De las explicaciones a nivel individual

Una de las características del modelo de acción racional es que todas las diferencias que se producen en términos de resultados (digamos, si se produce o no acción colectiva, si se alcanza o no se alcanza equilibrio, si se produce o no cooperación etc) provienen de diferencias en la estructura. O para decirlo en otras palabras, en las reglas de interacción. Cuando se trata de explicar porque pasa tal cosa en tal situación y no en otra lo que se hace variar son las características sociales (cómo se puede interactuar, como se puede negociar, que información hay disponible en el medio).

Por cierto no provienen de diferencias en los propios actores -que se asumen son todos del mismo tipo.De hecho, si se trata que las diferencias provengan de los actores nos vemos lanzados al campo de la tautología: O sea, si las diferencias se producen por sus distintas preferencias, entonces volvemos al viejo ‘pasa que X porque pasa que X’ (i.e el sujeto elige X porque prefiere X, pero solo sabemos que prefiere X porque elige finalmente X).

Entonces, lo que permite entonces explicar las diferencias no son las características de los actores, sino las características de su interacción social. Y por tanto lo que hay que explicar es a que se deben esas características y como se producen. Para decirlo de otro modo, uno nunca sabe cuan Durkheimiano puede llegar a ser: Que nada se avanza con explicaciones basadas en características individuales, y que cuando se intenta seguir por ese camino, lo que se encuentra es finalmente con la vieja estructura social.

Del carácter tautológico de algunas teorías -o de como no ver la paja en el propio ojo

La siguiente cita servirá como muestra -porque hay muchas que básicamente insisten en el mismo punto:

‘Ultimately, it is just too easy to ‘explain’ historical phenomena by positing diferences in the wat people saw the world -by whatever variant of neo-Confucianism was in the air, or whatever the level of antimarket prejudice, imperial reverence, or patriarchal deference. Too often, ideology, tastes, and culture are things we fail to measure independently of the phenomena we hope to explain. Too often, the result is simply circularity’ (J. Mark Ramseyer, Odd Markets in Japanese History, Cambridge University Press, 1996, página 8).

Hasta aquí, la afirmación parece sensata. Efectivamente muchas veces la explicación cultural de por que las personas hacen X no pasa de ser ‘hay una norma que promueve X’. Y eso no es más que una forma algo más compleja de decir que las personas hacen X.

El problema es en la solución que sigue Ramseyer (y muchos otros, recordemos que estamos usando a Ramseyer como muestra no porque él particularmente sea muy importante) -la vieja aproximación de la acción racional- parece sufrir de los mismos problemas. Al fin y al cabo, usualmente poseemos poca otra información de cualquier función de utilidad aparte del comportamiento: Sabemos que la persona prefiere X a Y porque, bueno, elige X a Y.

Lo que salva, en realidad, de tautología a la teoría es el hecho que usualmente, aunque se habla de racionalidad en genérico, en la práctica se la dice en específico: La acción racional es aquella que aumenta la riqueza. Pero claro, esto que permite a la teoría decir cosas, es lo que se abandona cuando hay que tomar otros factores en cuenta y asumir otras acciones que refutan lo anterior.

Pero esto de pasar de una visión genérica tautológica a una visión particular (que le da fuerza y peso a la teoría) bien pudiera también decirse de las teorías culturales y de ‘valores’ para explicar los asuntos sociales. Lo que les faltaría sería algo equivalente al dinero. Probablemente ese paso tendría las mismas consecuencias del paso a la riqueza en el caso de la racionalidad: permitir hacer predicciones pero a la vez abrir la teoría a críticas más que bien fundadas. Pero si se permite eso a una, no veo porque no se le podría permitir a la otra.

De la modernidad de lglesia Católica

Si hay una posición que resulta relativamente común en lo que se suele denominar progresismo, es la idea que la Iglesia Católica es una institución retrograda y conservadora, una fiera enemiga de la modernidad. El caso es que si bien esto pudiera ser cierto en torno a las posiciones que toma la Iglesia, el caso es que el proceso social que está detrás no lo es para nada. Pero preocuparse centralmente por el contenido de las doctrinas para establecer modernidad no parece muy certero.

Una de las características más notorias de la Iglesia Católica es que, cualquier cosa que diga, proviene de un argumento -normalmente, bastante desarrollado. Argumentos que suelen tener buena coherencia interna porque provienen de un cuerpo básico doctrinal (y, de hecho, una ‘metodología’ argumentativa) coherente y racionalizada. El tomismo, digase lo que se diga de él, es un cuerpo coherente, y ha sido parte del ‘estilo’ del pensamiento católico durante sus cuantos siglos. En otras palabras, toda doctrina que aparece desde la Iglesia es una doctrina razonada.

Otra de las características es la generación de los argumentos doctrinales. Aunque quizás ahora lo es menos que anteriormente, la doctrina se elabora en concilios. Y un concilio es una organización colectiva donde lo que se hace es deliberar para alcanzar una decisión que es vinculante para la comunidad. Ahora, ¿una deliberación colectiva, o sea una discusión, una argumentación, no es -acaso- parte de lo que se supone es la modernidad? De hecho, la ciencia -que es una de las instituciones distintivas de la modernidad- definitivamente no funciona de un modo individual, sino precisamente mediante una discusión colectiva.

De hecho, tambien cabe mencionar que el catolicismo no ha sido una religión muy adepta al misticismo. Por cierto que existen místicos en la Iglesia, pero volviendo al ejemplo del tomismo: Una Iglesia que elige como base de su doctrina ese tipo de argumentación y que fue en el escolasticismo que encontró su estilo intelectual básico, ciertamente no ha tenido una aproximación muy fuerte al misticismo.

Ahora, un proceso colectivo de discusión razonada alejada del misticismo. Suena bastante moderno como estructura y como práctica. Y eso es, al fin y al cabo, lo importante.

De cómo definir las sociedades modernas

Todo esto partió, en realidad, hace algunos años atrás cuando partí con mi flamante proyecto de historia universal de las sociedades. Porque el tema era, entonces, ¿como se pueden identificar y definir las sociedades modernas?

Dado que muchos sociólogos piensan, de hecho, que la tarea de la sociología son las sociedades modernas, y que -aunque no piensen eso- la modernidad ha sido una de las tareas principales de la disciplina, uno pudiera pensar que a estas alturas habría una definición más o menos decente del asunto. Pero en realidad, al parecer no la hay. Porque la clásica y conocida postura de Weber se basa en un término tan poco claro y en un proceso tan amorfo como lo es la ‘racionalización’ (que como sabemos, puede decirse de múltiples maneras asi que no es mucho lo que sirve). Y entre versiones más modernas tenemos la de Wagner, que adolece de tratar el asunto como uno de un proyecto intelectual-cultural. Que bien puede ser interesante y todo eso, pero que nos deja fuera los cambios estructurales y de relaciones y de organización sociales. O podríamos tener a nuestros queridos sistémicos, y pensar con Luhmann que la modernidad es asunto de la diferenciación funcional de los sistemas. Que parece interesante y todo eso, hasta que -claro- esto de la diferenciación funcional no parece tan claro (Al fin y al cabo, ordenes de interacción coordinándose más o menos por su cuenta hay desde los romanos o los viejos sumerios: es lo que ha pasado con los precios durante mucho tiempo). O la versión de Giddens, que suena bastante decente en términos empíricos, pero que también no es claro que sobrepase la prueba empírica (que la disciplina –surveillance– sea un fenómeno moderno suena bastante bien, pero dudo que las legiones romanas -por decir cualquier cosa- no podrían haber sido descritas tal como Giddens, y Foucault detrás de él, describen a las formaciones militares del siglo XVII).

En suma, tenemos la intuición que las sociedades modernas son distintas, pero en que no queda nunca tan claro. Por ello, entonces aparece la primera hipótesis:

Hipótesis I: Que las sociedades modernas no implican ningún cambio sustancial en la organización social, sino una mera adaptación, un cambio de escala pero no de tipo en la organización social, frente a cambios que provienen de la base tecnológica (de hecho, energética) de las sociedades.

Mientras que el cambio que produce sociedades con estados, ciudades etc. es un cambio específicamente de la organización social (su base tecnológica y energética es la misma que sociedades que estaban muy felices organizadas a punta de aldeas, parentesco etc.), no es claro que así sean las sociedades modernas. Tenemos un cambio muy profundo en la base tecnológica (usando una cantidad y tipos de energía drásticamente diferentes a los usados con anterioridad), y quizás todos los cambios sociales sean una adaptación a lo que requiere esa nueva base: Que los cambios en la organización social -el desarrollo de la disciplina, la ampliación de ordenes que se coordinan como Luhmann dice que lo hacen los sistemas, las burocracias ‘modernas’ tales como la corporación etc.- no sean más que adaptaciones de principios organizativos ya conocidos que se expanden (ya se conocía la disciplina, ya había sistemas diferenciados, el principio de la burocracia).

Pero esa no es la única hipótesis, y no la que da titulo a este post:

Hipótesis II: Los principios sociales de la modernidad, los aspectos de organización social que son específicos a ella y que la definen como diferente a otras sociedades, son los medios de comunicación de masas y la comunidad científica.

La hipótesis tiene el elemento de ventaja que estos si son elementos exclusivos a las sociedades modernas: Los medios masivos -diarios, revistas, radio, televisión- si son relativamente nuevos, han usado diferentes bases técnicas (o sea, no dependen de una en particular). Y si implican un cambio en la forma en que circula la información, se organiza el poder político, se define el ámbito público (como Thompson ha dedicado casi toda su vida académica a demostrar). Al fin y al cabo, incluso hace emerger seudo-sujetos propios, como esa opinión pública que parece tan importante, y que solo se entiende a partir de los medios. Y la comunidad científica -o sea, no solamente el hecho que existan científicos, sino la forma en que se comunican, se organizan, se educan entre ellos, se reconocen y se adjudican méritos y establecen lo que es conocimientos, ese carácter tan individual y a la vez tan cooperativo de la actividad científica- también si parece ser exclusiva de la modernidad. Y si bien no todas las sociedades modernas son grandes productores de ciencia, si todas usan permanentemente sus resultados, y la tienen como conocimiento paradigmático.

O sea, ambas instituciones parecen poder delimitar relativamente bien lo que son las sociedades modernas.