Autor: Juan Ignacio Jiménez A.

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Del uso de Powerpoint al hacer clases

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Aunque ya he hecho clases algunos años, me había resistido sistemáticamente a usar Powerpoint en clases. Más que nada por puro resquemor, sin muchas razones de fondo.

Ahora creo que tengo buenas razones. Estoy haciendo clases de metodología en Antropología en la Chile, y dado que -por razones de ser metódico, ordenado y todo- usualmente se usan powerpoint en esos cursos. Ahora, que son una ayuda, lo son; que hay material que se presenta mejor en powerpoint, sí claro (desde citas a gráficos y modelos).

Pero siguen teniendo un problema -que también es válido cuando uno escribe notas muy extensas: Ayudan a estabilizar las clases. El curso de consumo lo he cambiado todos los años, incorporando temas, autores, cambiando la estructura y básicamente cambiandolo a medida que cambia mis ideas y lo que entiendo del tema. Tener un powerpoint, y en particular un powerpoint muy desarrollado -que puede reemplazar la clase-, es, finalmente, un obstáculo para esa modificación continua. Uno queda agarrado e inmovilizado en cierta concepción, que tiende a repetir.

Por ahora, veremos si funciona, estoy tratando de usar powerpoint más ligeros -que de hecho no reemplazan las clases ni se entienden mucho por sí solos- y centrandolos en lo que sí considero son las ventajas del medio -la presentación de información que es gráfica.

(No sólo información gráfica. Hay algo que he querido hacer por un buen tiempo, pero al final nunca termino de realizarlo: Al hacer la clase de Boirdieu sobre la distinción no sólo presentar los análisis de correspondencia con sus respectivos mapas, sino agregarle a ese mapa información visual y auditiva para que se entienda que significan esos gustos (donde dice Webern, bueno se pone una pieza de Webern; donde dice Utrillo, un cuadro de ese autor)

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Sobre la metodología como saber

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A propósito que estoy empezando con un curso de metodología, una de las ideas que durante un buen tiempo he tenido se volvió más clara. Es una de las ventajas de los cursos para los profesores (y aquí aprovecho de repetir una observación relativamente trivial y conocida, pero no por eso menos verdadera: Nunca tengo claro si los cursos son de mucha utilidad para los estudiantes, que bien pudieran acceder a todo lo que dice un curso leyendo unos cuantos libros, pero siempre son de utilidad para los profesores).

La idea tradicionalmente, y todavía, la presentaba como dos afirmaciones: la metodología no es tanto un saber, sino un hacer; y la metodología no es tanto algo general y abstracto, sino algo concreto. En el fondo, ambas dicen relación con la idea que los problemas que uno debe solucionar en una investigación se solucionan en realidad con una atención importante dada al tema de la investigación, no a un conjunto de reglas generales. Para solucionar, por ejemplo, los problemas que uno tiene cuando hace un estudio de uso del tiempo (uno de los ejemplos que pretendo usar) lo que sirve es saber de usos del tiempo, de otras investigaciones, los resultados de ellas. En otras palabras, la guía metodológica proviene del conocimiento específico del tema.

Ahora, de lo que me dí cuenta estos días -no es que tampoco sea un gran descubrimiento- es que en realidad la idea que tengo es la siguiente: La metodología no es un saber distinto y aparte del resto de la disciplina. En particular, que la metodología no es un conjunto de procedimientos pre-diseñados, que no tienen relación alguna con la materia que uno investiga, sino que se aplican como una receta. Ha sido esa forma de relacionarse con el método lo que ha producido una parte no despreciable de los problemas de nuestra disciplina.

Esa creencia en la metodología como algo separado, como receta aplicable de forma universal, hace que ocupemos técnicas para cosas que no han fueron diseñadas, que no adaptemos (o desarrollemos) herramientas específicas para nuestros temas, que -por lo tanto- no nos preocupemos de lograr el mejor adaptación de la herramienta a la investigación. Así, aunque la mitad de las escalas que usamos fueron inventadas para estudiar actitudes -y esto implica teorías particulares de cómo funcionan las ‘actitudes’-, el hecho que no creamos en esas teorías no obsta para que usemos esas mismas escalas, en vez de preocuparnos de cómo debieramos medir X de acuerdo a las ideas que tenemos de X. O que, por ejemplo, usemos regresiones múltiples aunque no creamos en la teoría que implica el modelo: Si realizamos una regresión con educación e ingreso, no es que creamos en realidad que una persona recibe X pesos por años de educación -aunque eso es lo que plantea la ecuación que formamos (de hecho, ¿cuantas veces no se hacen regresiones sin que nadie se preocupe mucho de la ecuación?, o siquiera del signo de la relación). O que, Charles Tilly hacía la observación, creamos modelos que mezclan cosas sin mayor sentido (variables que se miden a nivel nacional, a nivel individual etc.) simplemente porque podemos.

Como la metodología se pasa como receta (en estadística es incluso más notorio), entonces ocupamos las herramientas sin pensar demasiado en que estamos haciendo. En particular, no nos damos cuenta que las herramientas que usamos dependen de las ideas que tengamos sobre cómo funciona la sociedad y las relaciones sociales. Y que parte de la tarea de investigación es desarrollar las herramientas adecuadas: Cada herramienta que se ha creado, al fin y al cabo, nace del intento de responder a una pregunta particular, no es que correspondan a un recetario universal y pre-diseñado.

La separación entre el saber metodológico y el saber conceptual de la disciplina sólo produce malas investigaciones. Ahora, el problema es que esto se viene diciendo de hace muchos años (casi desde el desarrollo inicial de la metodología cuantitativa, Sorokin hablaba de la cuantofrenia hace muchos años). Pero explicar porque suceden estas cosas implicaría hacer sociología de la sociología. Y al menos hoy, no tengo muchas ganas de hacer eso.

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VOC y EIC

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En discusiones sobre el comercio global entre los siglos XVI y XVIII hay dos temas que me parecen de interés analizar, y ambos tienen que ver con las dos principales compañías de comercio con las Indias orientales: la VOC holandesa y la EIC inglesa.

La primera tiene que ver con su importancia. Los historiadores del período, en reacción a las ideas de dominio Europeo (la era de Vasco de Gama) han enfatizado en los últimos decenios que ninguna de esas compañías dominaba el comercio en el Oriente. Que los comerciantes indios, por ejemplo, mantuvieron su importancia y compitieron con estas compañías en igualdad. O que los estados poderosos (digamos Japón o China) tenían toda la capacida para limitar sus actividades y tratarlos de manera subordinada (por ejemplo, no sólo limitando los lugares y formas en que se comerciaba, sino de hecho los precios -como sucedía en las transacciones entre la VOC y el gobierno japonés).

Sin embargo, eso olvida algunos elementos, que muestran que esas compañías no estaban en situación de igualdad y que, aunque no estamos en el siglo XIX con un dominio europeo completo, los europeos si estaban en una posición más poderosa. Primero, que son los europeos comerciando en India, no los indios comerciando en Europa. Esto tiene aun más importancia, cuando hacemos notar que, la VOC es el caso más claro, no se limitaban al comercio Oriente-Europa, sino que participaban en el comercio intra-asiático. En otras palabras, hay una diferencia crucial: mientras hay europeos en todas partes, el resto se limita a comercian en su área. Lo segundo, es que si bien no hay al parecer muchas ventajas en lo que concierne a técnica comercial, si lo hay en técnica organizativa. La unión de comercio / fuerza militar / carácter semi-estatal de compañías como la VOC y la EIC les daba una ventaja en términos de flexibilidad en estrategias a seguir que sus competidores no tenían. Ninguna de esas ventajas fue, en los siglos de los que hablamos, lo suficientemente fuerte como para eliminar la competencia, pero no dejaban de ser ventajas.

El segundo elemento es la ‘modernidad’ de esas instituciones. Por una parte, organizativamente tienen muchas de las características de las modernas corporaciones. La VOC, de hecho, tiene la triple estructura de propietarios / directores (los Heren XVII) / gerencias (el director en Batavia) que es común en la actualidad. A los mercados accionarios en los que participan se les puede aplicar tranquilamente buena parte de las teorías modernas. En otras palabras, una parte no despreciable de las instituciones económicas de la modernidad tienen su origen en esas compañías y en ese tipo de comercio.

Entre otros, para discutir de esto me he basado en fundamentalmente en:
Kenneth Pomeranz, The Great Divergence, Princeton University Press, 2000.
Richard Tracy (ed) The Rise of Merchant Empires, Cambridge University Press, 1993
Robert Ekelund, Robert Tollison, Politicized Economies, Texas A&M, 1997
Jan de Vries, Ad van der Woude, The First Modern Economy, Cambridge University Press, 1997

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¿Qué significa decir que en tal cultura o sociedad tienen tal creencia?

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¿Qué queremos decir cuando planteamos que en la sociedad (o en la cultura) X tiene una determinada creencia o valor?

Obviamente, no puede ser que queramos decir que todas las personas que son parte de esa sociedad (o esa cultura) mantienen esa creencia o valor, porque -en realidad- prácticamente ninguna creencia tiene ese nivel de acuerdo. Sería, a lo más, una definición inútil. Entonces, ¿sería una creencia que la mayoría de la sociedad mantiene? Pero, entonces, ¿de qué nivel tiene que ser esa mayoría? ¿Abrumadora? ¿50% + 1?

De lo anterior, uno puede sacar dos consecuencias. La primera es que la idea que una sociedad o cultura tiene (o no) una determinada creencia o característica no debiera ser tomada como un asunto de sí / no, sino más bien de niveles y grados.

Pero en realidad ese camino no es muy interesante. Lo que parece más adecuado, y creo se adecúa más a lo que queremos decir cuando planteamos que en una sociedad existe tal creencia, es que el hecho que una sociedad tenga tal creencia no es una atributo sobre las creencias individuales al respecto.

Siguiendo esa idea, decir que una cultura o sociedad tiene tal creencia es que en esa sociedad se tiene la expectativa que dicha creencia es la norma, independiente de lo que las personas opinen sobre ella. Digamos, nadie sabe muy bien cuantos están de acuerdo con una creencia como el ‘robar es malo’, pero lo que sí todos saben es que esa es la norma de la sociedad (incluso quien la quiebra o quien no cree en ella sabe que esa es la norma existente)

En otras palabras, decir que en tal sociedad se da la creencia X no se refiere a las creencias sobre X, sino a la expectativa que se da que la sociedad cree X. En otras palabras, el referente de la creencia es la sociedad no los individuos. O para decirlo de otra forma, decir que la sociedad tiene la creencia X es establecer que los individuos de esa sociedad estiman que en ella lo ‘correcto’ es X (*)

El hecho que más que las creencias individuales directas sino más bien lo que se estima ocurre en la sociedad es lo relevante ocurre en otros casos también. Si mal no me acuerdo (tendría que chequear), hay varios estudios que muestran que para la mantención de una norma más relevante que lo que las personas opinan de la norma (y de hecho, para la mantención de la noram de castigar el quiebre de esa norma) es la expectativa que esa norma se mantiene (y la mantención de la norma de castigar a quien no castiga el quiebre de la norma). Son las expectativas de segundo orden -las expectativas propiamente sociales, las hechas sobre la sociedad- las que son relevantes.

Pero, claro está, que otra cosa cabría esperar de un sociólogo que mantener que lo relevante no es lo que sucede al nivel individual, sino al propiamente social.

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Demanda, testimonio, argumento

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Es una lástima que los ministros (o ministras) no tengan la prestancia necesaria. A propósito del famoso episodio del jarro, me acordé de un texto de Borges, en que él cita a un pastor inglés que, habiendole sido arrojado en una discusión un vaso de vino, respondió: ‘Eso señor fue una disgresión, espero el argumento’.

El motivo de la cita anterior, aparte del deseo de citar a Borges, es que -creo- ilustra algunos de los temas de los movimientos sociales en Chile. Porque, finalmente, el tema es la falta de argumentación -no la falta de argumento- de ellos. Repito que no es falta de argumento, porque para las posiciones que defienden -como para cualquier posición- siempre es posible encontrarle argumento. Sino que los movimientos no operan desarrollando y mostrando argumentos.

Su presencia pública -lo que dicen y, más bien, lo que presentan los medios- se centra en otros modos. Lo que tienen es demanda -lo que queremos que suceda- y testimonio -lo que a mí me ha pasado. En este caso, las demandas por educación pública, por fin del lucro, por no aprobación de la LGE, y testimonios también hay muchos -que nuestra educación es mala, en el caso particular de la alumna Música, testimonio sobre el maltrato policial etc. En otras palabras, los testimonios -la experiencia que a nosotros nos pasa- reemplaza al argumento -que es una razón pública y general. Y el testimonio sólo es argumento para quién ya está convencido. De hecho, es un vocabulario pensado sobre el hecho del convencimiento previo -porque, ¿para qué necesita argumentar quién cree que ya tiene la ‘voluntad social’ detrás de sí?

Y como el testimonio no funciona como argumento, sino más bien como postulación de la importancia y urgencia de la demanda, lo que se obtiene entonces es un vocabulario de amenaza: Si no se nos hace caso, entonces pasará tal cosa, haremos esta otra. En otras palabras, el uso de la fuerza. Lo que resulta penoso cuando quienes lo hacen no son quienes efectivamente tienen la fuerza (y no son siempre quienes efectivamente la usan)

La debilidad de no usar argumento no se debe a que en las discusiones públicas efectivamente se opere ‘argumentativamente’, o que las personas se convenzan por esas discusiones. No es ese el punto. Sino que la discusión pública se presente, se aparece frente a sí misma, como si fuera algo que funciona mediante el argumento no mediante la fuerza. Sólo operar con un lenguaje de violencia es una posición que se debilita a sí misma.

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Tres mitos lechnerianos

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Por diversos motivos, estas últimas semanas me ha tocado leer (y re-leer) varios textos de Norbert Lechner. Y al leerlos me dí cuenta que hay subyacente (y a veces explícitos) varias ideas teóricas que, en realidad, no resultan demasiado adecuadas. Tomando en cuenta, además, que las ideas que Lechner desarrolla no son privativas de él, sino más bien relativamente comunes en varios círculos de la sociología, aún cuando Lechner las desarrolla mejor, entonces me pareció interesante escribir sobre esas ideas. Y como la intención del texto es crítica, entonces que mejor que ponerles mitos.

Mito 1: La Oposición entre Naturalización y Voluntad Colectiva.

Hay dos oposiciones que son muy comunes en los textos de Lechner.

La oposición entre naturalización -la idea que los procesos sociales son como son por leyes naturales- a una visión social (o histórica) -los procesos sociales son como son debido a como los seres humanos lo hacen: Bien podrían ser de otro modo. Esta oposición es, en Lechner, una oposición entre una visión equivocada de la realidad -la naturalización- y una visión correcta -la histórica-, porque la vida social es producto de nuestras elecciones y no sigue ninguna necesidad que la obligue a ser de determinada forma. El proceso social se forma a sí mismo.

La segunda oposición es entre procesos ‘automáticos’ -donde no hay voluntad o deliberación colectiva- y entre procesos de la voluntad colectiva -donde la sociedad decide que hacer y donde ir. De hecho, es la voluntad colectiva de la sociedad la que define que se deja como ‘automático’.

Ahora, he dicho 2 oposiciones. Pero Lechner las trata como si fueran una. Así, por ejemplo, a un texto de Hayek en que este se manifiesta contra la idea que decidamos conscientemente y deliberadamente el tipo de sociedad le opone la idea de Marx que los hombres son los que deciden su propio destino.

Pero de hecho, las frases no se oponen. Uno puede tranquilamente decir que los hombres deciden su propio destino -i.e que los procesos sociales son sociales y no hay una ley natural que los obligue a ser de determinada manera- y plantear que los procesos sociales no son decididos por deliberación colectiva.

En particular, pensemos en el lenguaje. El lenguaje es claramente producto de un proceso social -no hay necesidad de que el castellano sea como sea, o que existan los dialectos que existan, o que se mantenga o se disgregue etc.- Depende de las decisiones de las personas. Al mismo tiempo, usualmente no es producto de una deliberación colectiva (*).

El punto, en realidad, es relativamente obvio. Porque, entonces, usar las 2 distinciones como si fueran una para oponer finalmente una visión de una sociedad natural -ajena a lo que deciden las pesonas- una visión de deliberaciones colectivas. Dos razones creo:

La oposición no es más que una forma ‘conceptual’ de traducir la oposición política entre defensores del mercado y defensores del estado. La incapacidad de las ciencias sociales para ir más allá del debate público queda de manifiesto en que nuestras distinciones siguen las distinciones de ese debate. Y además, dicha de esa forma la oposición, entonces los contrarios políticos están no sólo equivocados, sino además tienen una visión falsa de la sociedad.

Porque cuando un sociólogo dice naturalización, de lo que esta hablando es de una equivocación de la sociedad: Que los seres humanos toman como algo natural, como algo ajeno a sus decisiones, algo que -en la realidad- sí depende de sus decisiones. Nada más bonito que acusar al contrario de un error intelectual básico.

Y sin embargo, como decíamos, es una falsa oposición. Naturalización y deliberación colectiva no son términos de la misma disyuntiva.

Mito 2: La deliberación política como expresión de la voluntad colectiva de la sociedad.

En general, Lechner asume que la construcción colectiva (ya sea de la sociedad deseada, ya sea de la identidad) es una construcción política. La política es el lugar donde construimos juntos un futuro. O al menos, la política -cuando asume su hecho básico, que es el de constituir voluntad colectiva a partir de individuos autonómos- es lo que debiera hacer.

Uno puede tener una visión instrumental de la política -como lugar donde logro mis fines, y donde la libertad del otro es un obstáculo. En ese caso, claro, la política no es una forma de construir voluntad colectiva, pero cuando la política asume su carácter de interacción, de construcción, entonces lo que produce es una deliberación colectiva.

Pero creo que aquí hay un error. Pueden existir procesos políticos que funcionen como deliberación colectiva -como discusión, como construcción de voluntad común- pero no necesariamente han de incluir a toda la sociedad. ¿Por qué una construcción colectiva de una elite, donde no participa toda la sociedad, no ha de ser una deliberación? Al fin y al cabo, la política del siglo XIX -donde claramente no hay representación de la voluntad colectiva de la sociedad, porque buena parte de la sociedad queda fuera de ella- opera como interacción.

Pero más allá de lo anterior, que es un efecto sólo de exclusión, ¿porque un proceso político de deliberación ha de producir una voluntad colectiva? En el entendido que en esa voluntad colectiva se representan los deseos e ideas de los que participan en esa discusión. Porque en una deliberación, como en toda discusión, hay ciertas lógicas (sobre que cuenta como mejor argumento, sobre qué se puede decir, sobre qué no se puede plantear) que producen resultados que no necesariamente son los busados por sus participantes. Una solución de una deliberación colectiva bien puede ser algo que se deba más a las reglas del debate que a las posiciones que los sujetos traen a ella. Y bien pueden construir, deliberativamente, que no se acerca al ‘orden deseado’ de ninguno de ellos.

E incluso, más allá de lo anterior, que es une efecto social de la conversación, ¿porque la política como mecanismo de construcción colectiva? Las deliberaciones sociales no sólo ocurren en la esfera política, de construcción común del destino común. En última instancia, hay deliberaciones colectivas -digamos, la expansión de la idea de no discriminación- que no pasan necesariamente (ni totalmente) por la esfera política. Pero esto tiene que ver, creo, con el tercero de los mitos -que es sobre el Estado.

Mito 3: La necesidad de síntesis en la sociedad.

Al final, parte importante de los argumentos de Lechner se basan en la idea que una sociedad requiere un elemento de síntesis (y que, de hecho, ese elemento de síntesis es el Estado). Sin una base común ¿cómo se puede construir sociedad? Lechner es consciente que las sociedades son, finalmente, plurales y que -al menos en sus prácticas- es difícil que dejen de serlo, pero al menos en el nivel de imaginario bien podemos construir una sintesis. El tema de cómo construir una síntesis reconociendo la autonomía de los individuos (a Lechner le gustaba citar a Castoriados en la idea que somos una sociedad autónoma compuesta de individuos autónomos).

Pero, ¿requerimos una síntesis? (aun cuando sea en el imaginario). Al fin y al cabo, hay muchas prácticas sociales -desde las que producen la reglas del fútbol (**) a las que determinan la popularidad de ciertos tipos de música a las prácticas que determinan las ideas científicas que se validan- que no pasan por ningún tipo de síntesis a nivel del Estado. Y no es mucho lo que han sufrido por ello.

Ahora, uno bien pudiera pensar que, claro, hay prácticas que no pasan por el Estado en su síntesis, pero otra cosa que no se genere una síntesis de la ‘sociedad’. Pasemos por ahora el hecho de una sociedad por la que no pasan muchas prácticas sociales, pero en general creo que la necesidad de síntesis es más bien un prejuicio de la sociología.

En la época de la reforma, un argumento político en contra de aceptar la diversidad, era que no era posible un orden social cuando las personas tenían diversas religiones. En algún punto, se abandonó esa idea (y esa práctica), pero la reemplazamos por la idea que necesitabamos un consenso ‘moral’. El consenso moral es la base del orden social.

Aunque la idea de síntesis no sigue lo anterior, sigue la intención -que de algún modo se requiere un punto unificador. Ahora, del mismo modo que hemos descubierto que no era necesaria unidad (en la religión o en los valores) en otras ocasiones, ¿porqué debiera ahora aparecer que fuera necesaria dicha unidad?

(*) Conste que puede tenerlo. La belleza del lenguaje como modelo es que todas las alternativas en relación con deliberación colectiva son posibles y todas funcionan -en el sentido de generar lenguajes que son usados.

Es posible generar un lenguaje -que se use- por pura deliberación, por fiat digamos: Esperanto. Es posible regular un lenguaje colectivamente -digamos, la Academia Francesa. Es posible que no exista deliberación colectiva alguna -casi todo lenguaje antes del nacimiento de las academias de la lengua.

(**) Las reglas que producen los campeonatos nacionales se sintetizan a nivel ‘estatal’, pero no las reglas que dieron origen al deporte en primer lugar. Y de hecho, pensemos, que las organizaciones nacionales del deporte en EE.UU no operan a nivel de Estado, al fin y al cabo, suelen tener siempre equipos canadienses.

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A propósito de la última CEP

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Originalmente, este post se iba a llamar ‘si uno fuera Tironi’. Porque a propósito de los resultados de la encuesta CEP, donde Piñera y Lagos obtienen las más altas preferencias, suponía que tironianamente uno pudiera decir que hay un cambio en el país, que quiere liderazgos fuertes y que se aleja de la búsqueda de la empatía, y sacar múltiples consecuencias de lectura de país en torno a resultados de una encuesta política. La idea era hacer un post ironizando sobre cómo estas lecturas de país cambian tan rápido y ese tipo de cosas.

Pero, como siempre, la realidad se adelanta. Porque en La Nación Domingo, Tironi dijo exactamente eso: Que los resultados de la encuesta CEP indicaban un cambio en el animo del país y en fin. Citemos mejor:

-Cuando surgió la figura de Michelle Bachelet, usted dijo que los chilenos querían un liderazgo más cálido y maternal. Considerando que los candidatos con mayor respaldo son Ricardo Lagos y Sebastián Piñera, ¿se puede decir que hoy se busca un tipo de líder más eficiente y duro?
-Definitivamente. Las sociedades, así como las personas, somos cíclicos y vamos cambiando. Bachelet surge en un período de mucha confianza y optimismo, en el cual sentíamos que nos habíamos ganado el derecho de expresar deseos y aspiraciones reprimidas. Buscábamos una sociedad más abierta, cariñosa, horizontal y participativa, y Bachelet ha respondido bastante bien. La sociedad chilena necesitaba pasar por este período en el que se ha puesto la atención en los dos grupos más vulnerables: los niños y los ancianos. Se requería un respiro que le permitiera a la gente salir a la calle y hacer valer sus derechos. Probablemente, todo eso no hubiera ocurrido con un liderazgo más autoritario y centralista.

Ahora, puedo plantear que lo anterior no tiene el menor sentido. Al fin y al cabo, cuando Bachelet fue electa, sucedía que el líder duro Lagos tenía altísimos niveles de popularidad, y que Piñera estuvo cerca de ganar la elección. O sea, en el momento de la búsqueda del liderazgo maternal, dos de los principales y más populares líderes políticos no se ajustaban para nada a esa idea. En otras palabras, unos cuantos miles de votantes hubiera cambiado de idea (o se hubiera quedado en la casa) y toda la lectura de Tironi sobre la elección no habría funcionado.

La idea que todo cambio en el ámbito político, que todo cambio en los líderes políticos, tiene algo que ver con la sociedad, que implican cambios en la sociedad, no funciona. La política no refleja necesariamente, y menos en detalle, lo que sucede en la sociedad.

Pero, claro, si nos tomáramos en serio está ultima admonición, entonces los analistas tendrían menos trabajo y menos capacidad de hacer entrevistas.

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Educación Redux

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A propósito del argumento hecho sobre el debate en educación en un post reciente, uno bien podría fundamentar la idea que la base del tema tiene que ver con el carácter rankeador de la educación, con una comparación con Salud.

Porque en el tema de Salud, efectivamente hay críticas al lucro, pero no existen críticas al hecho de clínicas privados (que lucren). La crítica está hecha sobre las Isapres, pero la clínica privada -el equivalente de los colegios lucradores- no recibe muchas críticas.

Y creo que se debe a lo siguiente: En el caso de salud, que otros -que pagan mucho más- tengan acceso a mejor salud y mejores tratamientos no es el tema. El problema es sí yo no recibo tratamientos. En otras palabras, en tanto la salud pública sea medianamente decente, el hecho que haya salud de mejor calidad no genera mayores reclamos.

Pero en educación tenemos la situación contraria: Porque no se reclama sencillamente que la educación pública sea de calidad, sino se reclama por la mera existencia de educación de mejor calidad que la anterior. No estamos hablando solamente de calidad, sino las diferencias son el tema central.

La raíz de la diferencia tiene que ver con el rankeo. En salud, mi experiencia no está centrada en el ranking: El valor del servicio que recibo no se ve afectado para nada por la existencia de otros servicios (de mayor o peor calidad), es indepdiente y se valora en sí mismo. Pero en educación, si lo está: El valor del servicio que recibo si se ve afectado directamente por otros servicios: Porque el valor es relativo, y es de bajo valor si existen muchas educaciones de mejor calidad que la mía.

En otras palabras, siendo educación un bien competitivo (por un recurso escaso -el acceso a la Universidad) la diferencia es el tema central. En salud, que no es bien competitivo, la diferencia no es el tema central.

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Teoría de Chile (II)

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A veces uno justo lee los textos precisos después de escribir lo que uno quería escribir:

‘En el nuevo mercado de todos contra todos -promovido por la ideología dominante-no es sorprendente que algunos de los miembros de la sociedad menos favorecidos busquen justicia dejando de lado el marco normativo existente’ (Alejandro Portes y Kelly Hoffman, Las estructuras de clase en América Latina, página 585, en Estratificación y movilidad social en América Latina, Franco, León y Atria (coordinadores), LOM: 2007).

El caso es que el mercado de todos contra todos no es promovido por la ideología dominante. La ideología del modelo (es cosa de leer a Hayek o a Friedmann) no se basa en la idea de todos contra todos.

El todos contra todos es cómo la izquierda lee el modelo, no cómo el modelo se ve a sí mismo.

Si, como creo, es la interpretación de izquierda del modelo la que es común en la sociedad, aun cuando el modelo de izquierda ya no representa una alternativa para esa misma sociedad, esto se debería a las razones esbozadas en el post anterior sobre teoría de Chile:

  1. Que el modelo neoliberal derrotó negativamente a las ideologías izquierdizantes: O sea, en el debate ideológico, las razones a favor de las ideologías de izquierda resultaron todas poco creíbles para la sociedad.
  2. Pero que el modelo neoliberal no derrotó positivamente a las ideologías izquierdiszantes: O sea, en el debate ideológico, no se impusieron las razones a favor del modelo.

Y, por tanto, tendríamos una sociedad que tiene un modelo que ve como posible, pero que lo observa desde otro modelo distinto.

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Teoría de Chile

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Una de mis ideas más viejas -que a estas alturas ya debe tener sus buenos 7 u 8 años- es que el principal dispositivo de mantenimiento del orden social en Chile es el siguiente: La gente detesta el sistema y como reacción se centra en su familia. Para poder centrarse en la familia, entonces procede a consumir como condenado (porque así se expresan nuestras relaciones sociales más importantes, a través de bienes), y para ello hay que trabajar como condenado. Y por lo tanto, la personas terminan haciendo lo que la sociedad demanda de ellos. En resumen, el disgusto hacia la sociedad es la forma específica que la sociedad chilena tiene para garantizar su reproducción.

Por otra parte, otra de mis ideas más viejas -bueno, debe tener unos 4 o 5 años en realidad- es que hay distintas formas de coordinación (y de hecho tengo un post al respecto). Distinguía entre coordinaciones basadas en el manejo de recursos -poder e intercambio- y aquellas basadas en el manejo de nuestros intereses (o creencias en general). Ahora, la diferencia entre poder e intercambio, es que en el intercambio se nos ofrece un aliciente (algo que obtendremos) para hacer una determinada acción, y en el caso del poder se nos ofrece una amenaza (algo que nos quitarán) para hacer una determinada acción.

Pero en el caso de la conversación -hacer cosas porque nos convencen que es lo adecuado- no usaba la diferencia entre obtener algo y que nos quiten algo. Pero creo que la diferencia es importante, y explica parte importante de cómo opera el dispositivo de orden social que planteaba para Chile.

En otras palabras, una cosa es que nos ofrezcan una nueva razón para que hagamos X y otra cosa es que nos quiten todas nuestras razones para que no hagamos X. Porque lo que pasó en Chile durante los ’90 fue lo segundo y no lo primero. Es cierto que el modelo neo-liberal no convenció a la población, no ofreció razones para seguirlo; pero lo que hizo fue quitar todas las razones para oponerse a él. En ese sentido, sí operó en el ámbito de las creencias, pero sólo lo hizo negativamente.

El hecho que operara sólo negativamente con las creencias tiene varias consecuencias. Dado que no ofreció ningún otro relato de reemplazo, entonces la gente interpreta el modelo de acuerdo a sus viejos relatos. Por decirlo de algún modo simple, si bien se acabaron las razones para creen en lo que los modelos ‘izquierdistas’ ofrecían, no se cambió el hecho que ese modelo era el único que se tenía para interpretar el mundo.

Y por lo tanto, el modelo fue interpretado de acuerdo a ese modelo izquierdizante. Lo que la gente cree de ese modelo, de cómo funciona es como lo describiría una persona de talante de izquierda: No un modelo de libertad o de derechos individuales o de ’emprendimiento’ o lo que fuera, sino un modelo de todos-contra-todos, de cada quién se rasca con sus propias uñas, un modelo que no nos deja ser humanos etc. En otras palabras, el modelo ha de verse como una forma de egoísmo moral, porque así lo veía el anterior modelo de mundo que era común en la sociedad chilena -y no se ha ofrecido ninguna nueva forma de mirar, sólo se planteó que ese modelo no funcionaba. Y esto tiene como consecuencia, entonces, que los chilenos tienen cada vez menos razones para no operar con la lógica de lo único que importa es el beneficio personal / familiar.

Por lo tanto, hay que refugiarse en la familia -único lugar que queda fuera de un mundo que no queda más que ver como negativo. La única posibilidad de vida relativamente agradable es allí.

Ahora, la forma y necesidades que cumple el refugio en la familia tienen consecuencias para la familia. Porque esto implica que la familia ha de verse como refugio afectivo. Por lo tanto, la familia no puede -en el Chile de hoy- funcionar como agencia de socialización o de acuerdo a las funciones ‘tradicionales’ de la familia. Lo único que les importa a los Chilenos con respecto a sus familias es que funcionen afectivamente (Que, además, por lo tanto exacerba el tema del consumo al respecto -aumenta la importancia de demostrar práctica y materialmente el afecto, de no negarla nada a los seres queridos).

No es que las anteriores ideas sean muy complejas, pero no está de más que haya podido, finalmente, avanzar un poco en ellas, y además -aun más importante- mezclar un poco mis pocas ideas teóricas con mis pocas ideas empíricas (y mejorar, creo, ambas en el camino). Ahora, si estos avances fueran más regulares, y no uno cada un par de años, sería perfecto.