sido defendida miles de ocasiones. Lo que constituye la trampa con la cual titulamos la entrada es que es un movimiento que Latour mismo ha criticado. ¿En Reassembling the Social (2005) que nos dice que no hay que hacer? ¿En qué consiste ese error de la sociología tradicional?

Your task is no longer to impose somer order, to limit / the range of acceptable entities, to teach actors what they are, or to add some reflexivity to their blind practice. Using a slogan from ANT [actor-network theory], you have ‘to follow the actors themselves’, that is try to catch up with their often wild innovations in their hands, which methods they have elaborated to make it fit together, which accounts could best define the new associations that they have been forced to establish (Introducción, p. 11-2)

Hay que seguir y hacer caso a los propios actores. Ellos, al fin, son los que mejor conocen en que consiste el mundo en que viven.

Hay una forma en que se pueden combinar las afirmaciones: Hay que seguir a los modernos, el etnógrafo es lo que está haciendo, pero seguir la práctica, las conexiones, es distinto a seguirlos en sus ideas y concepciones. Esas ideas pueden, de hecho, ser un modo de esconder la práctica -y que la modernidad se separa de la experiencia es un punto que Latour hace: Jamais l’expérience ne lui apportare de démenti puisqu’il a perdu le fil de l’expérience (Cap. 4, p. 127); la distinción entre la materia y el pensamiento que es tan propia de la modernidad y que discute Latour a lo largo del capítulo 4 produciría ese resultado.

Ese procedimiento es lógicamente impecable. Es de hecho un movimiento común en sociología (la idea está en Bourdieu y en Giddens por ejemplo). Y es un movimiento extremadamente antiguo. Ya está en la filosofía griega clásica al describir el saber del artesano: quien sabe, pero no sabe que sabe. Los modernos ‘saben’ (ahí estaría toda la descripción de sus modos de existencia, con los que hacen y crean cosas efectivamente), pero lo que dicen sobre eso no representa saber (las descripciones modernas de la modernidad no dan cuenta de ella, son las descripciones del etnógrafo de los modernos).

Se podría discutir si ese procedimiento da cuenta de la intención planteada en Reassembling the Social. Pero por ahora aceptemos que así lo es. Hay que dar cuenta, en todo caso, de lo que ello implica: Que el etnólogo (Latour) se pone en una posición de superioridad sobre otros actantes. La trampa está en asumir una posición que no se declara.

En cualquier caso, hay algo en común en ambos textos. La intención de superar las ilusiones que están en aproximaciones previas. En ambos casos hay algo fundamentalmente errado en lo que Latour critica, y que ahora se viene a poner correctamente. Latour, y ello aparece en varios de sus textos, se pone en la posición que la modernidad o no fue o ya fue, en cualquier caso ya no es lo que corresponde al tiempo de hoy, es algo a superar.

Habrá que recordar que ese gesto, el de superación desde la base, es un gesto quintaesencialmente moderno. Sólo a un moderno se le podría ocurrir ello. Sólo a un hipermoderno se le podría ocurrir realizar ese gesto una y otra vez en cada uno de sus textos.

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¿Una modernidad sin revolución industrial?

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Robert Allen finaliza su brillante estudio sobre las causas de la revolución industrial (The British Industrial Revolution in Global Perspective, Cambridge UP, 2009) con un examen de la importancia del desarrollo de las ciencias para el cambio tecnológico de la revolución industrial, donde a la larga resulta decisivo el cambio de la base energética de la sociedad.

En el último párrafo del libro, a propósito de esa discusión, hace la siguiente reflexión:

It is important that the British inventions of the eighteenth century -cheap iron and the steam engine, in particular- were so transformative, because the technologies invented in France -in paper production, glass and knitting- were not. The French innovations did not lead to general mechanization or globalization. One of the social benefits of an invention is the door it opens to further improvements. British technology in the eighteenth century had much greater possibilities in this regard than French inventions or those made anywhere else. The British were not more rational or prescient than the French in developing coal-based technologies. The knock-off effect was large, however; there is no reason to believe that French technology would had led to the engineering industry, the general mechanization of industrial processes, the railway, the steamship or the global economy. In other words, there was only one route to the twentieth century -and it traversed southern Britan (p. 275)

Existía un movimiento más general de avance tecnológico. Los procesos generales de la modernidad eran suficientes para generarlos. Un mundo moderno en ese sentido -uno con medios de comunicación (que ya se estaban desplegando), con ciencia y tecnología en avance (que también lo estaba haciendo), uno de corporaciones y de trabajo asalariado, con mayor comercialización y consumo (que también se expandía) y así con otras instituciones. En la cita Allen menciona ‘la economía global’, pero la economía ya se había interconectado de forma global con anterioridad y si bien no había alcanzado el estado de comportarse como una unidad global, la ‘globalización’ no le era completamente ajena.

Pero el cambio de la revolución industrial, con su aparejada nueva base energética, no es de ese tenor. Se requería una combinación específica de cualidades (desde una energía muy barata, por y para la cual la máquina de vapor pudiera ser valiosa incluso cuando era altamente ineficiente; y las otras características económicas que Allen destaca, una economía de altos ingresos, en una sociedad que promovía la invención, con una incorporación alta en el comercio internacional) para que se produjera ese salto.

Y entonces aparece una sospecha. El paso a la agricultura o a la civilización se produjo en varias ocasiones de manera independiente. Si no ocurría en uno de sus lugares iniciales, pues bien uno puede pensar que surgiría en otro. Era un proceso que tenía una probabilidad de existir tan baja.

Pero el desarrollo de la revolución industrial ocurrió sólo una vez y en un lugar (desde el cual se expandió). Si la combinación de causas que relata Allen no es sólo suficiente (ellas se dan y entonces hay revolución industrial) sino que además necesaria (esa es la única combinación que puede producir una revolución industrial), entonces es posible que sin el camino inglés, como lo dice Allen en su última frase, no hay otro paso al mundo industrial con estándares de vida mucho más altos que es el nuestro. Más en particular, que fue ese específico paquete de tecnologías (que sólo tenía sentido en Inglaterra) que podía generar la economía de combustibles fósiles que tenemos en la actualidad.

Podríamos haber sido sociedades modernas, esos son procesos algo más generales como hemos visto; pero no necesariamente una economía basada en las tecnologías de combustibles fósiles. ¿Cómo sería una modernidad sin revolución industrial? O si la idea de Allen la pensamos más específica (sin Inglaterra no hay toda la economía de la máquina a vapor), ¿cómo podría haber sido el camino tecnológico que se hubiera seguido?

Plantear un camino único, al cual se llega por condiciones particulares, es plantear un camino que no necesariamente podría haber seguido. Y la idea de ‘variantes de modernidad’ se vuelve incluso más relevante.

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Nunca hemos dejado de ser modernos

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Suspension du «front de modernisation». Fin de l’émancipation comme seul destin possible. Est ce qui est pire: «nous» ne savons qui nous sommes, ni bien sûr où nous sommes, nous qui avons cru avoir été modernes… Fin de la modernisation. Il fout tout rependre (Latour, Enquête sur les modes d’existence, 2012, p. 22)

Latour nos recuerda unas pocas páginas antes de la cita sobre su tesis de Nunca fuimos modernos. En la Enquête (subtítulo; una antropología de los modernos) además nos menciona que, se haya sido lo que se haya sido, ya no podemos seguir siendo ello. La modernidad ni fue ni podrá ser.

En este sentido de abandono de la modernidad Latour, por cierto, no se encuentra sólo (y dado el giro de sus textos uno podría decir que Latour está en la perspectiva de algo recuperar de todo ello).

En un texto relativamente reciente sobre el pensamiento post-colonial, Julian Go nos dice:

But postcolonial theory is much more simply “bringing colonialism (or empire) in”. It is also a critique of knowledge, including social knowledge and certain strands of social theory. Related to its premise that empire is constitutive of modernity it is a recognition that empire is also constitutive of knowledge (Go, Postcolonial Thought as Social Theory en Social Theory Now (2017), p. 131)

Un poco más adelante, Go cita aprobando a Robert Young que indica que el pensamiento postcolonial es un ‘radical challenge’. Otra forma en que la modernidad (aquí imperial) debe ser abandonada y criticada.

Y sin embargo… Sucede que el gesto que se nos muestra, ese gesto de crítica radical (en el sentido de ir a la raíz), esa necesidad de partir de nuevo, dejando atrás la vieja tradición, es un gesto particularmente moderno. Sólo a los modernos se les pueden ocurrir (y proponer) esas cosas.

En estricto rigor, no sólo a los modernos. A los que quieren partir una nueva religión de salvación suelen plantear lo mismo; pero la modernidad es -y ya se ha mencionado más de una vez- secularización de cosas que aplicaban a la esfera trascendente.

El que la modernidad sigue ahí se muestra en otros momentos. El texto de Go, por ejemplo, plantea que lo que nos trae el novísimo pensamiento postcolonial es un reconocimiento del carácter situado del conocimiento (p. 149-50), un poco menos de 200 años que Marx dijera lo mismo (me imagino que ya se escribió el texto que muestra que muchas de las posturas críticas actuales son, en términos epistemológicos, equivalentes a las de Marx, sólo cambiando de sujeto).

Estas reflexiones provienen, y me refuerzan, de la idea que la modernidad, al fin, no es un conjunto de ideas, sino una forma de vida, una ‘condición’. Y que esa sigue siendo nuestra condición.

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Sobre la santidad. Una nota

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En al menos tres libros que estoy leyendo en estos tiempos de pandemia se repite el tema de la santidad. Al inicio de Los Miserables, Hugo nos presenta la figura de un justo (así se llama el primer libro de la obra): el obispo Myriel, y nos dedica todo ese libro inicial a mostrarnos su santidad. Ibn-Battuta en su libro de viajes (Un regalo a todos quienes contemplan las maravillas de las ciudades y las maravillas de los viajes), en que nos muestra todo el mundo conectado a través del Islam (desde Marruecos a China) repleta su relato de figuras de santidad. La Peste de Camus es, en parte, una reflexión de cómo responder frente a una crisis en conversación con la idea de santidad.

La particularidad de este último es precisamente que está dirigido a quienes no pueden ser santos. Y esto nos muestra algo que caracteriza a nuestra época, y es bastante reciente (Los Miserables se publica en 1862): la desconfianza ante la mera idea de santidad, de perfección moral. Para nosotros sólo resultan creíbles personas con faltas, y mientras más importantes sean ellas más creíble nos resulta. Lo único que va quedando de la idea es la presunción que alguien para ser admirable debe ser perfecto.

Nuestra época obtiene, entonces, de esas premisas la conclusión que nadie es admirable. No sé si ello hable muy bien de nuestra época.

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El olvido de los Países Bajos en el discurso sociológico de la modernidad (releyendo a Barrington Moore)

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Los Orígenes Sociales de la Democracia y la Dictadura de Barrington Moore es un libro clásico. Lo es no sólo por su tema, que finalmente es sobre variantes (democráticas y autoritarias) de ingresar en la modernidad, sino por su método -es uno de los ejemplos más famosos de análisis histórico comparado. Como todo libro de esa índole tiene que defender su elección de casos (el Reino Unido, Francia, Estados Unidos, Japón, China, India) y dice en particular sobre otros posibles otros casos ‘democráticos’ y por qué se los excluye:

This study concentrates on certain important stages in a prolonged social process which has worked itself out in several countries. As part of this process new social arrangements have grown up by violence and in other ways / which have made certain countries political leaders at different points in time during the first half of the twentieth century. The focus of interest is on innovation that has led to political power, not on the spread and reception of institutions that have been hammered out elsewhere, except where they have led to significant power in world politics. The fact that the smaller countries depend economically and politically” on big and powerful ones means that the decisive causes of their politics lie outside their own boundaries. It also means that their political problems are not really comparable to those of larger countries (Social Origins of Democracy and Dictatorship, Penguin, 1966: ix-x)

Entre los países que ha dejado en el campo de países pequeños que sólo han recibido instituciones desde fuera y que no han sido poderes significativos en la política mundial se encuentran los Países Bajos. Ahora bien, las razones de la exclusión pueden quizás caracterizar al Reino de los Países Bajos desde 1815 en adelante, pero definitivamente no a las Provincias Unidas del siglo XVII y XVIII (y el relato de Moore parte con anterioridad al siglo XIX en cualquier caso). Este ‘olvido’ de las Provincias Unidas, centro de la economía capitalista global en la modernidad temprana, no es exclusivo de Moore. Braudel en su magnífico Civilización Material, Economía y Capitalismo había dejado el período en que Amsterdam dominó la economía como la última dominación pre-moderna, basada en una ciudad, con el paso a la dominación en Inglaterra siendo el paso definitivo, cuando se pasa a un país central.

Sin embargo, es plenamente defendible que las Provincias Unidas no eran un país pequeño en el contexto del siglo XVIII-XIX. Ni en tamaño ni en población era muy menor comparado con Inglaterra (lo cual no deja de ser relevante dado que, por ejemplo, Inglaterra y Escocia estaban unidas bajo una unión personal, pero seguían siendo reinos distintos). Y ello sin contar con su poderío comercial. Hasta finales del siglo XVIII las Provincias Unidas eran un factor importante en el sistema europeo: En 1672 se las arreglaron para resistir una invasión conjunta de Inglaterra y Francia, y las victorias de De Ruyter a las flotas combinadas un momento clave, y la invasión tanto alarmó al resto de las potencias europeas que declararon la guerra en defensa de las Provincias. En 1688 las Provincias Unidas invaden Inglaterra, y tanto la flota como el ejército enviado claramente superior a lo que podía poner Inglaterra en su defensa. La Gloriosa Revolución no fue un asunto meramente interno, sino que incluyó una operación militar importante (y el manejo de la operación en 1688 mostró una máquina mucho más eficiente que lo que España logró en 1588 en su intento de invasión).

The passage of the vast armada through the Narrow Seas presented a stunning spectacle. First, the leading ships paused to enable stragglers to catch up. Then the prince gave the signal ‘stretching the whole fleet in a line, from Dover to Calais, twenty-five deep’. The Dutch were through, ‘colours flying’, the fleet ‘in its greatest splendour’, a vast mass of sail stretching as far as the eye could see, the warships in either flank simultaneously thundering their guns in salute as they passed in full view of Dover castle on one side and the French garrison at Calais on the other (Geoffrey Parker, Empire, War and Faith in Early Modern Europe, Allen Lane, 2002: 64-65)

Las Provincias Unidas no eran una potencia menor.

Tampoco se las puede tratar como un país simplemente que sigue a otros. En el siglo XVII (y también en el siglo XVIII) se puede decir que las Provincias Unidas ya son, si no una sociedad ‘moderna’, una que está claramente en esa dirección.

Ya tiene un mercado de nivel nacional, un uso importante de combustibles para sus usos energéticos (es cierto, turba en vez de hulla, pero carbón mineral en última instancia), superando el régimen malthusiano (matrimonios y nacimientos dependen ya no del ritmo de las cosechas, sino de salarios, carreras, urbanización y ritmos migratorios etc.), con la aparición de formas modernas de organización económica (la Vereenigde Oostindische Compagnie es una de las primeras corporaciones), una de las primeras ocasiones en que existe un arte masivo y comercial (con la aparición en un porcentaje no menor de hogares de pinturas), la aparición de una conciencia ‘nacional’ (hasta el fin de la república se usará la mitología de la revuelta contra los españoles como forma de construir una unidad nacional, al igual que EE.UU nunca olvidaron su lucha por la independencia y su construcción institucional), usos masivos de propaganda en las discusiones políticas, una presencia de la cultura impresa de fuerte importancia. Schama en su The Embarrassment of Riches menciona que la mera existencia de las Provincias Unidas como un poder burgués importante que no le daba importancia ni diferencia al orden aristocrático, que se sentía superior a ello, era parte de los agravios que producía ella en las cortes europeas. Su cultura fue bastante influyente en Europa central y del Norte, e incluso para Pedro el Grande en Rusia. Sus instituciones también generaron admiración y aparecieron como ejemplo entre al menos algunos de sus contemporáneos:

When Sweden’s KIng Gustav II Adolf tried to persuade the German Protestant princes to form a close and lasting military alliance against the Catholics in 1631-2, he often pointed out to an admirable example of how small powers could become powerful by co-operation: the Dutch Republic (Glete, War and the State in Early Modern Europe, Routledge, 2002: 140)

La idea misma de una república federal, que une así el poder local pequeño con una unión poderosa, antecede a los Estados Unidos, estando presente en las Provincias Unidas.

Ni pequeño, ni mero imitador, ni segundo en el camino hacia la modernidad, ¿por qué desaparece de la visión del relato tradicional? Volvamos a Barrington Moore. Al inicio de su examen de su primer caso (Inglaterra) nos dice:

As ONE BEGINS THE STORY of the transition from the preindustrial to
the modern world by examining the history of the first country to
make the leap, one question comes to mind almost automatically.
Why did the process of industrialization in England culminate in
the establishment of a relatively free society? (p. 3)

Y ya al finalizar el estudio nos dice:

THE PROCESS OF MODERNIZATION begins with peasant revolutions
that fail. It culminates during the twentieth century with peasant
revolutions that succeed (p. 467)

El libro (cuyo subtítulo es Lord and Peasant in the making of the modern world) busca negar una visión en que el nacimiento de la modernidad se debe al crecimiento de la burguesía, y en el cual el campesinado prácticamente no tiene rol y donde la aristocracia es un mero obstáculo. Lo que intenta mostrar es que la forma en que se da la lucha entre la aristocracia y el campesinado es relevante para determinar los tres principales caminos a la modernidad que establece (el camino de la revolución burguesa que lleva a la democracia, el camino ‘por arriba’ que lleva al fascismo y el camino comunista). Aunque la visión que Moore plantea era distinta de la tradicional en su época, comparte -finalmente- una idea basal: la modernidad nace como disolución de un mundo ‘feudal’ (en un sentido muy general, donde domina una aristocracia a un campesinado).

Y aquí podemos encontrar la razón estratégica del olvido de las Provincias Unidas: porque si aceptamos que fueron relevantes y que no es cierto que el salto a la modernidad ocurrió primero en Inglaterra toda esa visión se mostraría equivocada. Los Países Bajos al norte del delta Rhin-Mosa-Escalda nunca fueron un país ‘feudal’, donde una aristocracia dominara a un campesinado. La aristocracia siempre fue débil, la agricultura prontamente adquirió características comerciales, y se urbanizaron con rapidez, el proceso mediante el cual se ‘reclamaron’ esas tierras durante el Medioevo no fue un proceso dirigido por una aristocracia feudal. Lo que existía de ese mundo ocurrió al sur del delta, e incluso en esas zonas (Flandes y Brabante por ejemplo) de todas formas se urbanizaron rápidamente. En ese sentido son comparables con Nueva Inglaterra, otra zona donde la modernidad no emergió desde un trasfondo feudal.

Ello no quita la idea de Moore de un camino a la modernidad producto de una revolución burguesa, solo que en ese caso habría que pensar que la rebelión contra España es la primera revolución burguesa, y el Acta de Abjuración de 1581 o el Unión de Utrecht de 1579 los documentos políticos fundantes de la modernización. Lo que sí hace es negar la centralidad necesaria del rol campesinado-aristocracia.

Lo que elimina es también una mayor complejidad de la historia de la modernidad. Si las Provincias Unidas son ya una sociedad relativamente moderna y su revolución burguesa ocurre en el siglo XVI, entonces nos encontramos con varios problemas. El primero es que no se instaura una democracia, sino una república oligárquica con una base burguesa que resulta relativamente estable (dura hasta finales del siglo XVIII); el segundo es que esa revolución burguesa no evitó la existencia de otro proceso revolucionario, este ya contemporáneo con las revoluciones del siglo XVIII y más ‘democrático’, durante la década de los 1780’s cuando el grupo de los patriotas se hace del poder, hasta ser expulsado por una intervención prusiana.

No es tan sólo un tema de varios caminos a la modernidad, sino que la modernidad no parece ser un camino de ‘una sola vuelta’. Más allá de los diversos caminos, lo que tenemos es una historia de procesos de modernización de más largo alcance, y con más vericuetos. Incluir a las Provincias Unidas en el relato estándar de la modernidad implica cambiar la concepción de qué es una sociedad moderna. Eso es lo que está detrás de un olvido.

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El cinismo como la falsa lucidez de la derrota

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Estaba leyendo las Máximas (1665) de La Rochefoucauld, texto célebre en la escuela de detrás de toda virtud hay algo que no es virtuoso: el amor propio, el interés. La amistad comúnmente es falsa, toda buena acción no es más que mera apariencia y detrás de todo siempre hay otra cosa Por dar un ejemplo cualquiera

Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices, ce n’est enfin qu’un commerce òu l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner (Máxima 83)

Nosotros quizás podríamos no ver tan negativamente una concepción de la amistad como intercambio de ‘buenos oficios’ y la reciprocidad casi puede ser pensada como una norma; pero la intención del texto es otra: Desenmascarar la amistad y mostrar que ahí, al final, lo que hay es egoísmo y la preocupación por el amor propio, no hay nada más (la fórmula ‘no es otra cosa que’ aparece dos veces en ese pequeño párrafo, y ello es indicativo). La fama del texto descansa en una firme fundación, está escrito en un estilo impecable y los aforismos son memorables.

En mi edición (Les Classiques de Poche) hay una larga introducción sobre la época de La Rochefoucauld, y el editor (Jean Rohou) deja en claro que ellas están insertas en el carácter de una época, en la cual el pesimismo se había extendido de manera profusa y donde las grandes esperanzas humanistas de la generación anterior se habían visto truncadas. La Rochefoucauld, en ese sentido, expresa una de las variantes de ese pesimismo.

Lo que muestra el editor en la introducción además es que ese paso del optimismo al pesimismo (y en la cultura occidental bien cabe recordar que las fases optimistas son humanistas) se debe a una derrota política. La derrota de La Fronda aqueja directamente a La Rochefoucauld, pero más en general el triunfo del absolutismo y el carácter de la corte que se engendra ahí cortaron los sueños existentes. En ese ambiente es que se expandió el cinicismo que las Máximas de La Rochefoucauld representan de manera tan espléndida.

Uno puede notar que la misma dinámica se ha visto en décadas recientes: Tras la derrota de las esperanzas revolucionarias, el optimismo progresista es reemplazado -en esos mismos ambientes- por una lectura más bien pesimista de las cosas: Nuestra verdad resultó que no era verdad, pues entonces no hay verdad. No cabe esperar mucho del mundo, que es siempre más bien un desastre, así que la realidad existente es la realidad que siempre será.

Además ese cinismo irónico que no cree ni en la verdad, el bien o la belleza se presenta a sí mismo como muestra de lucidez (y hace ello a mediados del siglo XVII y a finales del XX/principios del XXI). Frente a la naïvete de la generación anterior, que creía en cosas equivocadas, ahora sabemos que no vale la pena creer en nada y miraremos desde arriba a todos aquellos simplistas que creían en cosas.

El título de esta entrada debiera dejar en claro que no creo que ello represente lucidez. El hecho que se obtenga como conclusión de una derrota histórica, del hecho que un proyecto no funcionara, la conclusión que se obtiene es la imposibilidad de lograr cualquier fin positivo no parece ser, a decir verdad, muestra de lucidez alguna. Suena, más bien, a una exageración y una falta de entereza frente al mundo. Si la perfección no es posible luego nada bueno lo es (o todo lo bueno es falso) no es una conclusión sensata. Ni tampoco nace de una mirada sin falsas ilusiones al mundo, es lo que nace de quién solo puede traficar en ilusiones para poder enfrentarse al mundo.

El caso es que en el mundo existe tanto el mal como el bien. Y actuar con entereza en el mundo requiere reconocer al mismo tiempo que la perfección no existe, ni es alcanzable, pero no por ello el mundo es pura negatividad y simplemente aceptar que es así.

El caso es que en nosotros existe tanto el mal como el bien. Pensar que debido a que nadie es pura virtud entonces la virtud es siempre un engaño no deja de ser una forma de mezquindad. El instinto de sospecha sobre el bien (y su larga existencia en las sociedades occidentales proviene del cristianismo, en particular de su versión agustiniana, que por cierto el editor de Las Máximas al cual refiero, observa su influencia en el siglo XVII francés) no es tanto una forma de penetración mayor de crítico, como tanta interpretación lo quiere, resulta al fin poco fructífero. El que el bien en nosotros no sea permanente no quita que exista y que sus momentos son reales.

Italo Calvino, al fin de las Ciudades Invisibles, nos dice en una frase muy famosa que

“el infierno de los vivos no es algo que será; hay uno, es aquél que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es peligrosa y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio.”

La verdadera lucidez es reconocer que no viviendo en el cielo, e incluso pensando que el mundo está ceñido por lo negativo (que la vida es ya un infierno) no todo es infierno; y que cabe una tarea a realizar. El cinismo se revela como una excusa para permitirse no realizar una tarea, simplemente porque ella no alcanza su fin pleno.

Las sociedades modernas, en el campo de la verdad, han alcanzado una posición que es más bien extraña: Aceptar que si bien ella nunca se conoce por completo, tiene el más pleno sentido avanzar en el camino de la investigación (que ello resultaba más bien en una falta de sentido es algo que resulta claro a cualquier lector de La ciencia como vocación de Weber, donde que la ciencia no entrega sentido es uno de los temas constantes). La constante presencia del cinismo como reacción perenne a las derrotas nos muestra que en el campo de los asuntos éticos esa misma posición no se ha alcanzado. Sin embargo, esa voluntad -la que se refleja en la cita de Calvino- más que el mero cinismo y la caída en la facilidad de la ironía, representa, creo, una verdadera lucidez.

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Una pequeña reflexión sobre el lugar de América Latina en la Historia Universal

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Estaba leyendo ‘The Age of Capital’ de Hobsbawm y al revisar varios de los mapas que hace de la situación del mundo a mediados del siglo XIX me encuentro con que América Latina desaparece. De forma más precisa, el espacio que ocupa América Latina en un mapa del mundo se lo usa para recuadros que focalizan la situación de Europa. El ejemplo es uno de muchos. Uno puede tomar diversos textos que quieren diagnosticar la situación de mundo modern y América Latina brillará por su ausencia. Siempre estará lo que se ha denominado el Norte global. Y el resto del mundo aparecerán como desafío (y por lo tanto China en primer lugar), o como subdesarrollo, o en la discurso decolonial. En todas esas formas, América Latina no es lugar central: No es un lugar que desafíe propiamente tal al centro del mundo, tampoco opera finalmente como lugar más claro de desafíos y problemas del subdesarrollo, e incluso en lo decolonial, esa forma discursiva está más bien pensada en situaciones como la de India o África más que América Latina (que por el mero hecho de contar con varios siglos de colonización está en una situación algo diferente).

Esta situación de estar ‘ausentes del universo’ (copio esto del título de un libro sobre los proyectos constitucionales en América Latina en el siglo XIX, cuyo punto principal es que todas esas discusiones y pensamiento no tuvieron mayor influencia, José Aguilar Rivera, FCE 2012) se puede mostrar con claridad en la relación de América Latina con las guerras mundiales, que son los eventos claves del siglo XX. No participamos de ninguna de ellas. Nuestros territorios no fueron invadidos, ni nuestras ciudades bombardeadas, ni nuestras poblaciones sufrieron millones de muertos o hambrunas por estos hechos; ni tampoco nuestras poblaciones se incorporaron a fuerzas expedicionarias en formas relativamente masivas (la fuerza expedicionaria brasileña fue un esfuerzo bastante menor). Fueron eventos que se leyeron en los periódicos, se vieron en las películas y de los cuales se conversó, pero no se vivieron.

América Latina nunca ha sido parte del centro del mundo moderno, y sin embargo lleva varios siglos como periferia de éste. En ese sentido, las dinámicas de la modernidad han sido nuestras dinámicas. Incluso si, como lo hace un Morandé, pensamos que todos los esfuerzos de ‘modernización’ son cosas extrañas a nuestra identidad y a nuestros esfuerzos, sucede que llevamos un buen tiempo realizandolos, y por lo tanto esos intentos son también parte de lo que constituye esta parte del mundo. Al fin y al cabo, Morandé para armar su identidad latinoamericana barroca y católica tiene que dejar fuera de ella a las élites, a las clases medias y a incluso a las élites intelectuales católicas (a los jesuitas en la Colonia por ejemplo). Cuando el costo de dejar fuera de la modernidad a América Latina es dejar buena parte de sus actores, y buena parte de los actores más dominantes, fuera de la formación social latinoamericana, algo deja de funcionar.

Ahora, América Latina no tan sólo tiene una relación permanente y estructural como periferia del mundo moderno. Sucede que tampoco se constituye como pura periferia. No es desarrollada, pero tampoco se constituye como parte de los polos más pobres del mundo moderno. Y esto ya incluso en tiempos coloniales, al fin y al cabo fue desde el Virreinato de la Nueva España que España conquistó las Filipinas, y el acceso mexicano a bienes del extremo oriente no era menor comparado con otros lugares del mundo, y el hecho que enviados diplomáticos japoneses pasaran por México nos indica que ya estaba ubicado finalmente como una semi-periferia. Y lo que hemos dicho en términos de prosperidad económica se repite para otros elementos (desde educación, hasta medios masivos o salubridad pública): atrás del polo desarrollado pero tampoco en los ‘últimos lugares’ con la mayor lejanía.

En términos ‘culturales’ también sucede que su relación con Europa y con el ‘occidente’ ocupa un lugar diferente. No se tienen tres siglos de colonización directa en vano, y sucede que los lenguajes y las religiones de los colonizadores se transformaron en ‘propias’; y ello en un sentido diferente a lo ocurrido en África o en Asia -donde ya sea porque la colonización duró menos o por la continuidad de tradiciones previas- el elemento europeo puede tomarse como más externo. En América Latina se discutirá ad eternum la relación con el occidente y la modernidad, pero el caso es que no se los puede tomar como elementos puramente ajenos. Al fin y al cabo, si se puede tratar como algo con cierta unidad a los territorios al sur del Río Grande se debe sola y exclusivamente a un pasado colonial relativamente común, sin ello no hay unidad entre todas las tradiciones originarias entre México y la Patagonia.

Para pensar la relevancia de América Latina en la historia universal haré un rodeo. Tiempo atrás pensaba que un buen lugar para pensar el Imperio Romano no era ubicarse en la ciudad de Roma sino ubicarse en todas las colonias y ciudades. Si uno quería darse cuenta del impacto de Roma lo que había que hacer era pensar desde Augusta Emérita, desde Nimes, o Timgad. Lo que significaba vivir ‘romanamente’ se observaba en esas ciudades: en ciudades y colonias medias, comunes y silvestres si uno quiere.

Con eso vuelvo a América Latina. Precisamente porque no es parte del centro, y la experiencia de la modernidad más común no es la del centro, sino la de esas diversas periferias y semi-periferias que experimentan las continuas olas y formas de transiciones hacia la modernidad (y hacia las diversas formas y variantes de la modernidad), precisamente porque no vivió esos acontecimientos claves pero por lo mismo no tan comunes, porque ha convivido con la modernidad (y con la cultura europea), sin convertirse plena y totalmente a ello por varios siglos, es que América Latina es un buen lugar para examinar la experiencia moderna. ¿En que consistía vivir en la modernidad? Pues bien, si uno quiere describir la experiencia pura de la modernidad claro está se irá al centro; pero si uno quiere describir la experiencia moderna común, que es precisamente lo que no es pura modernidad, lo que no es el centro pero tampoco donde la modernidad es pura ajenidad, las sociedades de América Latina no dejan de ser un buen lugar de observación.

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Los discursos de Settembrini y Naphta. El carácter del credo ilustrado en la Montaña Mágica de Thomas Mann.

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La Montaña Mágica y la crisis de Europa antes de la Primera Guerra Mundial.

La Montaña Mágica, como toda gran novela, versa sobre muchas cosas. Uno de ellas es una exploración de la crisis de la cultura europea antes de la Primera Guerra Mundial (el Doctor Faustus es lo mismo pero sobre la cultura alemana y el nazismo). Nunca se destacará lo suficiente el quiebre que generó la Primera Guerra Mundial en la conciencia europea. En las primeras líneas, en las Intenciones del autor, ya nos dice (recordemos que la novela se publica en 1924):

Esta historia se remonta a un tiempo muy lejano, por así decirlo, ya está completamente cubierta de una preciosa pátina, y, por lo tanto, es necesario contarla bajo la forma del pasado más remoto.

Una de las formas en que se realiza esa exploración es a través de personajes que encarnan ideologías y aproximaciones a la vida. En particular, en esta entrada nos interesan dos de ellos, porque una parte importante de los dos últimos capítulos muestra sus disputas.

La oposición entre el humanismo de Settembrini y el radicalismo de Naphta.

La novela es la historia de Hans Castorp que viaja a un sanatorio para la tuberculosis (el Berghof), en principio para visitar a su primo, Joaquim Ziemssen, pero que descubre estando allí está enfermo. Ahí se encuentra con Settembrini, otro paciente del lugar, literato y humanista, que lo toma a su alero para desarrollar su vocación de pedagogo: De llevar a Castorp hacia el buen camino de un humanismo progresista y liberal de principios del siglo XX. Castorp, que como buen protagonista de una novela de formación, acepta esta dirección, pero nunca la acepta completamente (en particular en lo que concierne a su relación y enamoramiento de Clavdia Chauchat, que representa, en cierto sentido, una visión de relajación y de aceptación de la vida en conflicto con la perspectiva activa y exigente que tiene Settembrini). Settembrini nunca acepta totalmente su pertenencia al sanatorio, como buen progresista liberal no deja de ser un escéptico, y solo lo hace como medida transitoria. Cuando resulta que no tiene sanación, decide salir del sanatorio y ubicarse en el pueblo cercano. Ahí arrienda una habitación y se encuentra con el segundo personaje que nos interesa, Leo Naphta. Éste personaje, que luego descubriremos que es jesuita, representa una ideología contraria -como muchos comentarios han destacado lo que la unifica es su radicalismo y en particular su denuncia de toda la superficialidad y de los engaños de esa visión liberal y humanista, ilustrada, que represente Settembrini.

Settembrini es un hombre progresista de la Ilustración, y esa es una fe que ya no existe, o al menos no es tan dominante. Algunas de sus posiciones (su desagrado de la mera naturaleza -que es la base de la relación conflictiva con Clavdia que es precisamente la encarnación de esa postura en la novela-, su exaltación de la forma y de las maneras, su europeísmo sin problemas) ya son vistas con desagrado por quienes ahora enarbolan sus banderas. La figura de Naphta quiere ser contradictoria, esa mezcla de tradicionalismo casi reaccionario y total revolución (un revolucionario del pensamiento conservador lo declara Hans), pero no es tan extraña en nuestros días, donde el rechazo al humanismo ilustrado une a personas bien diversas ideológicamente (como todo el uso ‘progresista’ de pensadores como Heidegger y Schmitt muestra).

Un ejemplo de las discusiones. Del arte, la verdad y el terror.

Las disputas entre ellos son múltiples en estos capítulos, y sólo para mostrar con mayor concreción las características de la disputa narraremos una de ellas (en la sección Del Reino de Dios y de la Salvación, en el Cap VI). El lector si quiere puede saltarse esta sección, que será algo detallada, y asumir nuestras palabras a partir de las siguientes; pero puede ser de utilidad observar en concreto lo que está en juego en estas posiciones (lo que quiere decir ese humanismo burgués y ese radicalismo revolucionario conservador).

Ocurre cuando Hans visita a Naphta y empiezan a hablar sobre una pequeña pieza de arte medieval que éste tiene, y entonces Settembrini baja a visitarlos.

Naphta parte declarando su admiración por esa pieza, aparentemente tan fea, puesto que ‘los productos de un mundo espiritual y expresivo siempre son feos de pura belleza y bellos de pura fealdad’. Settembrini, cuando la observa, la critica, observando su falta de proporción y su falta de fidelidad a la realidad, que nacería de un principio contrario a la naturaleza. Naphta apoya esa observación diciendo que esa emancipación y desprecio del espíritu con respecto a la naturaleza son valorables. Settembrini reacciona, en particular después que Castorp hace unas declaraciones cercanas un poco a lo que dice Naphta, que ‘la sublevación del espíritu contra lo natural sólo puede considerarse honrosa cuando persigue la dignidad y la belleza del hombre’.

Settembrini entonces pone a su credo humanista como defensor de la dignidad de la humanidad, en contra de la visión medieval que estaba lejana del amor al prójimo. Naphta replica con sorna ‘y en cambio, fe el amor al prójimo lo que puso en marcha la maquinaria con la cual la Convención Nacional limpió al mundo de los malos ciudadanos’. Y declara superior a la Iglesia, que al menos se preocupaba del alma de quienes quemaba. Más aún, todo el espíritu científico no hace más que quitarle dignidad a los hombres, al quitarles el lugar que les corresponde: su lugar de centro del mundo. La verdad filosófica es superior a la científica y la pondrá en su lugar. Frente a esa declaración Settembrini hace una serie de preguntas (enérgicas nos señala Mann) en torno al valor de la ciencia y el conocimiento puro. Naphta declara que no hay conocimiento puro, que la ciencia sin prejuicios de Settembrini es un puro mito. Settembrini vuelve entonces a preguntar (y el gesto de preguntar muestra que efectivamente Settembrini no tiene tanto argumentos como un punto de vista que no discute, mostrando que Naphta tiene razón, he ahí una fe) si Naphta cree que hay una verdad más alta que la objetiva de la ciencia. Y Naphta responde que al final ‘es verdadero lo que es beneficioso para el hombre’.

Pero ese carácter beneficioso no es de este mundo, todo lo que trae la ciencia y el humanismo de Settembrini es superficial, en relación con las preguntas importantes y trascendentes. Esa ciencia no trae felicidad.

Settembrini entonces declara que si trasladamos ese pragmatismo al terreno político uno puede observar sus problemas: ‘De acuerdo, es bueno, verdadero y justo lo que es beneficioso para el Estado. Su felicidad, su dignidad, su poder… ese es su criterio moral’. ¿Dónde queda entonces la justicia y la democracia? Frente a ello Naphta lo invita a pensar lógicamente. Si el mundo es finito, entonces hay distancia entre lo físico y lo metafísico y cualquier cosa socia no tiene relevancia. Si el mundo es infinito, entonces no hay trascendencia y sólo nos quedaría la idea pagana del conflicto entre el individuo y la colectividad, con la ley pagana de la ley moral dictada por el Estado. Settembrini protesta, nos dice que ‘protesto contra esa insinuación que el Estado moderno implica una especie de subyugación demoníaca del individuo’ y habla de las grandes conquistas de la libertad y los derechos humanos. La reacción de Castorp y de su primo es de exaltación frente a la ‘gran réplica de Settembrini’ (así lo dice Mann).

Naphta responde que ‘intentaba introducir un poco de lógica en nuestra conversación y usted me responde con grandes términos’. Luego declara que todo el discurso de Settembrini no es más que un tradicionalismo al cual el tiempo ya ha rebasado y que esa pedagogía ilustrada tiene un carácter atrasado y obsoleto. Concluye que, en vez de eso, lo que ‘necesita, lo que está pidiendo, lo que tendrá es… el terror’.

Settembrini responde ¿quién encarnará ese terror? Naphta parte de algo que asume que Settembrini acepta: un origen social donde no había poder ni servidumbre, ni ley ni castigo. A lo cual Settembrini concuerda. Naphta prosigue entonces que se concordará que el Estado surge como un contrato en respuesta al pecado original para guardar al hombre de la injusticia. Ahí es donde declara Naphta que se separa su camino del de Settembrini.

Porque en ese punto plantea que defiende la supremaía de la Iglesia sobre el Estado. El Estado es el mal (porque no es divino) y su alma es el dinero, y que esa supremacía es demoníaca. Naphta nos plantea que frente a la utopía del imperio democrático universal, esa utopía espantosa de dominio del dinero, se propone la utopía de la Iglesia, con la reconciliación de lo humano y de lo divino. Y ello no puede ser pacifista. El poder es malo pero para llegar a su superación es necesario ‘un principio que reúna el ascetismo y el poder’.

Naphta continua, frente a las preguntas de Settembrini, que como puede ignorar la doctrina que significa la victoria del hombre sobre el economismo y la implantación del reino de Dios: el momento cuando no existan lo mío ni lo tuyo. Y de ahí desarrolla toda una crítica al capitalismo y a la economía, y que ello sólo es codicia y un peligro para la salvación del alma. Nos dice entonces, y así concluye el discurso, que el proletariado está junto a Gregorio Magno en contra del capitalismo y que:

Su misión es instituir el terror en aras del bien del mundo y de alcanzar la salvación última: la vida en Dios sin Estado ni clases sociales ( Del Reino de Dios y de la Salvación, Cap VI )

Frente al convencional doctrina liberal y burguesa, humanista, de Settembrini, la doctrina radical -efectivamente revolucionaria y conservadora (y esa mezcla de comunismo basado en religión no nos es extraña por cierto)- de Leo Naphta.

(Por cierto, la discusión sigue, pero con esto ya podemos tener una mejor comprensión del estilo de estas discusiones).

¿Cómo es posible solucionar la controversia? Los límites de la dialéctica y la relevancia del carácter.

No hay solución dialéctica a la discusión. Mann, en más de una ocasión, nos hace ver una vorágine de réplica y contra réplica infinita de los contrincantes, que sólo acaban su discusión cuando eventos externos los separan. Es claro que a través de la discusión no es posible solucionar la discusión.

No es por nada que la forma en que la discusión termina es a través de un duelo, no hay otra forma de resolver el asunto. Y en dicho duelo ambos se muestran tal como son. Settembrini no evita el asunto (‘quién no es capaz de defender un ideal con su vida y con su sangre, no es digno de llamarse hombre’), pero es Naphta el que insiste en ello (tras un intento de reconciliación de Hans, nos dice ‘ya desarrollará sus convicciones en otra ocasión -le interrumpió Naphta, fríamente-. Las armas por favor’). En el duelo, Settembrini elije disparar al aire, y tras ser conminado al orden declara simplemente ‘yo disparo adonde quiero’. Naphta, frente a ello, toma otra elección: ‘levantó la pistola en una posición que ya no guardaba relación alguna con el duelo y se pegó un tiro en la cabeza’ (todo ello en la sección Hipersensibilidad del Cap VII)

Un sentimiento que nunca he podido evitar al leer, y releer, las disputas entre Settembrini y Naphta es que Naphta es siempre más sutil y dialécticamente superior, y Settembrini aparece con convicciones superficiales. Lo vimos en el ejemplo, en que Settembrini finalmente se remite a repetir su fe mientras que Naphta es el que argumenta (y hacer eso es ya un triunfo de Naphta, puesto que de eso acusa a Settembrini). En otras ocasiones es claro que las bases de los argumentos de Settembrini son visiones muy limitadas y equivocadas del medioevo o de la antigüedad, y es Naphta el que presenta una visión histórica más acertada. Nada de ello es decisivo, como hemos dicho, la disputas no se soluciona dialécticamente, pero no deja de ser llamativo.

A pesar de lo anterior, sucede que un mundo de Settembrinis es siempre superior a un mundo de Naphtas. Esa impresión a la que lleva la novela es decisiva. Y eso es lo que muestra, al fin, la superioridad del charlatán italiano.

Es de hecho una conclusión a la cual la novela lleva. La novela no defiende la posición de Settembrini como tal, de hecho la rechaza, pero sí la pone por encima de Naphta. En varios personajes encontramos ese mismo movimiento.

Hans Castorp, por cierto, alcanza la misma conclusión. En la sección ‘Nieve’, que es una de las centrales, nos dice:

Por otra parte, te quiero mucho. Eres un charlatán y un fanfarrón, pero estás lleno de buenas intenciones, las mejores intenciones, y te prefiero mil veces a ese jesuita canijo e implacable, a ese terrorista, defensor de la tortura y el castigo físico, con esas gafas que echan chispas, y eso que casi siempre tiene razón cuando discutís (Nieve, Cap VI)

Y cuando aparece Mynheer Peeperkorn, la encarnación de la vida impetuosa e incluyente, el personaje que sin esfuerzo domina a todo el resto (porque la vida al final es lo que domina) y conversa sobre estos personajes, nos dice:

-Eso no tiene importancia [en relación a la falta de recursos de Settembrini] -declaró Peeperkorn-, es un hombre de modales caballerescos y un alegre orador; un caballero, a pesar que evidentemente no goza de los recursos para cambiar de traje con frecuencia. (Mynheer Peeperkorn (continuación), Cap VII)

Y tras la intervención de Castorp, en que compara a Settembrini con Naphta y declara su preferencia por el primero, prosigue:

-¡Un caballero y un excelente orador! -replicó Peepekorn, sin comentar nada acerca de Naphta (Mynheer Peeperkorn (continuación), Cap VII)

La vida no es Settembrini, pero la vida reconoce el valor de lo que dice Settembrini (y pasa completamente por alto a Naphta).

Tras una de las primeras discusiones entre Settembrini y Naphta que Hans y su primo Joaquim escuchan, este último declara que

-Eso siempre pasa. Hablar y exponer opiniones siempre tiene como resultado la confusión. Te lo digo yo: lo importante no son las opiniones que alguien tiene, sino si es un hombre íntegro. Lo mejor es no tener ninguna opinión y cumplir con el deber (Un nuevo personaje, Cap. VI)

Joaquim, del mismo modo que Peeperkorn, no opera en el logos, en la discusión racional, pero al igual que él observa algo que es relevante y que no es parte de ella (Joaquim no es un personaje sofisticado en términos filosóficos, pero en más de una ocasión realiza una observación relevante, precisamente por su ajenidad a esa forma, no es un simpleton). Joaquim no hace, como sí lo hace Peeperkorn, una declaración a favor de Settembrini, como representante de la integridad y del carácter. La novela es la que se encarga de ello. Volviendo al caso de Joaquim, después de la muerte de éste, es Settembrini, no Naphta, el que tiene la reacción humana natural de dolor y nostalgia.

En todos estos casos es interesante notar que la preferencia por Settembrini no se basa en su discurso. Castorp (y yo mismo en esta entrada) defendemos que de hecho es vencido por Naphta. La razón de la preferencia tiene que ver con el carácter de Settembrini, que es el declarado finalmente superior. El gran defensor del discurso, de las letras humanistas, vence no por su dialéctica, sino por la persona que es.

La diferencia crucial, como dijimos, no está en el discurso, está en el carácter. Pero esa diferencia nos dice también del tipo de discurso. Examinemos ello.

La defensa de la vida más allá de las disputas del discurso.

Ya hemos dicho que la novela no toma partido por Settembrini (aunque en más de un caso se ha tomado que finalmente Settembrini expone a Mann). Peeperkorn, y su humanidad, avasalla -por ejemplo- toda posible discusión. En frente de él, los dos pedagogos quedan sin habla.

Estaba entusiasmado y todo el interés de los paseantes por las discusiones entre Naphta y Settembrini había desaparecido como si lo hubiese barrido el viento (Mynheer Peeperkorn (continuación), Cap VII)

En la sección Nieve, que ya citamos, Castorp finaliza rechazando a ambos (charlatanes, de Settembrini nos dice que tiene una concepción filistea y vacía de la vida, y a Naphta lo rechaza por toda su confusión, su guazzabuglio)

¡Vaya pareja de pedagogos! Sus discusiones y sus desacuerdos en sí no son más que un guazzabuglio y un caótico fragor de una batalla que nunca podría aturdir a nadie con una mente libre y un corazón piadoso (Nieve, Cap VI)

Frente a ello, la elección de Castorp es finalmente:

Quiero conservar en mi corazón la fidelidad a la muerte, pero quiero acordarme bien de que la fidelidad a la muerte y al pasado no es más que maldad, oscura lascivia y rechazo de lo humano cuando determina nuestro pensamiento y nuestra conducta. En nombre de la bondad y del amor el hombre no debe dejar que la muerte reine sobre sus pensamientos (Nieve, Cap VI).

Ese credo no es el de Settembrini (esa fidelidad a la muerte no es ‘settembriniana’), pero al final no es tan lejano. No por nada las palabras que usa para rechazar a ambos pedagogos se aplicaron primero a Naphta (confusión), no por nada lo que le opone como valor (ese mente libre y corazón piadoso) son buenos valores en Settembrini y no en Naphta (que es frío y defensor de la crueldad finalmente). Y esa lógica de ‘esto está bien, pero siempre que no supere el límite de lo que sirve para desarrollar el espíritu’ es algo que Settembrini le ha mencionado a Castorp en repetidas ocasiones a lo largo de sus conversaciones.

Al rechazar las ideas de Settembrini en aras de una visión que acepte la vida en toda su complejidad (y que no se quede en lo superficial, que eso es lo que implica esa fidelidad a la muerte, ese no rechazar la muerte como algo puramente negativo opuesto a la vida, sino como parte de ella), Castorp lo hace al interior de un marco ‘settembriniano’

La superioridad de Settembrini frente a Naphta es una superioridad de carácter, no de discurso, pero ella se basa en el carácter de esos logos. El credo humanista se demuestra superior al radicalismo precisamente por esa mayor cercanía con la vida.

El carácter del credo de Settembrini y su relación con la vida

Esta compatibilidad entre el credo de Settembrini y el que nos propone Castorp (y uno diría la novela), tiene su base en que finalmente en que Settembrini, todo él formalidad humanista, llegado el momento sabe abrirse a la vida y abandonar la forma.

Sabe salirse de su propio credo, que es lo que finalmente es la marca de todo pensamiento que no es radical: Un pensamiento radical es uno que es siempre fiel a sí mismo y por eso lo es desde la raíz; mientras que un pensamiento no radical es uno que siempre tiene una base, reconocida o no, de irreflexividad.

En una de las escenas más emotivas de la novela, y la última que está en la montaña, bueno, dejemos hablar a Mann:

Aunque cuando en verdad estuvo [Hans] a punto de perder el sentido fue cuando Settembrini, en el último momento, le llamó por su nombre: le llamó Giovanni, y además, rechazando la forma de tratamiento que se impone en el Occidente civilizado, es decir: ¡tuteándole!

-È cosi in giù -dijo-, in giù finalmente! Addio, Giovanni mio! (Estalla la tempestad, Cap VII)

La fuerte emoción que está detrás de esas palabras se entiende tras toda la extensa relación que han sostenido Settembrini y Castorp a lo largo de la novela (es la más continua de todas las relaciones que Castorp tiene en el Berghof), hay un efecto producido por el largo plazo que este breve resumen no puede dar; pero al leer la novela uno se da cuenta porque Hans casi pierde el sentido, porque se entiende la profunda emoción que los embarga. Esta emoción está ligada al hecho que Settembrini puede salirse de su credo; y ese poder salirse es parte de su credo -la defensa de espíritu humanista se basa en la defensa de la humano, y por lo tanto de algo que no se define solamente en ese credo ilustrado que Settembrini representa.

La fe moderna ilustrada es una fe de carbonero, como de hecho menciona con sorna Naphta. Precisamente por eso, es una fe que no abandona su humanidad pre-reflexiva. Por ello no deja de ser una buena fe.

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Un continuo acostumbramiento a la falta de certidumbre. Unas notas sobre la modernidad

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Una idea muy tradicional es que la modernidad, al menos en términos filosóficos, se inicia con Descartes. Como buena parte de las ideas tradicionales resulta muy discutible, y sin embargo hay elementos relevantes que hacen que la afirmación tenga sentido. La idea se fundamenta en el Discurso del Método y en la idea de la duda metódica.

Este escepticismo basal y universal sería una de las señales que diferenciaría a la modernidad como época. Muchas veces se ha señalado que la duda metódica es el inicio de la posición cartesiana, y que Descartes la usa para fundamentar lo que sería, ahora, la verdad certera. Anteriormente estábamos equivocados (siguiendo a Aristóteles y la escolástica), pero ahora tenemos un nuevo método para asegurarnos la verdad.

El punto de inicio es, entonces, la crisis que los nuevos desarrollos científicos producen en el conocimiento medieval. Una crisis que es mucho más allá de una resistencia a una nueva idea y abandono de la anterior. No existía, por decirlo de manera burda, el modelo mental del mundo que permitía pensar como posible y adecuado lo que para nosotros es sentido común: El conocimiento avanza y por ello a veces es necesario abandonar las teorías anteriores. La idea de avance de conocimiento previa es una en que se agregan elementos, no se eliminan. Bajo los esquemas mentales usuales no había espacio para pensar que lo que se daba por cierto puede dejar de serlo.

La primera reacción a lo anterior fue, entonces, producir una nueva certeza. La antigua certeza estaba equivocada, y por lo tanto en realidad no tenía ningún valor (uno puede leer a varios autores de la época para percatarse del desprecio al aristotelismo que estaba en juego en la época en varios, el Leviatán de Hobbes presenta múltiples ejemplos). En algún sentido, en el posterior desarrollo de la física newtoniana se puede observar una recepción de ese estilo: ahora, finalmente, hemos adquirido el conocimiento verdadero que no puede ser perdido. Sin embargo, en general, la propuesta de la nueva certeza fracasó. En vez de la esperada suplantación de una vieja certeza (ahora error) por una nueva, lo que se dio fue un debate entre varias posiciones (Jonathan Israel en Radical Enlightenment presenta las disputas entre 1650 y 1750 en detalle).

Es importante enfatizar la razón por la cual la reacción inicial a la pérdida de certeza fue la búsqueda de una nueva: El hecho que el canon de lo que consistía conocimiento correcto no se modificó y seguía siendo el del conocimiento cierto e inmodificable. Sin certeza no hay nada, todo vale lo mismo; y dado que es invivible estar en el ‘todo da lo mismo’ (como todos los críticos al escepticismo radical han mencionado durante toda la existencia de esa posición), entonces sólo quedaba buscar una nueva certeza.

Ahora bien, en la práctica los debates continuaron y no se generó certeza común. Cada nueva posición que intentaba buscar un nuevo piso firme, indudable y eterno, al conocimiento simplemente se agregaron al conjunto de posiciones en disputa. A pesar de lo infructuoso del asunto, el intento de buscar una nueva certeza fue duradero. Kant escribe al final del siglo XVIII todavía bajo el molde que ahora su propuesta finalmente producirá un nuevo conocimiento cierto y válido por siempre (al final de la Crítica de la Razón Pura se pueden encontrar varias afirmaciones de este tenor).

Frente a ello lo que se desarrolló a lo largo del tiempo fue una pérdida de la idea que sólo el conocimiento cierto vale como conocimiento. Para decirlo de otra forma: Que si no hay conocimiento cierto, eso no afecta nada. Sin certezas sigue teniendo sentido declarar ciertas creencias como de mayor valor que otras. Es de hecho la posición del escepticismo antiguo (Sexto Empírico siendo un caso claro de ello).

En el mundo moderno es probablemente David Hume el primero (o al menos, uno de los primeros que hizo esa posición conocida) en tener esa actitud. Después de eliminar en sus razonamientos todas las fuentes de certeza (la causalidad, para usar una de sus tesis más conocidas, es sólo un hábito de pensamiento), lo que hace es no obtener las consecuencias usualmente pensadas: Que entonces no hay razón para dar algo como más válido que otra afirmación. En la medida que hay que vivir eso no lo hacemos, y esa consecuencia es irrelevante. Nadie debe esperar a tener certeza para dar algo por válido, y para los usos normales con eso basta.

Esa actitud es la que, finalmente, se ha expandido con la modernidad. No creemos que nuestras ideas sean válidas por siempre (la actividad científica se entiende como una que entrega buen conocimiento sin entregar certeza total; y ni siquiera usamos la meta-posición en la cual la certeza pasa de las creencias a los métodos); pero de ahí no concluimos que todo sea mera opinión. No creemos que sea necesaria la certeza para poder generar conocimiento. Es en este sentido que la frase del título de esta entrada ha de entenderse: nos acostumbramos a vivir sin conocimiento fundado de tal manera que ya no estimamos que se requiera fundamento para generar conocimiento.

Es un acostumbramiento lento porque, como hemos visto, del primer momento (en el cual caen las viejas certezas) al momento actual (en el cual la certeza ya no es necesaria) pasaron siglos. Es un acostumbramiento lento porque, a decir verdad, si bien se aplica al campo del conocimiento, no lo aplicamos en otras esferas. En el mundo ético sigue siendo común la posición bajo la cual sólo la moral sólidamente fundamentada es válida. En lo que se refiere a la estética, donde no estimamos que exista certeza alguna, obtenemos por lo general la posición escéptica: no hay gustos mejores que otros.

El camino de pensar en un mundo sin certezas, pero sin que ello genere las consecuencias que en la tradición se piensa tiene dicha ausencia, es un camino que seguimos recorriendo. Y eso la modernidad.

 

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La moral moderna es correcta, las éticas modernas están equivocadas

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Aprovecharé en esta entrada la diferencia casi escolar entre moral y ética. La primera siendo el conjunto de normas y valores al uso, y la segunda siendo la reflexión y la búsqueda de fundamentación. Luego, la tesis de esta entrada es sencilla: las intuiciones morales de la modernidad son buenas intuiciones morales, pero la reflexión ética de la modernidad (al menos en su mainstream) es un completo desastre. Intentemos defender la idea.

1. La Corrección de la intuición moral moderna, o de la adecuación de un sentido común ‘liberal’

¿Cuál es la principal intuición moral de la modernidad? La idea de cada quién debiera vivir su vida como mejor le parezca, con la menor coerción posible. Dominar es una mala palabra para la sensibilidad moderna, mientras que las personas exploren y desplieguen su ser es, prima facie, algo bueno. El sentido común básico de la modernidad tiene un talante liberal innegable. Por cierto, ello es un talante -ese sentido común no es un esquema coherente, ni tampoco es equivalente a una teoría liberal como tal, ni la única intuición de dichas sociedades; y sin embargo es una sensibilidad común. Una preferencia por la capacidad de elegir, por la de crear nuevas posibilidades (una apertura al mundo en ese sentido) y un rechazo a la violencia como lo que impide esos despliegues.

Habrá que partir mencionando que estas intuiciones no son las únicas existentes en las sociedades modernas, pero creo que sí son las intuiciones que tienen en tanto ser modernas (y no sólo en tanto ser además tanta otra cosa más). La moral existente en las sociedades modernas no se reduce a esa intuición -también valoramos cosas que no provienen de ella: la búsqueda de la excelencia, por ejemplo, es algo que valoramos, y bastante, pero no es parte de esa intuición, pero no es particularmente moderna; tampoco lo es la valoración negativa de la crueldad por ejemplo (el rechazo a la coerción no es sólo porque ella sea cruel); ni tampoco la aceptación universal de la idea de dignidad de las personas (que le debemos al cristianismo al fin y al cabo, los clásicos poco sabían de ello).

Y, por cierto, por más que sean parte de nuestro sentido común, no son universales: Hay múltiples contextos en los cuales la voluntad de dominar a otro por la violencia fue valorado -todas las culturas que han enfatizado la gloria militar de la conquista (¿como explicarle a Alejandro, a César, a Trajano, que sus conquistas no necesariamente serían vistas como positivas, como muestra de su virtud?) han tenido precisamente otra idea.

En cualquier caso, lo que nos queda es defender que son correctas. Podría dejarlas, dado que son parte de nuestro sentido común, sin fundamentar -quienes vivimos en esas sociedades difícilmente podemos negarlas de manera completa. Al mismo tiempo, cualquier fundamentación hecha por quien vive en un contexto donde ellas se aceptan tanto resultará limitada. Realicemos el intento.

Por un lado, todos los intentos de negar esa intuición, de no creer que, tanto como se pueda, dejar a cada quien que viva como quiera, han resultado horribles. Los europeos, al final, tuvieron que aceptar la tolerancia religiosa (que cada quien crea como pueda), porque los intentos de negar dicha tolerancia llevaron a casi quebrar su civilización. En sociedades que estructuralmente son diversas, ese talante liberal resulta imprescindible. La aceptación de la diversidad no es sólo un tema estructural: Cuando aceptamos que no sabemos la verdad, que somos falibles, no queda entonces más que reconocer que no podemos determinar cual es la mejor manera de vivir, incluso si creemos tener en claro como nos gustaría vivir: Cuál sea la mejor forma de alcanzarla no es algo que sea evidente. Dado ello. entonces aceptar la diversidad -que coercionar a otro es negativo- y aceptar la capacidad de creación y exploración propia -que buscar en un mundo que es abierto- resultan imprescindibles. Otra cosa sería negarse a sí.

2. El error de la ética moderna: La ética del deber y el utilitarismo como aberraciones.

Pasemos ahora a la segunda parte de la tesis: Que las teorías éticas de la modernidad son un error. En general, simplificando bastante pero al mismo tiempo no estando demasiado equivocado, uno puede establecer que son dos las principales teorías éticas en la modernidad: La ética del deber (siendo Kant la figura recurrente) y diversas formas de utilitarismo.

La palabra de aberrante referida a la ética kantiana puede resultar exagerado. ¿Que podría tener de aberrante la formulación de tratar al otro como fin y no como medio? (tratar a las personas como medios no deja de ser un buena síntesis de lo que es el mal, a decir verdad). Algunos de los puntos más problemáticos de la formulación de Kant (su defensa que es bueno no mentir incluso si decir la verdad lleva a la muerte de alguien) pueden ser culpados a la forma específica con la cual Kant usa sus principios más que a sus principios. Sea todo ello verdad, la ética del deber kantiana sigue siendo profundamente equivocada.

Tres son los problemas fundamentales. El primero es que no deja de ser una ética profundamente egoísta. Lo único que importa es el carácter ético de la acción desde la perspectiva de quien realiza la acción, y lo que suceda con otros es irrelevante. Y toda ética que olvida que se es persona entre personas, y por lo tanto no da relevancia ética a los otros, no puede ser una ética razonable para seres humanos. Lo segundo es que, por todo lo que menciona de la dignidad humana, al final los seres humanos son profundamente indignos en esta ética -toda la dignidad está en la ley. Prácticamente el único motivo ético en Kant (todo otro motivo es problemático) es el sentido de la vergüenza e indignidad que cada quien siente frente a la ley. Lo cual a alguno quizás le parezca adecuado (el sentido de humanidad caída tras el pecado original afecta la sensibilidad en ambientes donde el cristianismo es relevante), pero pensemos -de nuevo- desde la perspectiva de lo que implica hacia otros: Esa falta de dignidad también se aplica a los otros, y es ahí entonces donde los problemas de esa perspectiva se aprecian (¿cómo se relaciona, en el fondo, con sus congéneres quien piensa así?). Lo cual nos lleva al tercer punto: es una ética inhumana. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant plantea que alguien que le gusta realizar buenas acciones, que se siente bien cuando hace el bien, es menos virtuoso que quien las realiza sin sentimiento alguno, y sólo porque son la ley. Lo que para Aristóteles (y en general, para el sentido común) es un elemento central del buen carácter -sentirse bien al hacer el bien- se transforma en algo impuro, casi sucio. Lo meramente humano, natural, es -entonces-algo negativo, pero sin esa base, ¿qué sentido tiene una ética?

La otra gran ética moderna es el utilitarismo. El utilitarismo es algo más que la idea que lo bueno es lo que nos hace bien (para decirlo de manera muy burda). Esa idea es mucho más antigua que el utilitarismo. La diferencia entre ese talante general y el utilitarismo como doctrina son dos elementos. El primero es que el utilitarismo es ‘racionalista’, en el sentido de buscar y exigir un cálculo, que la mera idea original no tiene: El actor se comporta moralmente cuando calcula todas las consecuencias y las sopesa, la mera acción irreflexiva puede ser (ya sea por suerte o por el argumento que todo lo que subsiste ha de ser compatible con buenas consecuencias) moral, pero lo es de manera contingente. El segundo es que el utilitarismo es una doctrina de la evaluación de cada acción, su pregunta no es por el buen carácter del agente sino por el carácter moral de cada acción. Es el fundamento de buena parte de las paradojas éticas que a esa tradición le interesa preguntar.

Ahora bien, la doctrina que cada acción adquiere su carácter moral sólo por el cálculo de las consecuencias que siguen de ella merece, sin más, el epíteto de aborrecible. Una consecuencia de ella es que la única razón por la cual no sea moral matar a alguien (a mí, a usted lector, a cualquiera que camine por la calle), por la cual no sea un deber hacerlo, es porque tiene malas consecuencias. Y ello es un simple albur del mundo. Sucede que, por lo general, se puede plantear que no es cierto que matar a alguien tenga buenas consecuencias; pero en un mundo ‘perfecto’ donde sólo viven personas que siguen el utilitarismo, cada quien está a un sólo error de cálculo que su asesinato sea una buena acción. En última instancia, el utilitarismo universaliza la noción de medio, y transforma a cada quien en un medio. Y ello es, finalmente, suficiente para el calificativo antes mencionado.

Luego, las dos principales éticas de la modernidad resultan completamente insuficientes. Ahora bien, no siendo toda la ética (toda la reflexión sobre las bases de la moral) equivalente a esas dos, no resulta tan problemático. Yo tiendo a creer que las éticas de la eudaimonía y de la felicidad resultan bastantes mejores guías. En última instancia, es posible tener -como la modernidad- una moral adecuada teniendo teorías éticas sin sentido alguno, por lo cual quizás no representa demasiado problema el no contar con una buena ética.