Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.

Una nota breve sobre la argumentación pública a propósito de la discusión de la ley de aborto.

Intervenciones de diversos parlamentarios (por cierto, no todas) en contra de la despenalización del aborto fueron reunidas y diseminadas con el objetivo de burlarse de ellas. Para quienes las reunieron y las diseminaron era claro que la mera enunciación de dichas opiniones era suficiente motivo de ridículo. Eran opiniones que eran su propia parodia. Al mismo tiempo no parece haber circulado algo similar pero del bando contrario: Que de forma masiva se diseminara un conjunto de opiniones de defensores de la despenalización expuestas como ridículas.

Las asimetrías siempre son interesantes, creo, en un proceso social. En principio, en una discusión pública uno puede esperar críticas acerbas (‘esto es inaceptable’) y fuertes descalificaciones, pero el punto de partida es que las opiniones en juego son mínimamente decibles porque no son directamente sandeces. Pensemos en la discusión reciente entre Peña y Chomali sobre el mismo tema: Por más fuertes que eran las críticas, en ningún caso se ocupó el procedimiento que discutimos.

¿Qué indica entonces la circulación de textos que, insisto en ello, se presume que son tan insensatos que sólo pueden producir risa?

Partamos del siguiente supuesto: El conjunto de argumentos que se puede sostener en una discusión pública y que es aceptado en ella como teniendo al menos cierto sentido representa el espacio del sentido común, el espacio del disenso entre personas razonables. Lo que pasó ayer entonces sería que ciertas frases han pasado a salir de ese espacio del sentido común razonable. Esto representa, en principio, un movimiento: Cosas que antes eran posibles de ser dichas seriamente, ahora dejan (empiezan a dejar) de serlo. Y ello porque sólo generan escarnio para quien las dice.

No es la primera vez que ello ocurre. Algunos, en torno al tema en discusión ahora, han recordado frases dichas en otros debates que ahora también aparecen como sin sentido ahora: Mira que dijeron quienes ahora piensan tal cosa, dijeron cosas que ahora ellos incluso darían por claramente equivocadas. Las discusiones sobre la ley de divorcio o sobre el trato igual para todos los hijos han sido usadas. Por cierto, la intención de una de las frases escarnecidas (la referencia a la esclavitud) tiene el mismo propósito: en alguna ocasión se podía defender públicamente ella, pero ahora todos estamos claros que no es aceptable.

El uso del escarnio y la burla no es la única forma en que ciertas argumentaciones pasan de ser razonables a dejar de serlo. Pero es uno de los indicadores más claros que ello ha ocurrido: El ridículo muestra con certeza que no es necesario siquiera refutar o escuchar la posición denostada. Ha llegado a ser una argumentación cuyo mero decir es su crítica.

Con lo cual volvemos entonces a observaciones sobre cómo funcionan las argumentaciones públicas. Ellas pocas veces, y en particular en pocas ocasiones en el corto plazo, cambian la opinión de las personas. Lo que sí pueden hacer, y ello incluso en el corto plazo, es cambiar el estado del sentido común: Modificar el conjunto de afirmaciones y argumentos posibles de ser tomados en serio. Y ello, bien se puede argüir, no deja de ser bastante relevante al largo plazo.