Del egoísmo e inhumanidad del estoicismo. Leyendo a Séneca

La impresión que el estoicismo tiene subyacente una visión que no deja de ser bien egoísta (bueno, egocéntrica) y en más de un sentido inhumana me apareció en ocasiones leyendo a Epicteto o Marco Aurelio. La impresión se reforzó al leer algunos de los ensayos de Séneca.

But your sorrow -granting that there is any reason in it- tell me, does it have in view your own ills or the ills of him who is gone? In the loss of your son are you stirred by the thought that you have received no pleasures from him, or is it that you might have experienced greater pleasures if he had lived longer (Ad Marciam. De Consolationem, 12).

Aquí Séneca plantea dos posibles fuentes de dolor para la madre ante la muerte de su hijo. Una pensada egocéntricamente, el dolor que sientes por la falta de placer producto de dicha muerte. La otra es el dolor que uno siente por los problemas del otro. Ahora, el texto se centra -latamente- en los primeros: que la fuente del dolor es la ausencia de placeres por parte de quien está doliente. De los segundos, los pasa más bien rápidamente, y se concentra en el lugar común estoico que la vida es un desastre, luego la muerte no está mal.

Lo que desaparece es la perspectiva individual que valora la vida del otro y se duele simplemente que el otro ya no esté vivo. En otro momento, Séneca nos dice frente a ello que ‘let us consider that the dead are merely absent, and let us deceive ourselves’ (19). Frente a ese tipo de dolor, se nos propone volver a la perspectiva egocéntrica.

Se podrá decir, y no faltaría en ello razón, que estamos ante una consolación, y que claramente tiene un objetivo práctico (el que la persona salga de su dolor), que esta visión egocéntrica, por lo tanto, no dice tanto del estoicismo, como del género. No creo que ello sea suficiente.

All these fortuitous things, Marcia, that glitter about us -children, honours, wealth, specious halls and vestibules packed with a throng of unadmitted clients, a famous name, a high-born or beatiful wife, and all else that depends upon uncertain and fickle chance- these are not our own but borrowed trappings; not one of them is given to us outright (Ad Marciam. De Consolationem, 10)

Podemos observar entonces que la perspectiva central trata a todas las cosas y a todas las personas como iguales -en tanto son cosas externas, sujetas a la fortuna). Eso si es muy estoico y constituye la base esencial de su egoísmo: Por más que el estoicismo comande a tratar bien a los otros, eso no nace de un sentimiento de preocupación por el otro, sino sólo de un deber. Los hijos o las parejas son del mismo orden que la riqueza y los honores. Sólo hay un sujeto en realidad del cual preocuparse.

La severa virtud que recomiendan los estoicos, y aquí hay una cierta conexión con el muy posterior Kant, sólo quiere basarse en ella misma. Y esto nos permite pasar a nuestro segundo punto: el carácter más bien inhumano de esa tradición.

Eve the joy that springs from virtue, although it is a good, is not nevertheless a part of the absolute good, any more than are cheerfulness and tranquility, although they spring form the noblest origins; for goods they are, yet they only attend on the highest good but do not consummate it. But whoever forms an alliance between virtue and pleasure -and that too, not an equal one- by the frailty of one good dulls whatever power the other may have, ad sends beneath the yoke that liberty wich remains unconquered only so long as it finds nothing more precious than itself (De Vita Beata, 15)

Lo que resulta normal -que del amor al bien resulte un sentimiento de agrado cuando se hace el bien- es algo más bien preocupante. No es tan sólo que se rechace que ello sea parte del bien absoluto, sino que esa alianza (societatem) más bien puede debilitar la virtud.

Lo que está detrás es, finalmente, un rechazo a verse conmovido por el mundo y por los otros. Es una virtud solitaria. Así:

Yet it is better to accept calmly the ways of the public and the vices of man, and be thrown neither either laughter nor into tears; for it is unending misery to be worried about the misfortunes of others, just as it is a useless show of humanity to weep and pull a long face because someone is burying a son (De Tranquillitate Animi, 15)

La empatía es algo a abandonar. Este rechazo a la compasión, que se traduce finalmente en esta apología al no preocuparse mayormente del otro, está asociada a una imagen muy negativa de la vida humana. Al inicio del capítulo que citamos, Séneca nos plantea que ‘for one is sometimes seized by hatred of the whole human race’ (15); aunque Séneca rechaza ello, y dirá que frente a los problemas de la humanidad mejor la risa (que los vicios humanos son más bien ridículos que otra cosa), no es raro que esa sea la conclusión de toda una visión que rechaza el contacto con otros y verse afectado por ellos.

La frialdad es raíz de muchos males. Y el estoicismo es una doctrina fría.

NOTA. Uso la edición de Loeb (Moral Essays II, LCL 254, traducción de John W. Basore)

Humanismo y normatividad en Chernilo. Leyendo Sociología filosófica (2021)

No deja de ser extraño leer un texto con el cual compartes las conclusiones de las apuestas (un cierto aprecio por la tradición ilustrada, una defensa del universalismo en términos normativos y explicativos), pero no los fundamentos de esas apuestas. Procederemos en esta entrada entonces a discutir algunas de esas ideas fundamentales.

En primer lugar, nos centraremos en la percepción de Chernilo que recuperar la complejidad de la noción de lo humano requiere salir de un presunto reduccionismo naturalista. Luego, abordaremos como Chernilo aborda la relación entre la sociología y los temas normativos.

Un tema que se repite de varias formas es la relevancia de reconocer una dualidad en lo que corresponde al ser humano. Cómo lo observa en torno a la antropología filosófica alemana:

Su orientación general es la idea de que una aproximación dual, tanto científica como filosófica, es necesaria para lograr este objetivo puesto que esa dualidad es constitutiva de la propia existencia humana: los seres humanos son en parte organismos vivos controlados por sus impulsos, emociones y procesos adaptativos al mundo natural, y son también seres conscientes que se definen por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales (Cap. 2, p. 58)

En particular, en no reducir al ser humano a ser visto como un mero ser natural. De alguna forma, eso debiera tener consecuencias normativas.

Me resulta imposible observar dicha relación. Si se quiere, Chernilo asume q pensar en el ser humano como un ser natural si más (como otra especie en el mundo) implicaría una serie de limitaciones. Pero esas limitaciones son, a lo más, una limitación de ciertas formas de pensar ‘naturalmente’ al ser humano, no provienen de esa aproximación como tal. Por ejemplo:

Una segunda crítica al reduccionismo naturalista depende de la primera y sostiene que el naturalismo falla porque es incapaz de dar cuenta de las ideas que le sirven de base. Sin importar si la entendemos como una empresa científica, religiosa o filosófica, la pregunta sobre qué nos hace humanos se sostiene en intuiciones intelectuales y morales que no son reducibles a cuestiones biológicas o relaciones causales. La crítica es distinta a aquella que se centra en si la autonomía de la conciencia puede o no comprenderse, científicamente, como un fenómeno emergente a partir de interacciones neuronales. Dice más bien relación con el hecho de que las motivaciones universalmente humanas que son constitutivas de la ciencia, la filosofía, el arte o la religión no pueden incluirse en el conjunto relativamente estrecho de actividades humanas que son esenciales desde el punto de vista de la adaptación física y reproducción material de la especie (Introducción, p. 24)

Asumamos que sea cierto que dichas motivaciones no pueden incluirse en aquellas actividades que son esenciales para la adaptación. ¿Qué tiene que ver con ello con una aproximación naturalista? A lo más dicen: ‘esta aproximación naturalista no da cuenta de tales cosas’. Queda abierto, como asunto a investigar, entonces la posibilidad de establecer una visión naturalista que sí pueda dar cuenta de ella. Como muchas críticas filosóficas, está la tentación de reducir lo que puede dar una aproximación científica a su estado en ese momento. Pensemos en un observador filosófico de la física que en el siglo XVIII dijera, ‘las características intrínsecas de los diversos tipos de materia no pueden explicarse por el conjunto relativamente estrecho que puede explicar la física’; y ese observador habría tenido razón sobre lo que podía explicar la mecánica clásica, pero no sobre lo que puede explicar la física. Pasa la investigación, y la física sí pudo dar respuestas a esas preguntas.

El reduccionismo no me parece tanto de una mirada naturalista como tal, sino de la mirada filosófica. Volviendo a la primera cita, ¿por qué pensar como dualidad el hecho que el ser humano es una especia biológica que es un ser consciente que se define por sus percepciones intelectuales, estéticas y morales? Del mismo modo que un águila es un ser alado, el Homo Sapiens es un ser cultural y normativo, con ideas de naturaleza humana.

Una ventaja de una aproximación naturalista es que cada uno de los elementos que el mismo Chernilo discute como propiedades antropológicas ‘ineludibles para entender la dimensión normativa de la vida social’ (Cap. 2, p. 68), auto-trascendencia, lenguaje, evaluaciones morales etc., pasan a ser preguntas a resolver en la investigación, no cosas que se postulan. (¿Cómo sucede que emergen estos tipos de seres con tales características?, puesto que como todo ser biológico, los seres humanos son producto de un camino histórico). Y son preguntas relevantes.

Detrás de todo esto hay una tendencia en el pensamiento de Chernilo que creo errada. Es la idea que (1) lo que es universal no es social, que (2) corresponde a cierto nivel trascendental. Mi impresión es que esto se hace para darle peso a una afirmación que es correcta: la idea que por más traspasado por elementos sociales sea lo humano, no es exclusivamente social (que estamos dentro y fuera de la vida social). Esa conclusión no requiere esos fundamentos. Primero, nada evita que existan elementos sociales, generados a través de la interacción, que sean universales -al fin, si la interacción y las relaciones sociales tienen sus propiedades nada obsta a que algunas de sus dinámicas crucen toda la vida social. Más en profundidad, y esto toca al punto ‘trascendental’: lo social precede a lo humano en nuestro linaje evolutivo. Sea cual sea el punto de inicio de lo humano (en el Homo Sapiens, en Homo, en los homínidos), ya éramos sociales antes de ser humanos. La aparición de lo humano es un evento en la historia de la vida, no un cambio filosófico en la esfera del ser.

Chernilo discute varios elementos en su análisis de la relación entre la sociología y los aspectos normativos. Hay asuntos con los cuales concuerdo plenamente (la insistencia en que la investigación sobre diversos temas ‘solo es posible si lo normativo es conceptualizado como normativo’, Cap. 1, p. 54). La insistencia en que (1) toda sociología usa una determinada visión de lo humano y que (2) de esa visión se siguen compromisos normativos, me resulta -por el otro lado- más bien extraña.

Para ilustrar la aproximación de Chernilo usaré una cita de su análisis de la sociología de Luhmann.

Pongo un ejemplo: si se sostiene que el mercado es una relación social que genera progreso social, es decir, si la competencia es vista como un valor, ello es así porque atribuimos que los seres humanos poseen un conjunto de cualidades (por ejemplo, la creatividad) y motivaciones (por ejemplo, el deseo de ganancia) que se ven potenciadas por relaciones sociales de competencia. Las ideas normativas son tales porque se corresponden con lo que suponemos son las propiedades virtuosas que nos constituyen como seres humanos y a partir de las cuales establecemos relaciones mutuas (Cap. 6, p. 170).

Me parece que hay (bueno, de acuerdo a de Hume, y concuerdo con él, siempre pasa eso cuando se pasa de lo descriptivo a lo normativo) hay un par de premisas y de saltos ocultos. Supongamos por ahora que esa afirmación sobre el mercado requiere esos atributos de los seres humanos. Demos por cierto que son virtuosos esos atributos y entonces lo que se desprende de ellos será positivo; y que por lo tanto esa afirmación normativa sobre el mercado depende de ese atributo antropológico.

Lo que no resulta muy visible es que dar por virtuosas las propiedades que nos constituyen como seres humanos es un juicio puramente normativo, y que bien se puede discutir. Tengo la impresión que la idea que la naturaleza humana en sí mismo es algo negativo, algo a ser superado, ha aparecido en más de una tradición intelectual. Si ello es así, entonces no hay camino directo de las afirmaciones antropológicas a las consecuencias normativas. La afirmación que las conecta (‘la naturaleza humana es algo positivo’) puede ser correcta, el caso es que se la requiere para hacer ese paso.

Pensemos en la discusión sobre nacionalismo y cosmopolitismo que realiza previamente en el texto (Cap. 3). Hay una tensión entre un hecho (sucede que el estado nacional es la unidad política más común y que genera lealtades) y una normatividad (derechos humanos universales). Ahora bien, esa tensión emerge del hecho que no resulta superar esa lealtad a la nación, y ¿a qué se debe? Bien podría argüirse que eso se debe a una característica universal de nuestra humanidad: Al hecho que, entre otras muchas otras cosas, somos seres tribales, y preferimos a nuestra tribu que a otros. Combinando ello con otras de nuestras características (que podemos estar en múltiples identidades, que podemos ‘salir’ de ellas etc.) surgen diversas posibilidades. Incluyendo diversas posibilidades normativas: rechazar lo que surge de algunos de nuestros atributos antropológicos, tratar de combinarlos etc. Lo que nos interesa remarcar es lo que habíamos planteado: Que del atributo antropológico no hay camino directo a la conclusión normativa.

En última instancia diría que parte de los problemas emerge de la preocupación por que la sociología tenga algo que decir de temas normativos (y la forma más sencilla de lograr eso es si se puede hacer una transición). La siguiente cita es ilustrativa:

La paradoja que así se configura es que si bien la mayoría de los sociólogos sí están interesados en cuestiones normativas (por ejemplo, en relación con sus propias justificaciones acerca de por qué se dedican a la sociología), ello no se traduce en la necesidad de explicar sociológicamente qué son y como se construyen tales ideas normativas (Cap. 2, p. 73).

¿Qué significa ese explicar sociológicamente esas ideas normativas? Elo va más allá de decir ‘la causa que en el contexto X se mantenga la norma Y es por la dinámica Z’. Ese tipo de explicación sociológica es una que Chernilo encuentra insuficiente en términos del proyecto de la sociología filosófica (es el tipo de explicación de un Bourdieu). La idea es dar una explicación sociológica que al mismo tiempo dé una justificación normativa. Es esa conjunción la que le interesa a Chernilo.

Ahora bien, la sociología no es un discurso total de lo social. Como todo discurso hay miles de cosas que quedan fuera, y no por quedar fuera dejan de ser relevantes. Lo normativo se cuenta entre ello. No hay, no debe haber, una explicación sociológica de lo normativo. Y ello por la simple razón que lo normativo es un tipo de razonamiento en que todos participan en igual pie, de lo normativo todos discutimos sin mayor peso que el de ser personas; pero la sociología es (al menos, aspira a ser) un saber especializado. Nadie más sabe que otro de lo normativo, y todos estamos en iguales condiciones para evaluar esos juicios; con respecto a la sociología si cabe plantear que hay un saber que no se domina igualmente.

Usé la noción de ‘no debe haber’ en el párrafo anterior. Porque estamos ante un punto normativo: ¿Corresponde que la sociología esté atenta o se vea afectada por lo normativo? Sea. Pero la idea que a partir de lo que puede decir la sociología (u otra ciencia social) se pueda fundar un discurso normativo encuentro que es incorrecta normativamente.

En cualquier caso, estas discusiones muestran que el proyecto de esos ‘ensayos de normatividad social’ es uno relevante; que es motivo y justificación suficiente para un texto.

La libertad de pensamiento en Spinoza. El Tratado Teológico-Político (1670)

De donde resulta que se tiene por violento aquel Estado que impera sobre las almas, y que la suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus derechos, cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso y qué opiniones deben despertar en cada uno la devoción de Dios. Estas cosas, en efecto, son del derecho de cada cual, al que nadie, aunque quiera, puede renunciar (Capítulo XX, p. 239 de la edición crítica de Gebhardt)

Spinoza publicó el Tratado Teológico-Político sin usar su nombre y de forma algo clandestina (como muestra la portada de la primera edición en la imagen usada en esta entrada). Sabía que su defensa de la libertad de pensamiento y su crítica de la pretensión de la teología de ser un saber fundante que determina qué es lo que puede decirse (y pensarse) sería un escándalo. En lo cual no estaba equivocado, y los dirigentes religiosos de las Provincias Unidas (la Iglesia Reformada oficial) respondería intentando censurar el texto. A nosotros la defensa de la libertad de filosofar y la crítica a que todo saber deba ser aceptado por la teología nos parece adecuado, y el polémico texto de Spinoza es visto ahora como fundante de cosas básicas en la modernidad.

Ahora, cuando uno continúa con el argumento no es claro que realmente aceptemos la libertad de pensamiento como lo plantea Spinoza.

Uno de los puntos esenciales del argumento de Spinoza es que no se puede evitar que cada quien piense lo que quiera. El poder político no puede afectar lo que las personas piensan; y uno puede efectivamente traspasar derechos sobre las acciones, pero no sobre el pensar. En última instancia, los seres humanos no pueden evitar pensar.

Por consiguiente, si nadie puede renunciar a su libertad de opinar y pensar lo que quiera, sino que cada uno es, por el supremo derecho de la naturaleza, dueño de sus pensamientos, se sigue que nunca se puede intentar en un Estado, sin condenarse a un rotundo fracaso, que los hombres sólo hablen por prescripción de las supremas potestades, aunque tengan opiniones distintas y aun contrarias (Cap. XX, p. 240)

Más adelante:

Cada individuo sólo renunció, pues, al derecho de actuar por propia decisión, pero no de razonar y de juzgar (Cap. XX, p. 241)

Dado eso, dada la imposibilidad de dejar de pensar, entonces el intento de cercenar dicha libertad incluso de llegar a funcionar (lo que Spinoza niega, porque argumenta que en realidad los seres humanos no saben callar, no pueden evitar opinar lo que quieren y todo intento de represión es siempre infructuoso, ¿toda la historia de las herejías no da cuenta de ello?) no lograría más que el reino de la hipocresía

Pero supongamos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supremas potestades. Nunca se conseguirá con eso que tampoco piensen más de lo que ellas quieren. La consecuencia necesaria sería, pues, que los hombres pensaran a diario algo distinto de lo que dicen y que, por tanto, la fidelidad, imprescindible en el Estado, quedara desvirtuada y que se fomentara la detestable adulación y la perfidia, que son la fuente del engaño y la corrupción de los buenos modales (Cap. XX, p. 243)

Hará notar Spinoza que incluso si de esta libertad ilimitada resultaren problemas, ello no obsta para otorgarla:

Reconozco, por supuesto, que de dicha libertad se derivan a veces ciertos inconvenientes. Pero ¿qué institución ha sido jamás tan bien organizada que no pudiera surgir de ella inconveniente alguno? (Cap. XX, p. 243)

La libertad de pensar y decir debiera ser entonces sin límites -porque las personas no pueden evitar pensar lo que quieren.

Spinoza no es un liberal (es algo que Popper recordaba en La Miseria del Historicismo cuando hacía notar su doctrina en torno a la libertad de expresión) y, de hecho, las limitaciones que pone a la acción son bastante amplias. De todas formas, es parte de la tradición liberal diferenciar entre la libertad para decir X y la libertad de acción en torno a X (y eso incluso puede afectar ciertos decires, una declaración que es parte de una conspiración para asesinar no puede refugiarse en la libertad de expresión). Ahora bien, una vez delimitado el espacio del decir entonces su conclusión es, como dije, amplia. En el prefacio de la obra nos dice Spinoza, al resumir el argumento

Concluyo, finalmente, que los poderes públicos pueden muy bien conservar ese derecho [el de determinar y obligar a seguir la ley*], a condición que se conceda a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa (Prefacio, p. 12)

Nosotros parecía que creemos en ello. Sin embargo, no es así. Se defiende la idea que hay ciertas opiniones que deben prohibirse, que su expresión debe ser castigada por la ley, y luego ser sujeto a la coerción del Estado. Ideas que, por cierto, diremos -y en general, no disiento de ese juicio-, que son aberrantes y espantosas.

Ahora bien, si de ese hecho (que alguien dice cosas horribles) concluimos que lo justo es el castigo, sólo cabrá decir que tan distintos no se es de los dirigentes calvinistas que -en el siglo XVII- intentaron prohibir la obra que comentamos (y que castigaron con cárcel a otras personas en el círculo de Spinoza). Esa persecución nos parece horrible a nosotros.

La diferencia radica en que a nosotros aquellas verdades y cosas innegables (que solo alguien aborrecible podía decir) que mantenían los círculos calvinistas no nos parecen relevantes. Pero de las verdades y cosas innegables (que sólo alguien aborrecible puede decir) que nosotros mantenemos, parece que sí se obtiene la conclusión que es justo y meritorio la persecución. El problema de esos círculos calvinistas, para estas personas, no está en que persiguieran el pensamiento; es que sólo ellos estaban equivocados en que era la verdad y la falsedad.

El llamado de Spinoza por la libertad de pensamiento sigue vigente. Sigue vigente en particular cuando se trata de aceptar que otros digan cosas abominables. Eso era lo que Spinoza exigía y demandaba de su época al fin (que aceptaran que él podía decir las cosas que sus contemporáneos juzgaban abominables).

El argumento que es tiránico intentar que las personas pierdan una libertad que no pueden evitar tener -la de pensar- y de obligarlos a no proceder a continuar el acto natural producto de ella -el de decir lo que piensan- sigue siendo correcto.

* Spinoza dice ‘lo justo y lo injusto’. En capítulos previos establece que lo justo y lo injusto se deriva y corresponde a la ley. Como dijimos, con su defensa de una libertad de pensamiento total, Spinoza no es liberal.

NOTA. Citamos de acuerdo a la traducción de Atiliano Domínguez, en la edición de Alianza Editorial (del año 2017). Usamos la paginación de la edición crítica de Gebhardt, siguiendo la decisión de la edición que estamos usando.

Contra la soberanía

La instalación de la Convención Constitucional ha traído a la palestra de manera recurrente la noción de soberanía. He de reconocer que no es una noción que me sea cercana, y el propósito de esta entrada es exponer las razones de esa lejanía.

La soberanía es, si se lo reduce a lo básico, un poder único e ilimitado. Esa descripción ya debiera ser suficiente porque esa noción debiera ser tratada, al menos, con cuidado. Pero se podría pensar que es una noción imprescindible -que en algún parte hay una fuente originaria y que a ella no le queda más que ser única e ilimitada. Entonces el propósito de esta entrada puede especificarse más: no es una noción necesaria; es posible pensar de otro modo los fundamentos del poder político.

Hacia el final de Estado de Excepción (2003) Agamben tiene la siguiente reflexión -la cual cito de la traducción al francés que es la que tengo:

Le système juridique de l’Occident se présente comme une structure double, formée de deux éléments hétérogènes et cependant cordonnés: un element normatif et juridique au sens strict -que nous pouvongs inscrire ici pour plus de commodité sous la rubrique potestas– et un élément anomique et métajuridique -que nos pouvons désigner du nom d’autorictas (6.9)

Hay una fuente doble, distinta y relacionada, que se manifiestan en tensión, La potestas fuente de las normas, y la autoridad como aquella fuente que no se basa en la norma. Ambas no son reducibles entre sí y ambas son necesarias: sin elemento normativo no se puede operar y sin elemento extra-normativo la norma se rigidiza. El mundo no se puede reducir a su aspecto ordenado (es la misma observación que Boltanski usa en su De la Critique, 2009). Más aún, nos dice Agamben después:

Tant q les deux éléments restent corrélés, quoique conceptuellement, temporellement et subjectivement distincts -comme dans la Rome républicaine avec l’opposition entre Sénat et peuple ou dans l’Europe médiévale avec celle entre pouvoir sprituel et pouvoir temporal -, leur dialectique bien que fondée sur une fiction, peut tout de même fonctionner. Mais lorsqu’ils tendent à coincider en une seule personne, lorsque l’état de exception, dans lequel ils se lient et s’indéterminent, devielt la règle, le système juridico-politique se transforme alors en una machine de mort (6.9)

La soberanía, ese poder anárquico (porque no reconoce superior ni previa sujeción a normas) que construye las normas es precisamente un concepto que unifica esos dos aspectos, y constituye en sí mismo las normas (como un emperador romano que construye en sí mismo la ley, y Agamben analiza esa conexión). La soberanía es un concepto para el estado de excepción como regla permanente,

Una forma de evitar esas consecuencias es pensar que el acto soberano es un acto excepcional, o si se quiere que las consecuencias ilimitadas de la soberanía sólo se muestran en los casos en que se funda el poder. La distinción del abate Sieyés, que hemos escuchado muchas veces en los últimos meses, entre poder constituyente y poder constituido -que uno podría mapear a la distinción entre autorictas y potestas, sólo que trasladada en términos temporales.

Arendt en On Revolution (original de 1963, revisada en 1965) se refiere a la distinción de Sieyés en torno, precisamente, a si la distinción hace lo que se supone debe hacer: Un poder constituyente que funda un poder constituido. Su respuesta, resumiendo mucho el argumento, es que no lo hace. Un poder que no reconoce límite no puede realizar la operación que se le pide, que es la de autolimitarse. Toda decisión del poder constituyente primigenio, porque esa potestad sigue estando ahí, puede ser negada por esa misma facultad. En última instancia, el poder soberano del pueblo no es más que mantener la misma concepción de poder ilimitado y absoluto de la monarquía (y fue para fundar el absolutismo de ella que se inventó la noción) traspasando su lugar del rey al pueblo. La distinción en las palabras de Arendt es entre el poder y la ley, y la idea que no tienen el mismo fundamento.

Hence, the framers of American constitutions, although they knew they had to establish a new source of law and a to devise a new system of power, were never even tempted to derive law and power from the same origin. The seat of power to them was the people, but the source of law was to become the Constitution, a written document, an endurable objective thing (Cap. 4, 2, p. 148 de mi edición Penguin)

Arendt a lo largo del texto compara la revolución de EE.UU. con la Francesa y uno de sus puntos es que en Estados Unidos, al revés que en Francia, sí se pudo constituir un poder -la tarea constituyente fue un éxito. Parte del argumento es que sólo en Francia las ideas de soberanía o de potestad constituyente originaria tuvieron importancia. Sólo ahí, merced al traspaso del monarca al pueblo de la misma estructura, la idea de la voluntad soberana del pueblo tuvo relevancia. Y el efecto de ello era, para Arendt, claro:

The constitutional history of France, where even during the revolution constitution followed upon constitution while those in power were unable to enforce any of the revolutionary laws and decrees, could easily be read as one monotonous record illustrating again and again what should have been obvious form the beginning, namely that the so-called will of a multitude (if this is to be more than a legal fiction) is everchanging by definition, and that a structure built on it as its foundation is buit on quicksand (Cap, 2, 2, p. 154)

El poder ilimitado no puede construir poder. De hecho, Arendt va a enfatizar que en el caso de la constitución de Estados Unidos la idea básica es la de instituir un poder limitado (un poder limitado por leyes) y al mismo tiempo lo que hacen es construir y generar poder (‘the true objective of the American Constitution was not to limit power, but to create more power’, Cap, 2, 1, p. 145) limitar el poder no siendo el verdadero objetivo porque era evidente).

¿Cómo se logra esa unión de constituir un poder limitado y generar nuevo poder? Arendt enfatiza una idea de Montesquieu -que también usa en La Condición Humana-: la noción que una ley lo que hace es asociar elementos, y es el poder de la asociación lo que genera efectivamente poder, capacidad. Y ese poder, precisamente porque es algo generado a través de la asociación, no es algo que pueda entenderse a través de una idea de una fuente única de cual deriva todo poder. La idea que lo público no debe concebirse como naciendo de una unidad dada de un pueblo (que es la fuente) sino de la alianza es algo que Arendt recuerda proviene de los romanos. Claudia Moatti (Res publica, 2018) enfatiza la diferencia entre la nación pre-política y la constitución de la cosa pública que es lo político:

La même langue, la même ascendance, la même nation ne définissent qu’un niveau de réalité de l’association humaine, un niveau que nous pourrions dire natural. Bien différente est, pour lui, la cité qui est, elle, una societas iuris -une société politique fondée sir un pacto, nosu allons y revenir (Res Publica, Cap. 1, anexo 2, p. 69)

Es la idea de pacto lo que permite esa articulación, Y si el pacto es el acto basal de lo político, entonces no hay un ente que es el soberano, sino que siempre lo político refiere a lo plural. Volviendo a Agamben, es precisamente por el hecho de la pluralidad que se define lo político, y por ello requiere una articulación doble (potestasautorictas, un lugar para la realización de la norma otro para su legitimidad; la diferencia entre fuente del poder y fuente de la ley en Arendt). Uno de los puntos esenciales de la argumentación de Agamben en todo el Homo sacer es que la modernidad no tiene su paradigma político de las ideas clásicas, de la idea de polis. Así inicia El Reino y la Gloria (2007) con la siguiente idea:

Cette enquête porte sur les modalités et les raisons qui ont poussé le pouvoir, en occident, à prendre a forma d’une oikonomia, c’est-à-dire d’un gouvernement des hommes (Prémisse)

Y uno pudiera aquí repetir unas palabras que están al principio del Economica, que ha sido atribuido a Aristóteles (cito de mi edición en inglés, Princeton University Press)

The sciences of politics and economics differ not only as widely as a household and a city (the subject-matter with which they severally deal), but also in the fact that the science of politics involves a number of rulers, whereas the sphere of economics is a monarchy (Libro I, 1)

En última instancia, la soberanía es una falsa noción porque intenta trabajar la política como lo que no es -como algo que surge de lo único en vez de lo plural.

Una observación sobre la ética kantiana: Las razones de pensar la moral como ley

La siguiente cita es larga pero en ella Kant muestra los elementos que queremos discutir sobre su ética. Está en el capítulo 3 de la análitica de la razón práctica: ‘De los móviles de la razón pura práctica’.

Es muy hermoso hacer el bien a los hombres por amor y por compasiva benevolencia, o ser justo por amor al orden, pero esto todavía no es la verdadera máxima moral de nuestro comportamiento, adecuada a nuestra condición entre seres racionales, como hombres, cuando pretendemos, por así decirlo, cual soldados voluntarios, pasar con quimérica soberbia por alto el pensamiento del deber e independientes del mandamiento, queremos hacer sólo por propio placer aquello para lo cual pensamos que no nos es necesario ningún mandamiento. Estamos sujetos a una disciplina de la razón y en todas nuestras máximas de sumisión a ésta no debemos olvidar no sustraerle nada ni disminuir, por una ilusión de amor propio, la autoridad de la ley (aunque ésta sea dada por nuestra propia razón), poniendo el fundamento determinante de nuestra voluntad, si bien conforme a la ley, en otra cosa que la ley misma y en el respeto hacia esta ley. Deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral. Si bien somos miembros legisladores de un reino moral posible mediante la libertad, puesto ante nosotros por la razón práctica como objeto de respeto, somos a mismo tiempo súbditos de este reino y no su soberano, y desconocer nuestro grado inferior, como criaturas, y el rechazo presuntuoso de la autoridad de la ley santa es ya una infidelidad a la ley según el espíritu, aun cuando se cumpliera la letra (p 146-7 primera edición, p 82-3 edición de la Real Academia, edición de la Biblioteca Immanuel Kant, FCE, traducción de Dulce María Granja Castro)

La parte esencial es el hecho que de acuerdo a Kant ‘deber y obligación son las únicas denominaciones que debemos dar a nuestra relación con la ley moral’. El hecho que queramos de acuerdo a nuestra voluntad el bien es inmaterial, y en última instancia la benevolencia no es el bien. El bien consiste no sólo en seguir el mandamiento moral, sino en seguirlo como ‘mandato’. Quien hace el bien porque reconoce que es lo que hay que hacer como ley y no quien hace el bien porque siente que hay que hacerlo es el verdadero carácter moral en Kant.

Es importante destacar lo extraño de la posición. La ausencia del ‘querer hacer las cosas’ (más allá del ‘tener que cumplir la ley’) bien puede ser vista, desde otras perspectivas, como una falta. Si realmente no quieres hacer eso y sólo lo haces como deber, en realidad no es suficiente. Eso es justamente lo esencial en Kant.

Observemos entonces que es lo que está en juego. Como llega y que se sigue de esa exigencia.

La siguiente cita nos puede explicar algo más acerca del rechazo a la benevolencia (ese querer el bien, no simplemente aceptar la ley):

Así, la felicidad de otros seres podrá ser el objeto de la voluntad de un ser racional, pero si ésta fuera el fundamento determinante de la máxima, habría que presuponer que nosotros hallamos en el bienestar de los demás no sólo un deleite natural, sino también una necesidad subjetiva, como lo implica el carácter simpatético en determinados hombres. Empero esa necesidad no puedo presuponerla en todo ser racional (y de ninguna manera en Dios) (p. 60 primera edición, p. 34 edición de la Real Academia, Cap 1.

El caso es, ¿por qué no se puede presuponer esa necesidad en todo ser racional? El motivo de ello no puede ser el meramente empírico de en la realidad sucede que todo el mundo no siente ello. Al fin, ello se podría decir de seguir ese deber de la moral también. Sin embargo, todo sentimiento -en Kant- es finalmente un asunto empírico y particular en términos intrínsecos. La única forma de universalidad es a través de la razón (que sigue siendo válida incluso si no todos la reconocen). Kant puede defender que, finalmente, todos reconocen la ley moral (quien la quiebra sabe que la quiebra, y sabe que no está siguiendo su deber, y sentirá el efecto de ello); pero incluso si ello fuera falso, la validez de una ley universal sólo podría basarse en la razón. Y si ello es así, entonces el sentimiento sería insuficiente para validar la ley moral.

El problema con ese argumento (que es al fin, la idea de Kant) es que ello puede fundamentar porque no es suficiente con el sentimiento, pero no para anular el valor moral del sentimiento. Todavía podría decirse que quienes aúnan su carácter a la ley (quienes por su sentimiento quieren lo mismo, y entonces refuerzan, que la ley manda) tendrían mejor carácter moral, serían ‘mejores personas’.

Conste que eso no es directamente negado por Kant. La siguiente cita muestra que ese aunar puede ser un deber también:

Ahora bien, se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber y la amarga reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresión de la ley. Por consiguiente, no se puede sentir este contentamiento o esta perturbación del alma antes de conocer la obligación ni fundamentar esta última en aquéllos. Hay que ser, por lo menos a medias, un hombre honesto para poder hacerse, aunque sea, una representación de estos sentimientos. Por otra parte, no niego en absoluto que, así como mediante la libertad la voluntad humana es inmediatamente determinable por la ley moral, sea igualmente posible que el ejercicio frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente un sentido de contentamiento consigo mismo; más aún, es parte del deber el establecer y cultivar este sentimiento que en realidad es el único que merece ser llamado sentimiento moral (p 67-8 primera edición, p. 38 edición de la Real Academia, Cap. 1 Analítica)

Pero prosigue Kant diciendo que ese sentimiento en todo caso no constituye la idea del deber, que es la fundamental. Incluso cuando está más cerca de darle importancia al sentimiento, este desaparece -al fin- de lo que crea la estimación moral -que debe ser basada en el puro reconocimiento del deber de la ley.

Parte de todo lo que explica este tipo de argumentación es, creo, que la moral kantiana se basa en la idea de ley. Toda su lógica está pensada en términos de máximas de conducta (o sea de normas); y la relación con una norma es de seguir/quebrar. La preocupación por el carácter moral (característica de otras éticas, como la aristotélica) es bien distinta. Se busca el carácter, porque lo moral no se deja reducir a una simple aplicación de una regla (por eso, la moral es un asunto de una razón práctica en Aristóteles) -porque lo moral no tiene la forma de una ley. En Kant es al contrario, y la moral se construye sobre el molde de la conducta legal, y por lo tanto de la relación con la conducta legal.

Mi impresión es que lo que está detrás de ese razonamiento no es tanto un tema moral, sino una preocupación política. Es en torno a la pregunta política por el orden social que la idea de la relación con la ley adquiere centralidad. Una preocupación por el carácter, basada en el hecho que la conducta no se deja reducir a reglas (el espíritu no la letra); lleva entonces a defender moralmente el que no siempre hay que seguir la ley. El tema no es tanto el que en la ética de Kant el desobedecer una ley positiva no pueda ser moral, sino fundamentar la idea de deber en torno al cumplimiento de una obligación pensada como una ley.

Pensada la moral como ley entonces es posible hacer algo que es relevante para constituir un orden político (que insisto es distinto de una preocupación estrictamente moral), y en particular para fortalecer la idea que seguir la ley es algo moral. La distinción de la relación del sujeto como legislador de la relación como súbdito.

Esa no es una distinción exclusiva al Kant de su teoría ética (está de hecho en Rousseau y en Kant aparece por ejemplo en su célebre ¿Qué es la Ilustración? que es más bien un texto político). Esa distinción permite unir la libertad con la obligación; y ello es crucial para poder fundar moralmente la idea de obligación. En cuanto legisladores somos sujetos libres que decidimos cuál es la ley -aplicamos nuestras capacidades para la discusión y el razonamiento (que luego son a su vez, para Kant, universales). Ese asentimiento como legisladores es lo que le da la base moral a la obligación de seguir la ley, puesto que no se obedece en términos maquinales, sino a lo que producimos en tanto legisladores. Pero dejando de ser legisladores, portadores de una razón pública de discusión, pasamos a ser sujetos privados, cuya relación con la ley es de obediencia (puesto que ya no estamos creándola, sino operando en un mundo ordenado por leyes).

La distinción entre legislador (ciudadano como público) y súbdito (sujeto privado) que equivale a momentos de libertad y obediencia en relación a la ley, es una distinción política. Una distinción cuya principal utilidad es permitir fundar una visión de cómo se constituye, y como se legitima, el orden político. Es la política entonces la que entrega uno de los fundamentos de por qué pensar la moral como ley, y entonces de por qué pensar la conducta moral como una conducta de ‘deber y obligación’: De un deber que creamos como legisladores y que seguimos como súbditos. Es por ello que los sentimientos morales (para usar la frase de Smith y una preocupación común en el pensamiento inglés del siglo XVIII) no pueden operar como fundamento de la moral -porque a través de ellos no se puede fundar una distinción política.

Si la moral es pensada como ley, eso se debería -entonces- a preocupaciones políticas.

Salvar a un niño. A propósito de la acción moral en Mandeville y Mencio

There is no Merit in saving an Innocent Babe ready to drop into the Fire: The Action is neither good nor bad, and what Benefit soever the Infant received, we only obliged our selves; for to have seen it fall, and not strove to hinder it, would have caused a Pain which Self-preservation compell’d us to prevent (Mandeville, The Fable of the Bees, An Enquiry into the Origin of Mora Virtue, pp. 91-2 de la edición Penguin)

Hace unos cuantos días atrás empecé a leer la Fábula de las Abejas de Bernard Mandeville. Alguna vez había leído (creo que en Las Pasiones y los Intereses de Hirschman) su relevancia como uno de las articulaciones de argumentos a favor del capitalismo, de la actividad comercial: Que el argumento que los vicios privados (la avaricia, la envidia o la ambición) podían generar, merced a los impulsos que producían, beneficios públicos (una sociedad más próspera y fuerte) era un mecanismo que había sido común en la Europa de la modernidad temprana. Debido a eso me dije que podía ser interesante leerlo para conocer más directamente la evolución de esas ideas.

Al estar leyéndolo me encontré con la frase que cito, que me recordó de inmediato un argumento famoso de Mencio (al otro costado de Eurasia, mucho tiempo antes) para demostrar la bondad innata de los seres humanos: nuestro impulso a salvar a un infante. Pero aquí la misma circunstancia se usa para conseguir un resultado distinto: ese impulso no es prueba de la bondad, puesto que lo hiciste -al final- para tu propio beneficio. Esa divergencia es la que me interesa comentar.

En Mencio un argumento del estilo de Mandeville no tiene sentido. El bien es la benevolencia, y si te sientes bien al ser benévolo (si te generó el beneficio de evitar una pena personal), eso es parte de cómo funciona el bien. Mandeville (y en ello sigue una tradición ya existente, y más cercano espacial a temporalmente a él y con la misma intención de desenmascarar la virtud, están las Máximas de La Rochefoucauld) piensa que el bien ha de ser desinteresado, completamente falto de egoísmo -el bien se hace para hacer el bien y no por tu bien. Luego, basta con mostrar que algo tuvo una motivación personal, incluyendo aquí el sentirse bien al hacer bien, para que la acción ya no sea virtuosa.

Dado ese estilo de argumentación, es claro que se facilita la idea que la comunidad humana se basa en vicios, y que toda virtud tiene su origen en vicios. En Mandeville esta transmutación de los vicios en virtudes es producto de la acción de hábiles políticos, no del funcionamiento automático del mercado; y los vicios siguen siendo vicios, no llega a la versión de ‘greed, for lack of a better word, is good’; pero está cerca de los orígenes de una forma de pensamiento que llevará a ello.

¿Qué permite que eso tenga sentido? ¿Qué automáticamente toda sensación de placer por hacer el bien marque algo como vicioso, o al menos como algo que ya no es plenamente virtuoso? (Y esta idea ha seguido por largo tiempo, sigue en Kant por ejemplo). Mi impresión es que es herencia del cristianismo. Como muchos que han criticado a las iglesias, o que han buscado la moral fuera de la religión (y ambas cosas hace Mandeville), al final en el continente Europeo el razonamiento moral está teñido por el cristianismo, y su insistencia en una moral completamente falta de ego y al mismo tiempo que lo evalúa todo desde la intención (que ya decía Arendt tiende a producir hipocresía).

Eso es lo que explica, entonces, que la misma circunstancia -el impulso a salvar un bebé- sea en un caso insuficiente para determinar lo moral de un acto y pueda estar contaminado de vicio, y en otro -ajeno a toda idea cristiana- sea la señal más inequívoca del profundo enraizamiento del bien en los seres humanos.

Autonomía, independencia y soberanía

En algunas discusiones que he tenido estos últimos meses creo que distinguir con claridad entre autonomía e independencia como conceptos. Muchas veces se los usa de manera indistinta, pero en realidad hay dos dinámicas que conviene distinguir. No siempre se logra una cuando se tiene la otra. Además diré (pero esto es, en sí, algo separado del hecho de distinguirlos) es que mientras la autonomía es algo deseable, la independencia es un mal ideal.

Para defender las afirmaciones anteriores corresponde mostrar la distinción. Con autonomía nos referimos al hecho que el actor es el que decide como reaccionar al entorno (el nomos de autonomía se refiere a una autorregulación). Con independencia nos referimos a una situación en el que el actor no depende del entorno, ya sea que o no tiene conexiones con éste o las conexiones son secundarias y no lo afectan mayormente.

Es fácil comprender cómo, si usamos la distinción anterior, no son lo mismo. En particular, se puede ser muy dependiente (muy conectado fuera de sí, de manera que no puede comprenderse ni realizar sus acciones sólo en base a su propio ser) y ser bastante autónomo (la forma en que esa dependencia del entorno afecta es definido por las propias reglas, la capacidad de cambiar esas reglas depende del propio ser). Creo, además, que permite defender además la afirmación que la autonomía es loable mientras que la independencia no. En última instancia, la independencia requiere aislamiento y separación (o al menos, se facilita en esas condiciones); y aislarse es -para seres finitos como somos nosotros- una forma de reducirse. Desplegar el ser requiere salir de sí, y por lo tanto requiere salir de la independencia. Al mismo tiempo, desplegar el ser requiere y se facilita en autonomía, puesto que es así que las acciones que uno realiza son expresión y despliegue de uno mismo (quién no es autónomo, despliega otro ser si se quiere).

Si lo anterior es correcto, entonces la autonomía es un bien deseable y es importante diferenciar ello de la falsa búsqueda de la independencia. ¿Qué tiene que ver toda esta discusión con la noción de soberanía, nuestro tercer concepto en el título? Si la autonomía es algo deseable, es a su vez importante no sólo diferenciarla de la independencia, sino también hacer distinciones sobre diversas formas de pensar la autonomía.

Si la autonomía es la capacidad de ‘darse sus propias leyes’ una versión común de ello es pensarlo como una capacidad jerárquica. Y por lo tanto la autonomía consiste en la existencia de un ente que decide los temas básicos (decide como decidir si se quiere) sin mayor límite: un soberano. Ya sea para un colectivo o incluso para una persona, la decisión autónoma se piensa como la formación de una entidad, situación o elemento que decide sin superior y siendo superior a toda otra entidad, situación o elemento; y entonces no reconociendo límite alguno. Dado que podríamos estar en momento constituyente pronto, y usando ese lenguaje, digamos que es la idea de un poder constituyente que se diferencia precisamente del poder constituido porque no tiene límite alguno.

Si se piensa las relaciones entre decisiones de manera jerárquica entonces la existencia de un soberano es una consecuencia necesaria; y todas las veces que uno se pregunta por el fundamento de las decisiones sigue esa línea. El soberano puede ser muy distinto (Dios, el pueblo, la razón etc.), pero hay algo que ocupa esa posición de fundamento no-fundamentado.

La discusión anterior es para plantear lo siguiente: La idea de un actor o momento soberano no es un buen modelo. En general, la relación entre las diversas instancias es más bien de conexión (que pueden ser más o menos firmes), no la de fundamentación en una instancia más profunda. No es necesario una piedra de toque que de sentido y organice toda la diversidad de las situaciones.

Siguiendo el tenor de la argumentación inicial, el siguiente paso es plantear que además la soberanía es un mal ideal. El soberano es la imagen de un poder omnímodo e ilimitado; y un poder adecuado para los seres humanos debe ser precisamente lo contrario de ello. Hay una noción romana (que recuerdo ha sido recalcada por Arendt y Agamben, para nombrar autores bien disímiles) en la cual la acción siempre requiere actores distintos (la autorictas en el Senado y la potestas en el pueblo). La constitución de más poder, y no meramente fuerza, no requiere la idea de un actor o instancia única de la que todo deriva. No estaría de más reivindicar no tanto esa distinción en concreto como la necesidad y utilidad de una distinción: de evitar pensar que se requiere una sede originaria de todo el poder.

En última instancia, si el soberano es un poder sin límites que no reconoce ley alguna, entonces por definición el soberano es la imagen del poder arbitrario. Y eso tiene un nombre: tiranía.

La amistad en la Ética a Nicómaco

Una de las características más llamativas de la Ética a Nicómaco, la principal obra sobre el tema de Aristóteles, es el importante espacio que le otorga al tema de la amistad. Dos de los diez libros que la componen (el 8 y el 9) se dedican al particular. Es llamativo porque siendo una de las principales relaciones humanas, una que en general es vista de manera positiva, en varias discusiones sobre ética, sobre el buen actuar, la amistad brilla por su ausencia. La mera presencia en Aristóteles ya es una marca del interés que podemos tener por su pensamiento.

Al iniciar su discusión del tema aparece una frase que a mi entender es espléndida:

For without friends no one would choose to live, though he had all other goods (Libro VIII, 1155a)

Dado ello, y creo además que la frase no es sólo espléndida sino además correcta, la ausencia de la amistad en parte no menor del pensamiento ético se muestra más extraña y pasa a ser más bien una acusación a éste.

No intentaremos resumir la exposición de Aristóteles (en dos libros, son bastantes los tópicos tratados) sino que nos centraremos en dos aspectos que me resultan de interés.

El primero es la relación entre la amistad y la igualdad. Aristóteles analiza tanto amistades entre iguales como entre desiguales; sin embargo, es claro que la desigualdad produce problemas para la amistad. Así:

This becomes clear if there is a great interval in respecto of virtue or vice or wealth or anything else between the parties; for then they are no longer friends, and do not even expect to be so. And this is most manifest in the case of the gods; for they surpass us must decisively in all good things. But it is clear also in the case of kings; for with them, too men who are much their inferiors do not expect to be friends; nor do men of no account expect to be friends with the best or wisest men (Libro VIII, 1158b-1159a).

La relación de amistad (y Aristóteles enfatizará que está hablando de una relación de amistad, no simplemente sentimientos amistosos) requiere una reciprocidad que, al fin, sólo resulta posible entre quienes no están demasiado alejados. La desigualdad dificulta la amistad en ese sentido.

Ahora bien, existe la amistad entre los desiguales como puede resolverse la tensión. Aristóteles lo dice de una forma sucinta:

It is in this way more than any other that even unequals can be friends; they can be equalized (Libro VIII, 1159b).

El argumento es que la amistad es fundamentalmente un sentimiento de amor hacia el amigo. Y por lo tanto se basa en que en una relación de amistad ambos aman a su amigo, y en ello se igualan. Podemos decir además que en la naturaleza de los bienes de la amistad propele a ello (si sabes más que tu amigo, ¿no querrás que también conozca lo que sabes?) -compartir, y con ello igualar, es parte de la amistad.

No estará de más, en este momento, observar que el siguiente tema que Aristóteles discute es la amistad como fundamento de las comunidades políticas.

El segundo punto es una tensión muy básica que ocurre con la amistad. En un pensamiento donde el mayor bien es ser autosuficiente (y eso es común entre nosotros y Aristóteles en la discusión nos trasunta que también era común entre los griegos) no es tan fácil lograr que la amistad sea vista como un bien. Al menos es discutible:

It is also disputed whether the happy man will need friends or not. It is said that those who are supremely happy and self-sufficient have no need of friends; for those have the things that are good, and therefore being self-sufficient they need nothing further, while a friend, being another self, furnishes what a man cannot provide by his own effort (Libro IX, 1169b)

Los argumentos que da Aristóteles son testigos que efectivamente hay aquí un problema. Al menos en mi traducción, los contra-argumentos inmediatos son del estilo ‘sería extraño’ (por ejemplo, que el happy man tiene todas las cosas que son buenas no tenga amigos, que supuestamente se consideran cosas buenas); y ese tipo de argumentos es más bien una muestra que en realidad no se tienen argumentos para algo que se considera obvio.

El caso es que si la auto-suficiencia se considera objetivo a buscar, entonces ‘necesitar’ amigos es efectivamente contradictorio. La idea es ser independiente, y depender de los amigos no es compatible con ello. A lo más los amigos podrán ser algo accesorio (un ‘adorno’ de la vida), pero la idea precisamente es no necesitar de ellos.

Lo cual debiera mostrarnos, más bien, que el ideal y búsqueda de independencia es un falso ideal. Al fin, como el mismo Aristóteles lo plantea un poco más adelante (y es un punto que, varios siglos después, recuperará Spinoza).

Further, men think that the happy man ought to live pleasantly. No if he were a solitary, life would be hard for him; for by oneself it is not easy to be continuously active; but with others and towards others is easier (Libro IX, 1170a)

Junto con otros podemos hacer más; y como la virtud consiste en una actividad (en algo que se hace) somos más virtuosos (podemos ejercitar más la virtud) en la medida en que lo realizamos junto a nuestros amigos. La amistad, la apertura del ser que ello requiere, es una forma de crecer, de ser más.

Quien piensa que la vida ideal se basa en lo que de sólo él depende se condena a un mundo menor, se empequeñece. Podrá no faltarle nada y ello sería toda falta. Si la felicidad es el hacer que nos lleva a desplegar nuestra potencialidad, entonces sí la felicidad requiere de la amistad. Es a través de esas relaciones que nos realizamos.

Con lo cual la frase inicial muestra su corrección: Sin amigos nadie elegiría vivir.

NOTA. Mi edición es la de Oxford Classics. Traducción de David Ross, introducción y notas de Lesley Brown.

Trasímaco y el rechazo a la forma socrática de la duda. Sobre la construcción del Conocimiento Científico

En La República, Trasímaco es uno de los primeros interlocutores, y de hecho quien se opone a las ideas de Sócrates. No nos centraremos aquí en sus posiciones, sino en una postura que podemos llamar metodológica, y que es con la cual entra en la discusión.

‘What a lot of drivel, Socrates! Why are you deferentially bowing and scraping each other like simpletons? If you really want to know what morality is, then don’t just ask questions and look for applause by refuting any and every answer you get, because you’ve realized that it’s easier to ask questions than it is to answer them. No, state an opinion yourself: say what you think morality is. And make sure you state your view clearly and precisely (La República, 336 b-d)

Trasímaco está, entonces, rechazando el procedimiento de Sócrates de entrada: Esa forma de preguntar no es la adecuada para buscar la verdad. Más aún, la acusación es que ello es fácil, al final encontrar errores en el razonamiento es algo fácil para cualquier inteligencia. Ello es al fin, preguntar por preguntar. Si lo que interesa es la investigación, entonces lo que corresponde es que cada quién exponga y someta a la crítica su posición. De ahí es fácil colegir que no basta con criticar una posición, al negar algo habrá que proponer otra cosa. Es así como se discute.

Esta posición anti-socrática corresponde a lo que en tiempos recientes diversos autores han mantenido que funciona la ciencia: Como crítica de teorías y donde ninguna teoría se abandona si no se propone alguna teoría mejor. Criticar una teoría sin proponer una nueva idea aparece como anti-científico.

De hecho, podemos decir que Platón mismo termina rechazando el proyecto. Puesto que el resto de La República es precisamente la exposición de lo que piensa es el bien. Ahora, y he aquí la diferencia crucial, realiza la exposición sólo cuando tiene una audiencia que lo apoya, cuando no hay crítica fundamental. No hay ahí crítica ni duda: De la duda basal que no busca nada a la ausencia total de duda, lo que no deja espacio es para la aplicación de la crítica sin dudar de todo.

En ese sentido, el bien detestable Trasímaco resulta, en ello al menos, defensor de un procedimiento análogo al que con posterioridad desarrollarán las ciencias empíricas.

NOTA. En esta entrada y en la anterior sobre La República nos hemos referido a lo socrático, aun cuando el texto es de Platón, y es claro que lo que allí se propone no corresponde a Sócrates. La razón es que al inicio de la República (básicamente en el Libro I) antes que se inicie propiamente la exposición, lo que hace el personaje de Sócrates es preguntar e ir socavando las bases de las posiciones de otros (la moralidad no parece ser lo que tu planteas que es), y ese procedimiento es lo que las diversas fuentes que poseemos nos indican era el proceder de Sócrates. Es por ello que dado que estamos comentando elementos de esa sección del texto que nos referimos a una duda socrática.

Céfalo en La República. De la sabiduría no-socrática

Al elegir presentar sus textos como narraciones de conversaciones que se suponen reales, en consecuencia Platón los inicia con una situación que los enmarque. Sólo posteriormente se inicia la discusión. Como en todo texto, y como en todo autor que sabe lo que hace, la forma que elige Platón para hacer ese enmarcamiento es instructiva.

Al inicio de La República, Platón nos pone a un Sócrates que es invitado a la casa de Céfalo. Éste es una persona rica de edad avanzada, y aparece como habiendo desarrollado una vida bien vivida, una muestra de sabiduría mundana.

¿Qué nos dice Céfalo? Que una persona ordenada y con buen temperamento vivirá bien en su vejez, y quien no es así incluso en su juventud no vivirá bien. Algo similar dice de la riqueza: es cierto que alguien rico tiene mejores oportunidades para vivir tranquilo y sin pesares (y por eso valora tenerlo) pero una mala persona tampoco estará contento incluso si tiene dinero. En ese momento, Sócrates inicia la pregunta filosófica -aquella que no se queda en esa sabiduría mundana (que Platón en el texto no niega en todo caso), y que intenta escudriñar más profundamente.

‘A thoroughly commendable sentiment, Cephalus’ I said. ‘But what about you mentioned, doing right? Shall we say that it is, without any qualification, truthfulness and giving back anything one has borrowed from someone?’ (La República, 331c).

De hecho, la pregunta es más larga, y otro personaje Polemarco, empieza a participar. Frente a ello, el momento en que se abre la pregunta filosófica, Céfalo nos dice (y con ello desaparece de la discusión):

‘Well now’ said Cephalus ‘I shall pass the discussion on you two, since it’s time for me to attend to the ceremony’ (331d)

Ese gesto, de conversar al nivel mundano y salir cuando empieza la pregunta filosófica, ¿no resulta muestra de sabiduría? Porque Céfalo, al fin, ha vivido bien (una vida buena), ¿qué le puede aportar a él la pregunta filosófica? Ello no queda claro. La pregunta puede aportarle a otros (uno pudiera pensar que a Trasíbulo, entre los personajes; o a quien quiera cambiar la polis, y el texto es en parte una propuesta de ello); pero nada parece decirle a quien ya vive rectamente. Y para vivir rectamente, y eso es lo que nos muestra Céfalo con su mera presencia como personaje, no se requiere filosofía.

Así, entonces, en la forma en que Platón inicia el diálogo hay una escenificación de algo que puede leerse como poniendo en duda todo la propuesta que implica el diálogo filosófico que se desarrolla en el texto. Y ese poner en duda todo el edificio en el momento de entrar en él resulta profundamente filosófico.

NOTA. Uso la traducción de Oxford Classics por Robin Waterfield