Contra la soberanía

La instalación de la Convención Constitucional ha traído a la palestra de manera recurrente la noción de soberanía. He de reconocer que no es una noción que me sea cercana, y el propósito de esta entrada es exponer las razones de esa lejanía.

La soberanía es, si se lo reduce a lo básico, un poder único e ilimitado. Esa descripción ya debiera ser suficiente porque esa noción debiera ser tratada, al menos, con cuidado. Pero se podría pensar que es una noción imprescindible -que en algún parte hay una fuente originaria y que a ella no le queda más que ser única e ilimitada. Entonces el propósito de esta entrada puede especificarse más: no es una noción necesaria; es posible pensar de otro modo los fundamentos del poder político.

Hacia el final de Estado de Excepción (2003) Agamben tiene la siguiente reflexión -la cual cito de la traducción al francés que es la que tengo:

Le système juridique de l’Occident se présente comme une structure double, formée de deux éléments hétérogènes et cependant cordonnés: un element normatif et juridique au sens strict -que nous pouvongs inscrire ici pour plus de commodité sous la rubrique potestas– et un élément anomique et métajuridique -que nos pouvons désigner du nom d’autorictas (6.9)

Hay una fuente doble, distinta y relacionada, que se manifiestan en tensión, La potestas fuente de las normas, y la autoridad como aquella fuente que no se basa en la norma. Ambas no son reducibles entre sí y ambas son necesarias: sin elemento normativo no se puede operar y sin elemento extra-normativo la norma se rigidiza. El mundo no se puede reducir a su aspecto ordenado (es la misma observación que Boltanski usa en su De la Critique, 2009). Más aún, nos dice Agamben después:

Tant q les deux éléments restent corrélés, quoique conceptuellement, temporellement et subjectivement distincts -comme dans la Rome républicaine avec l’opposition entre Sénat et peuple ou dans l’Europe médiévale avec celle entre pouvoir sprituel et pouvoir temporal -, leur dialectique bien que fondée sur une fiction, peut tout de même fonctionner. Mais lorsqu’ils tendent à coincider en une seule personne, lorsque l’état de exception, dans lequel ils se lient et s’indéterminent, devielt la règle, le système juridico-politique se transforme alors en una machine de mort (6.9)

La soberanía, ese poder anárquico (porque no reconoce superior ni previa sujeción a normas) que construye las normas es precisamente un concepto que unifica esos dos aspectos, y constituye en sí mismo las normas (como un emperador romano que construye en sí mismo la ley, y Agamben analiza esa conexión). La soberanía es un concepto para el estado de excepción como regla permanente,

Una forma de evitar esas consecuencias es pensar que el acto soberano es un acto excepcional, o si se quiere que las consecuencias ilimitadas de la soberanía sólo se muestran en los casos en que se funda el poder. La distinción del abate Sieyés, que hemos escuchado muchas veces en los últimos meses, entre poder constituyente y poder constituido -que uno podría mapear a la distinción entre autorictas y potestas, sólo que trasladada en términos temporales.

Arendt en On Revolution (original de 1963, revisada en 1965) se refiere a la distinción de Sieyés en torno, precisamente, a si la distinción hace lo que se supone debe hacer: Un poder constituyente que funda un poder constituido. Su respuesta, resumiendo mucho el argumento, es que no lo hace. Un poder que no reconoce límite no puede realizar la operación que se le pide, que es la de autolimitarse. Toda decisión del poder constituyente primigenio, porque esa potestad sigue estando ahí, puede ser negada por esa misma facultad. En última instancia, el poder soberano del pueblo no es más que mantener la misma concepción de poder ilimitado y absoluto de la monarquía (y fue para fundar el absolutismo de ella que se inventó la noción) traspasando su lugar del rey al pueblo. La distinción en las palabras de Arendt es entre el poder y la ley, y la idea que no tienen el mismo fundamento.

Hence, the framers of American constitutions, although they knew they had to establish a new source of law and a to devise a new system of power, were never even tempted to derive law and power from the same origin. The seat of power to them was the people, but the source of law was to become the Constitution, a written document, an endurable objective thing (Cap. 4, 2, p. 148 de mi edición Penguin)

Arendt a lo largo del texto compara la revolución de EE.UU. con la Francesa y uno de sus puntos es que en Estados Unidos, al revés que en Francia, sí se pudo constituir un poder -la tarea constituyente fue un éxito. Parte del argumento es que sólo en Francia las ideas de soberanía o de potestad constituyente originaria tuvieron importancia. Sólo ahí, merced al traspaso del monarca al pueblo de la misma estructura, la idea de la voluntad soberana del pueblo tuvo relevancia. Y el efecto de ello era, para Arendt, claro:

The constitutional history of France, where even during the revolution constitution followed upon constitution while those in power were unable to enforce any of the revolutionary laws and decrees, could easily be read as one monotonous record illustrating again and again what should have been obvious form the beginning, namely that the so-called will of a multitude (if this is to be more than a legal fiction) is everchanging by definition, and that a structure built on it as its foundation is buit on quicksand (Cap, 2, 2, p. 154)

El poder ilimitado no puede construir poder. De hecho, Arendt va a enfatizar que en el caso de la constitución de Estados Unidos la idea básica es la de instituir un poder limitado (un poder limitado por leyes) y al mismo tiempo lo que hacen es construir y generar poder (‘the true objective of the American Constitution was not to limit power, but to create more power’, Cap, 2, 1, p. 145) limitar el poder no siendo el verdadero objetivo porque era evidente).

¿Cómo se logra esa unión de constituir un poder limitado y generar nuevo poder? Arendt enfatiza una idea de Montesquieu -que también usa en La Condición Humana-: la noción que una ley lo que hace es asociar elementos, y es el poder de la asociación lo que genera efectivamente poder, capacidad. Y ese poder, precisamente porque es algo generado a través de la asociación, no es algo que pueda entenderse a través de una idea de una fuente única de cual deriva todo poder. La idea que lo público no debe concebirse como naciendo de una unidad dada de un pueblo (que es la fuente) sino de la alianza es algo que Arendt recuerda proviene de los romanos. Claudia Moatti (Res publica, 2018) enfatiza la diferencia entre la nación pre-política y la constitución de la cosa pública que es lo político:

La même langue, la même ascendance, la même nation ne définissent qu’un niveau de réalité de l’association humaine, un niveau que nous pourrions dire natural. Bien différente est, pour lui, la cité qui est, elle, una societas iuris -une société politique fondée sir un pacto, nosu allons y revenir (Res Publica, Cap. 1, anexo 2, p. 69)

Es la idea de pacto lo que permite esa articulación, Y si el pacto es el acto basal de lo político, entonces no hay un ente que es el soberano, sino que siempre lo político refiere a lo plural. Volviendo a Agamben, es precisamente por el hecho de la pluralidad que se define lo político, y por ello requiere una articulación doble (potestasautorictas, un lugar para la realización de la norma otro para su legitimidad; la diferencia entre fuente del poder y fuente de la ley en Arendt). Uno de los puntos esenciales de la argumentación de Agamben en todo el Homo sacer es que la modernidad no tiene su paradigma político de las ideas clásicas, de la idea de polis. Así inicia El Reino y la Gloria (2007) con la siguiente idea:

Cette enquête porte sur les modalités et les raisons qui ont poussé le pouvoir, en occident, à prendre a forma d’une oikonomia, c’est-à-dire d’un gouvernement des hommes (Prémisse)

Y uno pudiera aquí repetir unas palabras que están al principio del Economica, que ha sido atribuido a Aristóteles (cito de mi edición en inglés, Princeton University Press)

The sciences of politics and economics differ not only as widely as a household and a city (the subject-matter with which they severally deal), but also in the fact that the science of politics involves a number of rulers, whereas the sphere of economics is a monarchy (Libro I, 1)

En última instancia, la soberanía es una falsa noción porque intenta trabajar la política como lo que no es -como algo que surge de lo único en vez de lo plural.

Una observación sobre la ética kantiana: Las razones de pensar la moral como ley

La siguiente cita es larga pero en ella Kant muestra los elementos que queremos discutir sobre su ética. Está en el capítulo 3 de la análitica de la razón práctica: ‘De los móviles de la razón pura práctica’.

Es muy hermoso hacer el bien a los hombres por amor y por compasiva benevolencia, o ser justo por amor al orden, pero esto todavía no es la verdadera máxima moral de nuestro comportamiento, adecuada a nuestra condición entre seres racionales, como hombres, cuando pretendemos, por así decirlo, cual soldados voluntarios, pasar con quimérica soberbia por alto el pensamiento del deber e independientes del mandamiento, queremos hacer sólo por propio placer aquello para lo cual pensamos que no nos es necesario ningún mandamiento. Estamos sujetos a una disciplina de la razón y en todas nuestras máximas de sumisión a ésta no debemos olvidar no sustraerle nada ni disminuir, por una ilusión de amor propio, la autoridad de la ley (aunque ésta sea dada por nuestra propia razón), poniendo el fundamento determinante de nuestra voluntad, si bien conforme a la ley, en otra cosa que la ley misma y en el respeto hacia esta ley. Deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral. Si bien somos miembros legisladores de un reino moral posible mediante la libertad, puesto ante nosotros por la razón práctica como objeto de respeto, somos a mismo tiempo súbditos de este reino y no su soberano, y desconocer nuestro grado inferior, como criaturas, y el rechazo presuntuoso de la autoridad de la ley santa es ya una infidelidad a la ley según el espíritu, aun cuando se cumpliera la letra (p 146-7 primera edición, p 82-3 edición de la Real Academia, edición de la Biblioteca Immanuel Kant, FCE, traducción de Dulce María Granja Castro)

La parte esencial es el hecho que de acuerdo a Kant ‘deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral’. El hecho que queramos de acuerdo a nuestra voluntad el bien es inmaterial, y en última instancia la benevolencia no es el bien. El bien consiste no sólo en seguir el mandamiento moral, sino en seguirlo como ‘mandato’. Quien hace el bien porque reconoce que es lo que hay que hacer como ley y no quien hace el bien porque siente que hay que hacerlo es el verdadero carácter moral en Kant.

Es importante destacar lo extraño de la posición. La ausencia del ‘querer hacer las cosas’ (más allá del ‘tener que cumplir la ley’) bien puede ser vista, desde otras perspectivas, como una falta. Si realmente no quieres hacer eso y sólo lo haces como deber, en realidad no es suficiente. Eso es justamente lo esencial en Kant.

Observemos entonces que es lo que está en juego. Como llega y que se sigue de esa exigencia.

La siguiente cita nos puede explicar algo más acerca del rechazo a la benevolencia (ese querer el bien, no simplemente aceptar la ley):

Así, la felicidad de otros seres podrá ser el objeto de la voluntad de un ser racional, pero si ésta fuera el fundamento determinante de la máxima, habría que presuponer que nosotros hallamos en el bienestar de los demás no sólo un deleite natural, sino también una necesidad subjetiva, como lo implica el carácter simpatético en determinados hombres. Empero esa necesidad no puedo presuponerla en todo ser racional (y de ninguna manera en Dios) (p. 60 primera edición, p. 34 edición de la Real Academia, Cap 1.

El caso es, ¿por qué no se puede presuponer esa necesidad en todo ser racional? El motivo de ello no puede ser el meramente empírico de en la realidad sucede que todo el mundo no siente ello. Al fin, ello se podría decir de seguir ese deber de la moral también. Sin embargo, todo sentimiento -en Kant- es finalmente un asunto empírico y particular en términos intrínsecos. La única forma de universalidad es a través de la razón (que sigue siendo válida incluso si no todos la reconocen). Kant puede defender que, finalmente, todos reconocen la ley moral (quien la quiebra sabe que la quiebra, y sabe que no está siguiendo su deber, y sentirá el efecto de ello); pero incluso si ello fuera falso, la validez de una ley universal sólo podría basarse en la razón. Y si ello es así, entonces el sentimiento sería insuficiente para validar la ley moral.

El problema con ese argumento (que es al fin, la idea de Kant) es que ello puede fundamentar porque no es suficiente con el sentimiento, pero no para anular el valor moral del sentimiento. Todavía podría decirse que quienes aúnan su carácter a la ley (quienes por su sentimiento quieren lo mismo, y entonces refuerzan, que la ley manda) tendrían mejor carácter moral, serían ‘mejores personas’.

Conste que eso no es directamente negado por Kant. La siguiente cita muestra que ese aunar puede ser un deber también:

Ahora bien, se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber y la amarga reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresión de la ley. Por consiguiente, no se puede sentir este contentamiento o esta perturbación del alma antes de conocer la obligación ni fundamentar esta última en aquéllos. Hay que ser, por lo menos a medias, un hombre honesto para poder hacerse, aunque sea, una representación de estos sentimientos. Por otra parte, no niego en absoluto que, así como mediante la libertad la voluntad humana es inmediatamente determinable por la ley moral, sea igualmente posible que el ejercicio frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente un sentido de contentamiento consigo mismo; más aún, es parte del deber el establecer y cultivar este sentimiento que en realidad es el único que merece ser llamado sentimiento moral (p 67-8 primera edición, p. 38 edición de la Real Academia, Cap. 1 Analítica)

Pero prosigue Kant diciendo que ese sentimiento en todo caso no constituye la idea del deber, que es la fundamental. Incluso cuando está más cerca de darle importancia al sentimiento, este desaparece -al fin- de lo que crea la estimación moral -que debe ser basada en el puro reconocimiento del deber de la ley.

Parte de todo lo que explica este tipo de argumentación es, creo, que la moral kantiana se basa en la idea de ley. Toda su lógica está pensada en términos de máximas de conducta (o sea de normas); y la relación con una norma es de seguir/quebrar. La preocupación por el carácter moral (característica de otras éticas, como la aristotélica) es bien distinta. Se busca el carácter, porque lo moral no se deja reducir a una simple aplicación de una regla (por eso, la moral es un asunto de una razón práctica en Aristóteles) -porque lo moral no tiene la forma de una ley. En Kant es al contrario, y la moral se construye sobre el molde de la conducta legal, y por lo tanto de la relación con la conducta legal.

Mi impresión es que lo que está detrás de ese razonamiento no es tanto un tema moral, sino una preocupación política. Es en torno a la pregunta política por el orden social que la idea de la relación con la ley adquiere centralidad. Una preocupación por el carácter, basada en el hecho que la conducta no se deja reducir a reglas (el espíritu no la letra); lleva entonces a defender moralmente el que no siempre hay que seguir la ley. El tema no es tanto el que en la ética de Kant el desobedecer una ley positiva no pueda ser moral, sino fundamentar la idea de deber en torno al cumplimiento de una obligación pensada como una ley.

Pensada la moral como ley entonces es posible hacer algo que es relevante para constituir un orden político (que insisto es distinto de una preocupación estrictamente moral), y en particular para fortalecer la idea que seguir la ley es algo moral. La distinción de la relación del sujeto como legislador de la relación como súbdito.

Esa no es una distinción exclusiva al Kant de su teoría ética (está de hecho en Rousseau y en Kant aparece por ejemplo en su célebre ¿Qué es la Ilustración? que es más bien un texto político). Esa distinción permite unir la libertad con la obligación; y ello es crucial para poder fundar moralmente la idea de obligación. En cuanto legisladores somos sujetos libres que decidimos cuál es la ley -aplicamos nuestras capacidades para la discusión y el razonamiento (que luego son a su vez, para Kant, universales). Ese asentimiento como legisladores es lo que le da la base moral a la obligación de seguir la ley, puesto que no se obedece en términos maquinales, sino a lo que producimos en tanto legisladores. Pero dejando de ser legisladores, portadores de una razón pública de discusión, pasamos a ser sujetos privados, cuya relación con la ley es de obediencia (puesto que ya no estamos creándola, sino operando en un mundo ordenado por leyes).

La distinción entre legislador (ciudadano como público) y súbdito (sujeto privado) que equivale a momentos de libertad y obediencia en relación a la ley, es una distinción política. Una distinción cuya principal utilidad es permitir fundar una visión de cómo se constituye, y como se legitima, el orden político. Es la política entonces la que entrega uno de los fundamentos de por qué pensar la moral como ley, y entonces de por qué pensar la conducta moral como una conducta de ‘deber y obligación’: De un deber que creamos como legisladores y que seguimos como súbditos. Es por ello que los sentimientos morales (para usar la frase de Smith y una preocupación común en el pensamiento inglés del siglo XVIII) no pueden operar como fundamento de la moral -porque a través de ellos no se puede fundar una distinción política.

Si la moral es pensada como ley, eso se debería -entonces- a preocupaciones políticas.

Salvar a un niño. A propósito de la acción moral en Mandeville y Mencio

There is no Merit in saving an Innocent Babe ready to drop into the Fire: The Action is neither good nor bad, and what Benefit soever the Infant received, we only obliged our selves; for to have seen it fall, and not strove to hinder it, would have caused a Pain which Self-preservation compell’d us to prevent (Mandeville, The Fable of the Bees, An Enquiry into the Origin of Mora Virtue, pp. 91-2 de la edición Penguin)

Hace unos cuantos días atrás empecé a leer la Fábula de las Abejas de Bernard Mandeville. Alguna vez había leído (creo que en Las Pasiones y los Intereses de Hirschman) su relevancia como uno de las articulaciones de argumentos a favor del capitalismo, de la actividad comercial: Que el argumento que los vicios privados (la avaricia, la envidia o la ambición) podían generar, merced a los impulsos que producían, beneficios públicos (una sociedad más próspera y fuerte) era un mecanismo que había sido común en la Europa de la modernidad temprana. Debido a eso me dije que podía ser interesante leerlo para conocer más directamente la evolución de esas ideas.

Al estar leyéndolo me encontré con la frase que cito, que me recordó de inmediato un argumento famoso de Mencio (al otro costado de Eurasia, mucho tiempo antes) para demostrar la bondad innata de los seres humanos: nuestro impulso a salvar a un infante. Pero aquí la misma circunstancia se usa para conseguir un resultado distinto: ese impulso no es prueba de la bondad, puesto que lo hiciste -al final- para tu propio beneficio. Esa divergencia es la que me interesa comentar.

En Mencio un argumento del estilo de Mandeville no tiene sentido. El bien es la benevolencia, y si te sientes bien al ser benévolo (si te generó el beneficio de evitar una pena personal), eso es parte de cómo funciona el bien. Mandeville (y en ello sigue una tradición ya existente, y más cercano espacial a temporalmente a él y con la misma intención de desenmascarar la virtud, están las Máximas de La Rochefoucauld) piensa que el bien ha de ser desinteresado, completamente falto de egoísmo -el bien se hace para hacer el bien y no por tu bien. Luego, basta con mostrar que algo tuvo una motivación personal, incluyendo aquí el sentirse bien al hacer bien, para que la acción ya no sea virtuosa.

Dado ese estilo de argumentación, es claro que se facilita la idea que la comunidad humana se basa en vicios, y que toda virtud tiene su origen en vicios. En Mandeville esta transmutación de los vicios en virtudes es producto de la acción de hábiles políticos, no del funcionamiento automático del mercado; y los vicios siguen siendo vicios, no llega a la versión de ‘greed, for lack of a better word, is good’; pero está cerca de los orígenes de una forma de pensamiento que llevará a ello.

¿Qué permite que eso tenga sentido? ¿Qué automáticamente toda sensación de placer por hacer el bien marque algo como vicioso, o al menos como algo que ya no es plenamente virtuoso? (Y esta idea ha seguido por largo tiempo, sigue en Kant por ejemplo). Mi impresión es que es herencia del cristianismo. Como muchos que han criticado a las iglesias, o que han buscado la moral fuera de la religión (y ambas cosas hace Mandeville), al final en el continente Europeo el razonamiento moral está teñido por el cristianismo, y su insistencia en una moral completamente falta de ego y al mismo tiempo que lo evalúa todo desde la intención (que ya decía Arendt tiende a producir hipocresía).

Eso es lo que explica, entonces, que la misma circunstancia -el impulso a salvar un bebé- sea en un caso insuficiente para determinar lo moral de un acto y pueda estar contaminado de vicio, y en otro -ajeno a toda idea cristiana- sea la señal más inequívoca del profundo enraizamiento del bien en los seres humanos.

Autonomía, independencia y soberanía

En algunas discusiones que he tenido estos últimos meses creo que distinguir con claridad entre autonomía e independencia como conceptos. Muchas veces se los usa de manera indistinta, pero en realidad hay dos dinámicas que conviene distinguir. No siempre se logra una cuando se tiene la otra. Además diré (pero esto es, en sí, algo separado del hecho de distinguirlos) es que mientras la autonomía es algo deseable, la independencia es un mal ideal.

Para defender las afirmaciones anteriores corresponde mostrar la distinción. Con autonomía nos referimos al hecho que el actor es el que decide como reaccionar al entorno (el nomos de autonomía se refiere a una autorregulación). Con independencia nos referimos a una situación en el que el actor no depende del entorno, ya sea que o no tiene conexiones con éste o las conexiones son secundarias y no lo afectan mayormente.

Es fácil comprender cómo, si usamos la distinción anterior, no son lo mismo. En particular, se puede ser muy dependiente (muy conectado fuera de sí, de manera que no puede comprenderse ni realizar sus acciones sólo en base a su propio ser) y ser bastante autónomo (la forma en que esa dependencia del entorno afecta es definido por las propias reglas, la capacidad de cambiar esas reglas depende del propio ser). Creo, además, que permite defender además la afirmación que la autonomía es loable mientras que la independencia no. En última instancia, la independencia requiere aislamiento y separación (o al menos, se facilita en esas condiciones); y aislarse es -para seres finitos como somos nosotros- una forma de reducirse. Desplegar el ser requiere salir de sí, y por lo tanto requiere salir de la independencia. Al mismo tiempo, desplegar el ser requiere y se facilita en autonomía, puesto que es así que las acciones que uno realiza son expresión y despliegue de uno mismo (quién no es autónomo, despliega otro ser si se quiere).

Si lo anterior es correcto, entonces la autonomía es un bien deseable y es importante diferenciar ello de la falsa búsqueda de la independencia. ¿Qué tiene que ver toda esta discusión con la noción de soberanía, nuestro tercer concepto en el título? Si la autonomía es algo deseable, es a su vez importante no sólo diferenciarla de la independencia, sino también hacer distinciones sobre diversas formas de pensar la autonomía.

Si la autonomía es la capacidad de ‘darse sus propias leyes’ una versión común de ello es pensarlo como una capacidad jerárquica. Y por lo tanto la autonomía consiste en la existencia de un ente que decide los temas básicos (decide como decidir si se quiere) sin mayor límite: un soberano. Ya sea para un colectivo o incluso para una persona, la decisión autónoma se piensa como la formación de una entidad, situación o elemento que decide sin superior y siendo superior a toda otra entidad, situación o elemento; y entonces no reconociendo límite alguno. Dado que podríamos estar en momento constituyente pronto, y usando ese lenguaje, digamos que es la idea de un poder constituyente que se diferencia precisamente del poder constituido porque no tiene límite alguno.

Si se piensa las relaciones entre decisiones de manera jerárquica entonces la existencia de un soberano es una consecuencia necesaria; y todas las veces que uno se pregunta por el fundamento de las decisiones sigue esa línea. El soberano puede ser muy distinto (Dios, el pueblo, la razón etc.), pero hay algo que ocupa esa posición de fundamento no-fundamentado.

La discusión anterior es para plantear lo siguiente: La idea de un actor o momento soberano no es un buen modelo. En general, la relación entre las diversas instancias es más bien de conexión (que pueden ser más o menos firmes), no la de fundamentación en una instancia más profunda. No es necesario una piedra de toque que de sentido y organice toda la diversidad de las situaciones.

Siguiendo el tenor de la argumentación inicial, el siguiente paso es plantear que además la soberanía es un mal ideal. El soberano es la imagen de un poder omnímodo e ilimitado; y un poder adecuado para los seres humanos debe ser precisamente lo contrario de ello. Hay una noción romana (que recuerdo ha sido recalcada por Arendt y Agamben, para nombrar autores bien disímiles) en la cual la acción siempre requiere actores distintos (la autorictas en el Senado y la potestas en el pueblo). La constitución de más poder, y no meramente fuerza, no requiere la idea de un actor o instancia única de la que todo deriva. No estaría de más reivindicar no tanto esa distinción en concreto como la necesidad y utilidad de una distinción: de evitar pensar que se requiere una sede originaria de todo el poder.

En última instancia, si el soberano es un poder sin límites que no reconoce ley alguna, entonces por definición el soberano es la imagen del poder arbitrario. Y eso tiene un nombre: tiranía.

La amistad en la Ética a Nicómaco

Una de las características más llamativas de la Ética a Nicómaco, la principal obra sobre el tema de Aristóteles, es el importante espacio que le otorga al tema de la amistad. Dos de los diez libros que la componen (el 8 y el 9) se dedican al particular. Es llamativo porque siendo una de las principales relaciones humanas, una que en general es vista de manera positiva, en varias discusiones sobre ética, sobre el buen actuar, la amistad brilla por su ausencia. La mera presencia en Aristóteles ya es una marca del interés que podemos tener por su pensamiento.

Al iniciar su discusión del tema aparece una frase que a mi entender es espléndida:

For without friends no one would choose to live, though he had all other goods (Libro VIII, 1155a)

Dado ello, y creo además que la frase no es sólo espléndida sino además correcta, la ausencia de la amistad en parte no menor del pensamiento ético se muestra más extraña y pasa a ser más bien una acusación a éste.

No intentaremos resumir la exposición de Aristóteles (en dos libros, son bastantes los tópicos tratados) sino que nos centraremos en dos aspectos que me resultan de interés.

El primero es la relación entre la amistad y la igualdad. Aristóteles analiza tanto amistades entre iguales como entre desiguales; sin embargo, es claro que la desigualdad produce problemas para la amistad. Así:

This becomes clear if there is a great interval in respecto of virtue or vice or wealth or anything else between the parties; for then they are no longer friends, and do not even expect to be so. And this is most manifest in the case of the gods; for they surpass us must decisively in all good things. But it is clear also in the case of kings; for with them, too men who are much their inferiors do not expect to be friends; nor do men of no account expect to be friends with the best or wisest men (Libro VIII, 1158b-1159a).

La relación de amistad (y Aristóteles enfatizará que está hablando de una relación de amistad, no simplemente sentimientos amistosos) requiere una reciprocidad que, al fin, sólo resulta posible entre quienes no están demasiado alejados. La desigualdad dificulta la amistad en ese sentido.

Ahora bien, existe la amistad entre los desiguales como puede resolverse la tensión. Aristóteles lo dice de una forma sucinta:

It is in this way more than any other that even unequals can be friends; they can be equalized (Libro VIII, 1159b).

El argumento es que la amistad es fundamentalmente un sentimiento de amor hacia el amigo. Y por lo tanto se basa en que en una relación de amistad ambos aman a su amigo, y en ello se igualan. Podemos decir además que en la naturaleza de los bienes de la amistad propele a ello (si sabes más que tu amigo, ¿no querrás que también conozca lo que sabes?) -compartir, y con ello igualar, es parte de la amistad.

No estará de más, en este momento, observar que el siguiente tema que Aristóteles discute es la amistad como fundamento de las comunidades políticas.

El segundo punto es una tensión muy básica que ocurre con la amistad. En un pensamiento donde el mayor bien es ser autosuficiente (y eso es común entre nosotros y Aristóteles en la discusión nos trasunta que también era común entre los griegos) no es tan fácil lograr que la amistad sea vista como un bien. Al menos es discutible:

It is also disputed whether the happy man will need friends or not. It is said that those who are supremely happy and self-sufficient have no need of friends; for those have the things that are good, and therefore being self-sufficient they need nothing further, while a friend, being another self, furnishes what a man cannot provide by his own effort (Libro IX, 1169b)

Los argumentos que da Aristóteles son testigos que efectivamente hay aquí un problema. Al menos en mi traducción, los contra-argumentos inmediatos son del estilo ‘sería extraño’ (por ejemplo, que el happy man tiene todas las cosas que son buenas no tenga amigos, que supuestamente se consideran cosas buenas); y ese tipo de argumentos es más bien una muestra que en realidad no se tienen argumentos para algo que se considera obvio.

El caso es que si la auto-suficiencia se considera objetivo a buscar, entonces ‘necesitar’ amigos es efectivamente contradictorio. La idea es ser independiente, y depender de los amigos no es compatible con ello. A lo más los amigos podrán ser algo accesorio (un ‘adorno’ de la vida), pero la idea precisamente es no necesitar de ellos.

Lo cual debiera mostrarnos, más bien, que el ideal y búsqueda de independencia es un falso ideal. Al fin, como el mismo Aristóteles lo plantea un poco más adelante (y es un punto que, varios siglos después, recuperará Spinoza).

Further, men think that the happy man ought to live pleasantly. No if he were a solitary, life would be hard for him; for by oneself it is not easy to be continuously active; but with others and towards others is easier (Libro IX, 1170a)

Junto con otros podemos hacer más; y como la virtud consiste en una actividad (en algo que se hace) somos más virtuosos (podemos ejercitar más la virtud) en la medida en que lo realizamos junto a nuestros amigos. La amistad, la apertura del ser que ello requiere, es una forma de crecer, de ser más.

Quien piensa que la vida ideal se basa en lo que de sólo él depende se condena a un mundo menor, se empequeñece. Podrá no faltarle nada y ello sería toda falta. Si la felicidad es el hacer que nos lleva a desplegar nuestra potencialidad, entonces sí la felicidad requiere de la amistad. Es a través de esas relaciones que nos realizamos.

Con lo cual la frase inicial muestra su corrección: Sin amigos nadie elegiría vivir.

NOTA. Mi edición es la de Oxford Classics. Traducción de David Ross, introducción y notas de Lesley Brown.

Trasímaco y el rechazo a la forma socrática de la duda. Sobre la construcción del Conocimiento Científico

En La República, Trasímaco es uno de los primeros interlocutores, y de hecho quien se opone a las ideas de Sócrates. No nos centraremos aquí en sus posiciones, sino en una postura que podemos llamar metodológica, y que es con la cual entra en la discusión.

‘What a lot of drivel, Socrates! Why are you deferentially bowing and scraping each other like simpletons? If you really want to know what morality is, then don’t just ask questions and look for applause by refuting any and every answer you get, because you’ve realized that it’s easier to ask questions than it is to answer them. No, state an opinion yourself: say what you think morality is. And make sure you state your view clearly and precisely (La República, 336 b-d)

Trasímaco está, entonces, rechazando el procedimiento de Sócrates de entrada: Esa forma de preguntar no es la adecuada para buscar la verdad. Más aún, la acusación es que ello es fácil, al final encontrar errores en el razonamiento es algo fácil para cualquier inteligencia. Ello es al fin, preguntar por preguntar. Si lo que interesa es la investigación, entonces lo que corresponde es que cada quién exponga y someta a la crítica su posición. De ahí es fácil colegir que no basta con criticar una posición, al negar algo habrá que proponer otra cosa. Es así como se discute.

Esta posición anti-socrática corresponde a lo que en tiempos recientes diversos autores han mantenido que funciona la ciencia: Como crítica de teorías y donde ninguna teoría se abandona si no se propone alguna teoría mejor. Criticar una teoría sin proponer una nueva idea aparece como anti-científico.

De hecho, podemos decir que Platón mismo termina rechazando el proyecto. Puesto que el resto de La República es precisamente la exposición de lo que piensa es el bien. Ahora, y he aquí la diferencia crucial, realiza la exposición sólo cuando tiene una audiencia que lo apoya, cuando no hay crítica fundamental. No hay ahí crítica ni duda: De la duda basal que no busca nada a la ausencia total de duda, lo que no deja espacio es para la aplicación de la crítica sin dudar de todo.

En ese sentido, el bien detestable Trasímaco resulta, en ello al menos, defensor de un procedimiento análogo al que con posterioridad desarrollarán las ciencias empíricas.

NOTA. En esta entrada y en la anterior sobre La República nos hemos referido a lo socrático, aun cuando el texto es de Platón, y es claro que lo que allí se propone no corresponde a Sócrates. La razón es que al inicio de la República (básicamente en el Libro I) antes que se inicie propiamente la exposición, lo que hace el personaje de Sócrates es preguntar e ir socavando las bases de las posiciones de otros (la moralidad no parece ser lo que tu planteas que es), y ese procedimiento es lo que las diversas fuentes que poseemos nos indican era el proceder de Sócrates. Es por ello que dado que estamos comentando elementos de esa sección del texto que nos referimos a una duda socrática.

Céfalo en La República. De la sabiduría no-socrática

Al elegir presentar sus textos como narraciones de conversaciones que se suponen reales, en consecuencia Platón los inicia con una situación que los enmarque. Sólo posteriormente se inicia la discusión. Como en todo texto, y como en todo autor que sabe lo que hace, la forma que elige Platón para hacer ese enmarcamiento es instructiva.

Al inicio de La República, Platón nos pone a un Sócrates que es invitado a la casa de Céfalo. Éste es una persona rica de edad avanzada, y aparece como habiendo desarrollado una vida bien vivida, una muestra de sabiduría mundana.

¿Qué nos dice Céfalo? Que una persona ordenada y con buen temperamento vivirá bien en su vejez, y quien no es así incluso en su juventud no vivirá bien. Algo similar dice de la riqueza: es cierto que alguien rico tiene mejores oportunidades para vivir tranquilo y sin pesares (y por eso valora tenerlo) pero una mala persona tampoco estará contento incluso si tiene dinero. En ese momento, Sócrates inicia la pregunta filosófica -aquella que no se queda en esa sabiduría mundana (que Platón en el texto no niega en todo caso), y que intenta escudriñar más profundamente.

‘A thoroughly commendable sentiment, Cephalus’ I said. ‘But what about you mentioned, doing right? Shall we say that it is, without any qualification, truthfulness and giving back anything one has borrowed from someone?’ (La República, 331c).

De hecho, la pregunta es más larga, y otro personaje Polemarco, empieza a participar. Frente a ello, el momento en que se abre la pregunta filosófica, Céfalo nos dice (y con ello desaparece de la discusión):

‘Well now’ said Cephalus ‘I shall pass the discussion on you two, since it’s time for me to attend to the ceremony’ (331d)

Ese gesto, de conversar al nivel mundano y salir cuando empieza la pregunta filosófica, ¿no resulta muestra de sabiduría? Porque Céfalo, al fin, ha vivido bien (una vida buena), ¿qué le puede aportar a él la pregunta filosófica? Ello no queda claro. La pregunta puede aportarle a otros (uno pudiera pensar que a Trasíbulo, entre los personajes; o a quien quiera cambiar la polis, y el texto es en parte una propuesta de ello); pero nada parece decirle a quien ya vive rectamente. Y para vivir rectamente, y eso es lo que nos muestra Céfalo con su mera presencia como personaje, no se requiere filosofía.

Así, entonces, en la forma en que Platón inicia el diálogo hay una escenificación de algo que puede leerse como poniendo en duda todo la propuesta que implica el diálogo filosófico que se desarrolla en el texto. Y ese poner en duda todo el edificio en el momento de entrar en él resulta profundamente filosófico.

NOTA. Uso la traducción de Oxford Classics por Robin Waterfield

Cinco tesis sobre el bien y la felicidad

1. El bien es la felicidad.

1.1 Donde no hay felicidad es imposible que habite el bien

1.2 La felicidad es un estar contento en y con el mundo

1.2.1 Ser contento con el mundo implica ser contento con y entre los otros

1.2.2 No se puede ser feliz sin la felicidad de los otros

1.2.2.1 Ser contento en el mundo no es un estado individual, es un estado del mundo

1.3 No se llega a estar contento en el mundo a través de una concreción de los deseos

1.3.1 La dinámica de desear algo y luego desear otra cosa a obtener es propia de quien no está contento en el mundo

1.3.2 El contento con el mundo es una experiencia, una vivencia, de plenitud.

1.4 La felicidad es expansiva

1.4.1 Quien está en la felicidad busca que la felicidad se expanda

1.4.2 Quién está en la felicidad busca que la felicidad sea compartida

1.4.3 La expansión y compartir la felicidad son las dinámicas naturales y espontáneas de la felicidad

1.4.4 Quién desea que la felicidad no se expanda, y la quiera para sí; no está siendo fiel a la felicidad -debe contrariarla

1.5 La felicidad es un acoger, un estar abierto al mundo

2. No es posible habitar solamente en el bien

2.1 Ya sea por inconsciencia o por una mala voluntad, es un hecho que realizamos el mal

2.1.1. Hay que enfrentar, si negar o buscar justificarse a sí, el hecho que (aunque sea a veces) actuamos en la mala voluntad

2.2 El mal es una acción que no conlleva el poder habitar en la felicidad

2.2.1 El mal es un hecho objetivo, no una condición subjetiva. Se puede o no habitar en el contento del mundo.

2.2.2 La forma más habitual del mal es no pre-ocuparse del otro, y olvidar que se habita en la felicidad sólo merced a estar en y con el otro en ella.

2.2.3 El mal corta al otro del habitar en la felicidad, y al hacer eso limita la posibilidad misma que exista el contento en el mundo

2.2.4 El mal es una limitación y una herida que el actor infringe a quienes son sus víctimas, pero también a sí.

2.2.4.1 El daño que se infringe a sí es el daño de no poder habitar simplemente en la felicidad y en el contento del mundo

2.3 Pedir perdón por el mal realizado frente a quién se ha cometido el mal es una obligación

2.3.1 Una obligación porque reconoce el mal

2.3.2 Nadie debe perdonarse a sí mismo, incluso si el otro perdona

2.3.2.1 Quien perdona realiza un acto para sí mismo, que puede ser necesario para la persona que perdona (pero es finalmente asunto de dicha persona que actuará de acuerdo a lo que le permita habitar en el bien); pero eso no elimina el mal, y que el mal fue hecho es la única consideración relevante para quién lo cometió

2.3.2.2 Nadie puede perdonarse a sí mismo. La mera autojustificación no es más que un truco para no enfrentar la verdad: Que se ha causado el mal.

2.4 La búsqueda de redención del mal es una forma de rehuir la importancia del mal

2.4.1 La búsqueda de redención es un intento de auto-justificación, que se realiza por que es insoportable aceptar que se ha cometido el mal.

2.4.1.1 Pero se ha cometido el mal

2.4.2 El mal realizado no es ni superable ni compensable, es un hecho que siempre está ahí

2.4.3 No cabe redimir el mal realizado, sólo cabe no repetirlo e insistir en el camino de la felicidad

2.5 Somos culpables en la medida que no fortalecemos la felicidad del mundo en que vivimos

2.6 Si bien es imposible que no exista la maldad o que uno mismo no la cometa, al mismo tiempo es imposible que la maldad domine completamente. El bien y la felicidad no pueden ser erradicados del mundo.

3. La felicidad está en la amistad, en la relación que acoge a un igual como un otro libre.

3.1 En la amistad se vive sin contradicción y de forma natural, el vivir con otros en libertad, en igualdad y fraternidad.

3.1.1 En la amistad se cumple sin más la libertad -porque sólo se puede tener una relación de amistad en libertad (ofrecer y recibir la amistad no pueden ser forzados)

3.1.2 En la amistad se cumple sin más la igualdad -porque sólo en el trato de iguales puede existir la amistad (vivir en la amistad es igualar en el trato y en la vida a las personas)

3.1.3 En la amistad se cumple sin más la fraternidad -porque ser amigo implica preocuparse del otro, y ello sin cálculo ni como deber, como mera emanación de lo que se es.

3.2 Cuando estamos en la amistad vivimos en la plenitud.

4. Es justa la acción que genera felicidad, justo el mundo que la promueve.

4.1 La justicia no es algo relativo a negociaciones o distribuciones.

4.1.1 La justicia entendida como ‘dar a cada quien lo suyo’ es un criterio para las situaciones en las que se está en la felicidad.

4.1.2 Una de las marcas de la felicidad es que sólo preocupa que se esté (que todos estén) en la felicidad

4.2 La justicia no surge de algo que sucede en lo relativo a los bienes del mundo

4.2.1 La justicia no se deriva de una distribución de los bienes; de la justicia derivan consecuencias hacia ella.

4.2.2 La abundancia no es requisito de la felicidad, sino más bien donde hay felicidad vivimos en la abundancia.

4.3 No busques la felicidad para ti mismo, busca que exista la felicidad en el mundo.

4.3.1 Crear la dificultad para poder vivir en la felicidad, promover la exclusión de ella, eso es la injusticia

4.3.1 Esa búsqueda del habitar en la felicidad, que todos habiten en la felicidad, es la vida del justo

5. La virtud es el habitar en una práctica que emana felicidad

5.1 La plenitud de la felicidad es ordinaria, realizable en la cotidianeidad

5.1.1 La felicidad es la vida cotidiana, de todos los días, que no se siente como un espacio donde no pasa nada

5.1.2 Si bien no siempre estamos en la felicidad, no se requiere nada extraordinario para habitar en ella -está disponible en tanto la vida cotidiana está disponible

5.1.2.1 No siempre la simple vida cotidiana está disponible, y en ello consiste el infierno real

5.1.3 La felicidad se vive como plenitud, y lo que lo hace más pleno es -precisamente- que es asequible en la vida cotidiana, realizando actos meramente cotidianos.

5.2 Habitar en la felicidad exige una acción constante

5.2.1 Habitar en la felicidad (como todo habitar) no es algo que simplemente me sucede, es algo que se hace

5.2.2 Es por ello, porque requiere acción, es que implica a la virtud

5.2.3 Pero no puede ser una acción aislada (ni aislada en la propia vida ni aislada en relación a otros). Por ello la virtud y la felicidad son una práctica, una forma de vivir.

5.2.3.1 Nadie puede ser virtuoso sólo.

5.3 Como toda virtud, la forma en que la realizamos y nos acercamos a ella, es a través de la acción constante

5.3.1 Una acción constante que se realiza a través de la constitución de una práctica con otros

5.4 La felicidad es realizable en el aquí y en al ahora, no es trascendente

5.4.1 Ninguno de los requerimientos de la felicidad están más allá de la vida en el mundo

5.4.2 Del hecho que no se pueda vivir de manera permanente en el bien y en la felicidad no implica que ella sea ajena a la vida

5.5 La felicidad y el bien son asuntos de este mundo

Una nota sobre la perfección

En la mayor parte de las ocasiones buscar la perfección es una empresa algo insensata. No es casual que abunden refranes y frases que nos llamen a no intentarla (lo perfecto es enemigo de lo bueno, si no está roto no lo arregles), como regla de vida rehuir de aquello que es inalcanzable y dedicar nuestros esfuerzos -siempre finitos, siempre teniendo que resolver varias cosas- a otros menesteres aparece como claramente preferible.

Más aún, y ello es para nosotros en sociedades que privilegian el movimiento asunto de algún peso, la perfección bien puede ser vista más bien como un peligro, como una forma de muerte -donde no hay nada que hacer. El momento de perfección si no es mero estancamiento es el momento de reflujo (François Jullien dice algo similar en Philosophie du Vivre, 2011, en particular en el capítulo 2, L’évidence et le retrait, que si la vida es movimiento no se deja atrapar en una determinación, que es algo que deviene; pensada la plenitud como aquello que el fin de ese movimiento, entonces ya no es la vida). Es al menos algo sospechoso. La perfección no da frutos, y cuando pensamos en términos de desarrollo, al final, lo que nos interesa es el fructificar.

Todo lo anterior es cierto. Y sin embargo, en aquellos momentos en que vislumbramos o nos acercamos a la plenitud, ello resulta incomparable.

Aquello que produce ese efecto puede variar entre las personas. Las ocasiones en que uno siente que ha logrado producir algo pleno también varían, e incluso si uno no lo ha tenido uno sabe que existen (ya me gustaría alcanzar la perfección de algunas músicas y algunos textos, y si bien puede que ellos estén más allá de mis capacidades, sé -dado que existen- que son alcanzables por capacidades humanos). La experiencia existe; y en esa experiencia ocurre -muchas veces- que se quiebran todas las contradicciones: la plenitud se experimenta como algo sin dificultades o como puro estar en el movimiento.

No se puede vivir en la plenitud y en la perfección, nuestra finitud nos afecta también en ello, y sin embargo siempre está ahí, y entonces nos atrapa: como toda experiencia real, es algo que nos pasa. La perfección sólo resulta asequible cuando hacemos olvido de sí.

Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.