Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (II). Considerar los hechos sociales como cosas

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (I). La Definición de Hecho Social

Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.

Un artículo. Teoría de la Socialidad como Interacción

Articulo_Cinta_MoebioNo estará de más, supongo, comunicar en este blog el hecho que la revista Cinta de Moebio, dedicada a los temas de epistemología en Ciencias Sociales, publicó un artículo de mi autoría. El título es algo alambicado, pero que se le va a hacer: Teoría de la socialidad como interacción: hacia un análisis social naturalista, universal e interaccional.

El resumen:

Este artículo defiende y desarrolla tres afirmaciones básicas que estimamos son necesarias para el despliegue de la ciencia social. En primer lugar, que no existe oposición entre lo social y lo natural; y que la sociología estudia un tipo particular de socialidad (aquella asociada a la cultura y la conciencia) que es parte integrante de un análisis más global de lo social. En segundo lugar, que una teoría universal de procesos es posible y que ella no se contrapone, sino que permite explicar, las características que se suelen aducir contra la posibilidad misma de una teoría general. En tercer lugar, que el espacio a partir del cual se despliega esa teoría, y que permite disolver algunas antinomias tradicionales del pensamiento social, es la interacción.

El link al archivo como tal aquí.

El pensamiento post-colonial y las trampas del dualismo

La tesis que defenderemos en esta entrada es simple: En parte, el pensamiento post-colonial queda atrapado en las mismas dualidades que critica, y en ello no da cuenta ni de la tradición occidental criticada ni de las otras tradiciones cuya subyugación e invisibilización critica.

Uno de los temas de esta vertiente es que aquello que se considera ciencia ‘normal’ se presenta a sí como algo universal; pero en realidad esconde las limitaciones y los intereses del grupo concreto que las desarrolló: los estados occidentales. No es tan sólo que el conocimiento generado por dichas ciencias mire lo que el Occidente desea mirar, sino que establece la mirada occidental como la norma universal; con lo cual no hace finalmente más que defender el colonialismo. Entonces, al mismo tiempo que pone lo occidental como norma universal, degrada todo lo no-occidental a versiones sub-humanas o nohumanas. El pensamiento científico occidental es una forma de crear y generar la dominación:

El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial (Boaventura de Souza Santos, Más allá del pensamiento abismal en Epistemologías del Sur, 2014, página 28).

Frente a esa exclusión, entonces lo que cabe es desarrollar las voces de los excluidos. Frente al falso universalismo del pensamiento moderno occidental, recuperar los pensamientos locales y particulares del colonizado. Esa sería la forma de hacer hablar a quienes han sido acallados.

La crítica resulta atendible, pero ¿sustenta una posición anti-ilustrada y anti-objetivista? (que es la conclusión que no pocas veces se obtiene). Por un lado, es posible mencionar que el punto de vista desde el cual se hace la crítica corresponde a valores defendidos por la Ilustración, por lo que es también una crítica interna, parte del desarrollo del proyecto. Es intrínseco al proyecto ilustrado desarrollar una actividad donde éste se crítica a sí. Pensemos en, por ejemplo, La Dialéctica de la Ilustración donde ella se crítica, pero se lo hace desde la propia promesa de la Ilustración, no se crítica a la Ilustración desde fuera (el mismo punto está en la Crítica de la Razón Instrumental de Horkheimer). El que varias de las críticas hechas a la Ilustración desde esta postura han sido parte de al menos un ala del movimiento desde sus inicios es algo que Jonathan Israel ha defendido en varias obras hablando de la Ilustración radical. Por cierto que no hay que esperar a la Ilustración para que aparezcan voces defendiendo a los dominados, o hablando contra una lógica de poder o para defender los valores de la tolerancia (entre nosotros, Dusel ha enfatizado ello como base de la ética en el antiguo Egipto); el caso es que efectivamente la tradición ilustrada los ha defendido, y esa defensa ha incluido un proceso de auto-crítica interna. La posición post-colonial, y el sueño de una situación donde se supere la opresión, no deja de ser una expansión del pensamiento ilustrado, algo que -por ejemplo- los últimos textos de Foucault sobre la Ilustración no dejan de plantear.

Esto es reconocido en varias ocasiones por la tradición que comentamos pero luego se procede a declarar el carácter marginal de la crítica frente a una hegemonía que aplica un proyecto colonizador y excluyente Es lo que hace Boaventura de Souza Santos con Pascal y Nicolás de Cusa en ¿Un Occidente no Occidentalista?  o Dussel con Bartolomé de las Casas en (Meditaciones anticartesianas en el mismo texto de Epistemologías del Sur antes citado. Pero ¿es cierto que estas críticas son tan marginales? ¿son tan parte de una anti-modernidad? Y por cierto, no habrá que olvidar los usos auto-congratulatorios de ello: el tradicionalismo hispánico no se cansaba de usar para enaltecer al imperio que en Salamanca se discutiera sobre la moralidad de la conquista. La tradición marxista podrá ser marginal prácticamente pero es plenamente moderna y conceptualmente central a la modernidad. Pero incluso si se aceptara que son marginales, el caso es que esa disputa es parte integrante de la tradición criticada, no algo externo a ella. En última instancia, es bastante moderno y occidental la idea de un cambio radical que supera toda la tradición anterior, algo que el pensamiento postcolonial no deja de ser también parte.

El hecho que aduce esta crítica que el desarrollo del pensamiento occidental haya implicado hasta ahora consistentemente una degradación del otro, de forma de crear un universalismo (derechos humanos) para, al mismo tiempo, justificar su negación es algo cuya crítica es parte del mismo desarrollo, y que ya ha sido aducido anteriormente en esa tradición. En cierto sentido, no pocas de las críticas que realiza el pensamiento post-colonial lo anteceden. Ello no obsta para que represente un aporte, en la medida que puede desarrollar de mejor forma esas críticas, pero no alcanza para la profunda transformación teórica que muchas veces se plantea. Esas son contradicciones internas, y efectivamente constituyen una dialéctica de la ilustración -no un simple rechazo o apoyo.

En algún sentido, los críticos mantienen varios de los dualismos del pensamiento moderno tan criticados (Carlos Pérez en su Desde Hegel, p 73-79,  intentando superar el pensamiento moderno, hace el mismo comentario, que estas son críticas que operan al interior de los dualismos modernos, sólo que cambiando el signo de las antinomias. Por ejemplo, Grosfogel (en La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales, p 380-381, siguiendo usando el texto de Epistemologías del Sur) plantea una serie de jerarquías que serían constitutivas del pensamiento occidental, y criticadas por el pensamiento del Sur, pero muchas no es más que una versión específica de etnocentrismo (i.e que Occidente privilegia su religión o su cultura), que es algo bastante más amplio que el Occidente, o son jerarquías que tampoco son exclusivas de él (las mujeres no tuvieron que esperar al despliegue de la razón occidental para sufrir la dominación patriarcal). Se critica al dualismo replicando esquemas duales -y los mismos esquemas duales que serían constitutivos del Occidente para simplemente invertirlos.

Al replicar estos dualismos, se termina produciendo algo que es bastante más problemático: Se simplifican y se reducen las tradiciones en juego, tanto la occidental e ilustrada como otras tradiciones fuera de la modernidad, cuya riqueza queda muchas veces reducida a la negación de la modernidad. Si se plantea que la modernidad es el despliegue de una razón única y de la certidumbre, ¿que hacer con declaraciones como las de Kundera que la historia de la novela moderna es la historia de un pensamiento de la ambigüedad, de la incertidumbre y alejado de la verdad única?  Y si el pensamiento moderno era uno evolucionista basado en la idea de progreso, como lo plantea por ejemplo, Quijano, ¿qué hacemos con todas las críticas a esas ideas internas a ese pensamiento? Nadie tan moderno como Popper y ahí tenemos toda la crítica que uno quiera a la idea de una historia que tiene una dirección}. En general, toda tradición de alguna importancia es compleja y está compuesta por un entramado de discusiones (así con Occidente, o el Islam, o China o cualquiera tradición de su interés): es a través del debate que arma cada tradición que ella se forma.

Observemos algunas de las dificultades que genera este reduccionismo.

Las disputas sobre el colonialismo son una de las discusiones internas a la tradición ilustrada. Alguien tan ilustrado en su perspectiva como Gibbon planteaba al finalizar su relato de las Cruzadas, una de las primeras empresas colonialistas del Occidente, que ‘A more unjust and absurd constitution cannot be devised than that which condemns the natives of a country to perpetual servitude under the arbitrary dominion of strangers and slaves’ (está en el capítulo 59 del Decline and Fall). Ello es plenamente dieciochesco. No estará de más recordar aquí que la reacción del siglo XVIII a las civilizaciones no-europeas es mucho más compleja (pasando desde la fuerte auto-afirmación de la superioridad de Europa a la búsqueda fuera de Europa de mejores sociedades) que la situación del siglo XIX (donde se genera una afirmación de superioridad más sencilla). La modernidad europea temprana, siguiendo algo que es común a varias otras tradiciones, no dejó de tomar lo que de otras tradiciones le fuera útil e interesante (es cosa de recordar la reacción de Leibniz al I Ching o en general al pensamiento chino, más allá de lo que se pueda criticar de su lectura, la idea que es de provecho buscar doquiera que parezca relevante es algo que buena parte de las tradiciones vivas han usado repetidas veces).

También cabe insistir que lo no-occidental no es un otro homogéneo, no es un simple otro de la modernidad que opera en contradistinción perfecta de ella. Esta visión que todo lo no-occidental constituye la misma unidad a veces nos ciega en relación con los procesos pre-invasión europea en América. Así, Dussel14, en el texto antes citado, defiende a De las Casas en su justificación de los sacrificios humanos de Mesoamérica mencionando su argumento que tienen el derecho de ofrecerlos si siguen sus convicciones. Pero ¿quién es el sujeto de ese ‘sus convicciones’? Los pueblos sometidos por los aztecas, que entregaban tributo en esos sacrificios, ¿estaban tan convencidos de esa lógica? El hecho que varios grupos aprovecharan la irrupción de Cortés para aliarse con él contra los aztecas debiera recordarnos que desde el punto de vista de esos pueblos ellos no eran idénticos a los aztecas; y que el imperialismo y la subyugación de otros pueblos no fue algo que apareciera en el Nuevo Mundo a partir de la llegada de los españoles. Tan imperialistas eran los Incas, que el Inca Garcilaso ordena buena parte de sus Comentarios Reales mostrando los buenos imperialistas que eran, y lo perverso que era la resistencia a este imperialismo; y enfatizando entonces la diferencia de los Incas con los pueblos que conquistaban. Pensando en una situación más cercana: Los mapuche resistieron igualmente a los Incas y a los españoles, y en ambos casos representaban un otro distinto de su propia tradición.

Más en general, en la comparación de la tradición occidental con otras tradiciones encontraremos puntos de diferencia y de igualdad que son distintos con cada tradición: Hay elementos bajo los cuales la tradición islámica y la occidental son muy similares y ambas se separan de otras tradiciones del Viejo Mundo (la idea de un Dios creador transcendente); otras en que la tradición china y la occidental tienen similaridades (al menos con parte de esa tradición occidental: las instituciones sociales son en el confucionismo al igual que en la Antigua Grecia, creaciones humanas).

Por más fuerza que tenga la crítica que realiza el pensamiento post-colonial, al quedar atrapado en los dualismos que denuncia (lo cual no es, a decir verdad, extraño en un pensamiento que es básicamente polémico, en contra-de-algo) no genera una real alternativa, que es lo buscado. Basar el pensamiento en autores centrales de la tradición crítica occidental (que no serán todo el Occiente pero son parte clara del Occidente), como Marx o Foucault, no es suficiente para plantear que se tiene una alternativa a dicho pensamiento -aún cuando si se elimina esa pretensión la argumentación puede ser perfectamente aceptable. En algún sentido, se requiere superar la crítica simple al universalismo, dado que termina reproduciendo la diferencia periferia / centro. En este proceso, la crítica desde la periferia que rechaza a lo universal la condena, al mismo tiempo y de nuevo, a la periferia. Si se niega a uno mismo la posición universal, no por ello ella deja de existir, no olvidemos que la universalización es una estrategia universal de legitimación (como dice Bourdieu en Raisons Pratiques, p 235) -y entonces, lo ocupan quienes siempre lo han ocupado. La crítica crítica, para usar la vieja expresión de Marx, no resulta suficiente.

Dentro de esta perspectiva, en todo caso, es posible encontrar variantes que intentar ir más allá del rechazo simple al universalismo. El planteamiento de Dusel en su Ética de la Liberación, con su insistencia en una crítica universal y objetiva desde la posición de la periferia -desde las víctimas que todo régimen genera, pueden resultar al final más incisiva. Es crucial no olvidar la presencia de las víctimas. El esfuerzo por recuperar la voz y perspectiva de los oprimidos es más amplio que la crítica a la racionalidad moderna; en otras tradiciones, silenciadas por esa racionalidad, también había víctimas, silenciamiento y opresión. No se denuncia simplemente al universalismo postulándolo como falso, sino que se busca una base universal desde precisamente la periferia; y eso le permite, con todas las críticas, perfectamente usar el pensamiento del centro, no negando que de él se hayan generado aportes de interés o relevantes, pero simplemente poniéndolo como un pensamiento, uno de muchos, a partir de los cuales se puede a su vez pensar: Se puede recuperar la ética aristotélica de la práctica (en el parágrafo 115 de la Ética antes citada al mismo tiempo que se denuncia y no se olvida su defensa de la esclavitud, como se hace en su texto de Meditaciones Anti-cartesianas. Leer lo anterior como la idea que el universalismo, falso en el centro, sería verdadero desde la periferia resulta además de reducitivista como lectura, insuficiente como realidad; pero representa una posible salida al simple rechazo. De hecho, no deja de ser curioso que en ciencias sociales quienes desde la periferia han logrado influir en el centro (por ejemplo para usar casos sólo argentinos: O’Donnell, Laclau, el mismo Dussel) mantienen una lógica más compleja en torno a la relación particular / universal: Han creado desde su contexto, pero no sólo para su contexto. Si ello resulta cierto, entonces el puro post-colonialismo resulta algo fatuo. En última instancia, sufre de falta de autoconciencia plantear que se es no-moderno entre quienes pretenden, en el más moderno de todos los movimientos posibles, superar totalmente con una crítica radical a la tradición anterior.

Las oportunidades que abre, y las dificultades que tiene, el camino del pensamiento postcolonial pueden sintetizarse así: Es un hecho que la tradición occidental moderna es una tradición como cualquier otra. Y de este modo, como cualquier tradición, ilumina ciertos aspectos, y esos aspectos no son su verdad particular, sino una verdad para todos; pero, al mismo tiempo, esconde y no permite pensar otras verdades. En lo que ilumina y en lo que esconde una tradición no es tanto un conjunto de afirmaciones como un conjunto de disputas y discusiones; y en esas disputas algo se muestra del ser. En ello todas las tradiciones lo hacen: A cualquiera leer y pensar a Mencio le mostrará algo de su ser, lo mismo ocurrirá si lo hace con Kant.

Pero es un hecho también que la tradición occidental se ubica en una posición distinta precisamente al haberse convertido en central con relación a todas las otras y haberlas convertido en periféricas. Y con ello, entonces, todos no olvidaremos que en Kant hay algo de interés, pero será fácil olvidar que para todos hay de interés en Mencio. Más aún, al ser su dominio un dato ya existente, sucede que ella ya es parte del interior de todas las tradiciones; y no meramente algo externo a ellas, es ya el otro dentro del ser-en-sí de cada tradición para usar términos hegelianos. Es así, entonces, que tratar a la tradición moderna como una tradición entre otras, que es lo que permite recuperar lo que en ella hay de verdad, requiere también un quiebre con lo que esa tradición ha sido. El doble juego que ello implica es manifiesto algo difícil de mantener, pero a la vez representa la principal esperanza que nos puede traer esta posición.

Aproximaciones teóricas y prácticas; o de la idea de Paradigma en Kuhn

Entre todas las discusiones que se realizaron en torno a la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn dice relación con la idea de paradigma. Rapturosamente recibida en Ciencias Sociales o enfáticamente criticada como una idea que mostraba la falta de ‘objetividad’ de las así llamadas ciencias duras y como validando el relativismo , para Kuhn esta recepción era extremadamente errada (como lo menciona Ian Hacking en su introducción a la edición del 50° aniversario). la idea que la ‘ciencia normal’ que mostraba Kuhn era una’ mala’ ciencia (desde los criterios tradicionales) era algo en lo cual coincidían tanto popperianos (para decir que la ciencia normal de Kuhn era cuando la ciencia dejaba de ser científica) como relativistas (para decir que la ciencia normal de Kuhn mostraba que nunca la ciencia fue tan científica).

Creo que detrás de ello hay una diferencia profunda en la forma de aproximarse a la ciencia. Quienes perciben el paradigma como forma de relativismo, se aproximan a la ciencia como si ella fuera un conjunto de aseveraciones (como ‘teoría’). Si la ciencia normal no discute aseveraciones básicas entonces ese dogmatismo muestra que la ciencia no era lo que decía ser (o cae en lo que no debe ser). Pero Kuhn no observa la ciencia desde esa perspectiva, para él la ciencia es la actividad de investigar. Y el paradigma, como modelo de investigación, como ejemplar que me muestra caminos y formas para investigar, entonces no es la repetición de un dogma sino una búsqueda de nuevos resultados (de nuevos puzzles a resolver). La siguiente cita, en relación al momento de cambio de paradigmas, es ilustrativa:

En la ciencia ocurre como en las manufacturas: el cambio de herramientas es una extravagancia que se reserva para las ocasiones que lo exigen. El significado de las crisis es que ofrecen un indicio de que ha llegado el momento de cambiar de herramientas (VII, p 208)

Esta comparación entre paradigma y herramientas resulta natural en Kuhn porque, en última instancia, ello no es metafórico: el paradigma es una herramienta para resolver problemas.

El malentendido se debió, como podemos ver, a que paradigma se entendió como otro sinónimo, pero más profundo, de la palabra teórica; cuando en realidad no se refería a ello sino más bien a un modelo para investigar. En otras palabras, que un paradigma es una práctica antes que un conjunto de aseveraciones.

Esto implica algo bastante importante, porque la idea de aproximación práctica versus aproximación teórica es más profunda que la diferencia entre aseveración / actividad. Desde un ojo práctico es que se explica porque el paradigma no tiene relación alguna con relativismo pierde sentido. No es que no sea razonable, adecuado (incluso, la ‘mejor decisión) lo que terminan decidiendo los científicos, es sólo que no se deja atrapar en unas reglas genéricas (lo que el ojo teórico puede observar). Es ese no poder quedar encajonado en un algoritmo lo que constituye el raciocinio práctico.

Así, cuando Kuhn nos dice que para los científicos la promesa de poder resolver nuevos acertijos (XII, p 322) es fundamental para elegir paradigmas no está planteando ninguna conducta irracional, y discute motivos de elección que se acercan bastante a Lakatos (XII, pp 316-318). Sólo que se resiste a articularlos como un algoritmo de decisión formal: las buenas razones se resisten a ordenarse de esa forma, sin dejar de ser buenas razones (i.e que podrían convencer y parecer adecuadas para observadores externos). La célebre y criticada idea del ‘Todo vale’ de Feyerabend es explícitamente planteada por él como lo que un ‘racionalista’ (alguien que sólo entiende de reglas aplicables universalmente) tendría que concluir de la práctica de los científicos, siendo que cuando se examina cada caso práctico se encuentra regularmente que las decisiones de los científicos suelen ser bastante razonables. Mucho más cercano a nosotros, Sokal y Bricmont en sus Imposturas Intelectuales (que se plantea como crítico de las posiciones que estamos reseñando) dicen exactamente lo mismo, aunque con retórica más objetivista: Que la ciencia es una actividad racional y objetiva pero ello no implica que siga una lógica abstracta y de aplicación de reglas (y es por ello que, por ejemplo, Popper estaba tan equivocado).

Nos encontramos aquí con la dificultad de entender la actividad práctica (el mismo tema que discutíamos en una entrada reciente sobre la actividad de enjuiciar, que también muestra esta necesidad de un juicio válido sin ser aplicación de una regla). He aquí un problema recurrente en nuestras concepciones de cómo se piensa, y se muestran los límites de lo que Bourdieu siempre denunció como el punto de vista escolástico. Algo que Bourdieu defendió en toda su obra y reforzó en uno de sus últimos textos, Meditaciones Pascalianas; donde se vuelve a ello a raíz de la vieja oposición de Blaise Pascal entre el espíritu de fineza y el espíritu de geometría.

Salirse del punto de vista escolástico  permite recuperar la riqueza como forma de pensar y de hacer de la práctica. Quien se acerca con visión teórica evalúa todo desde el punto de vista escolástico, y por lo tanto la ‘ciencia normal’, así como la práctica cotidiana, aparecen como intrascendentes, espacios donde nada sucede. Pero cuando uno se acerca con visión práctica entonces ambos aparecen como espacios plenos de actividad y se vuelve con sentido el darles interés.

He aquí que podemos volver a Kuhn: lo importante es renunciar a la oposición entre el pensar (teórico) del hacer (práctico); la práctica tiene su saber y su pensamiento -que la forma escolástica no pueda observarlo es otra cosa. Pero nos recuerda que la investigación académica (científica) es también un modo práctico; y luego nos permite repensar la potencia del pensamiento práctico, que ella es una forma activa del pensamiento y no solamente la ejecución de un patrón inconsciente. Superar la oposición no es tan sólo que tengamos que elegir el ojo práctico por sobre el escolástico, o recordar (como Bourdieu) que no corresponde mirar escolásticamente la práctica; sino nos dirige más bien a superar la oposición y esa misma distinción.

Cito de acuerdo a la 4a edición en Español (Fondo de Cultura 2013), que traduce la 3a edición en inglés (2012)

Refutaciones. O de la racionalidad de la Ciencia.

Las recientes medidas espectrales realizadas por O. Lummer y E. Pringsheim, y las aún más notables realizadas por H. Rubens y F. Kurlbaum, que en conjunto confirmaban un resultado obtenido anteriormente por H. Beckmann, muestran que la ley de distribución de la energía en el espectro normal, deducida por primera vez por W. Wien a partir de consideraciones cinético-moleculares y posteriormente por mí a partir de la teoría de la radiación electromagnética, no es válida en general.

En cualquier caso la teoría requiere una corrección, y en lo que sigue intentaré hacerla sobre la base de la teoría de la radiación electromagnética que he desarrollado (Max Planck en Hawking Los Sueños de los que está hecha la Materia, p 17)

Así inicia Max Planck el paper donde hace aparición la idea de los cuantos, y que representó el inicio de la física moderna (y que por lo tanto aparece en primer lugar en la compilación de Hawking sobre textos fundamentales de la física cuántica que estamos citando).

Ahora bien, recordando viejas (pero todavía algo usuales) discusiones sobre el carácter de las ciencias: ¿Hubo aquí una refutación aceptada? ¿O más bien un intento de mantener la teoría a como de lugar? (incluso si posteriormente, pero sólo posteriormente, se mostró que ello lo que hizo fue dar pie a un cambio fundamental de la física).

El inicio del paper, se puede observar, entrega elementos que permiten obtener ambas conclusiones: Se dice explícitamente que hay una ley que ‘no es válida en general’ y que ‘requiere corrección’. Pero por otro, la corrección, también explícitamente, plantea que eso se hará sobre las bases de las teorías ya desarrolladas, y luego en realidad la teoría no cambia. Todo esto puede leerse, finalmente, como una corroboración de Lakatos: los programas aceptan refutaciones de la periferia (esta derivación no es válida) pero no del centro.

En todo caso, más allá de lo anterior, el caso es que no hay nada en lo que nos planteaba Planck (o en el desarrollo posterior) que sea ‘irracional’ o incluso ‘poco razonable’. Se ha gastado mucha tinta en mostrar que las ciencias no cumplían los cánones de un método racional, y que luego no podían tratarse como racionales. Pero, creo, lo que nos muestra el caso de Planck (y otros) es que la conducta de los científicos era plenamente razonable, y que el problema -más bien- estaba en unas limitadas teorías de la racionalidad científica planteadas desde la epistemología. Sokal, de hecho, ha dicho algo similar al respecto: Los científicos no son popperianos, pero eso no implica que no sean racionales, sino que la teoría de Popper es una mala teoría de la racionalidad científica.

En última instancia toda consecuencia empírica de una teoría lo es de un conjunto de afirmaciones y de sus relaciones. Y cuando la consecuencia resulta equivocada, entonces menester es cambiar ese todo. Pero reemplazar un conjunto no equivale, para nada, a cambiar cada uno de sus elementos (un conjunto con solo unos elementos cambiados es ya un conjunto distinto). Declarar que es ‘menos’ racional modificar un elemento particular o todos los elementos es una simpleza y una definición a priori.  La práctica científica, al final, parece resultar mejor guía de la racionalidad que las teorías de la epistemología.

La diferencia esencial entre las Ciencias.

El título de esta entrada -como suele pasar con los que definen una diferencia como la esencial- no deja de ser erróneo. Pero como lo que lo transforma en erróneo es, precisamente, parte del tema de la entrada, lo dejaremos.

La diferencia a desarrollar es la siguiente: En física existen conceptos, state space o phase space (estado fásico en castellano al parecer), que se refieren al conjunto de todos las posibles situaciones que puede adquirir un sistema (velocidad y posición en state space o momento y posición en phase state, de acuerdo al libro de divulgación que estoy usando sobre estas cosas -the Theoretical Minimum de Susskind y Hrabovsky, 2013). La posibilidad de establecer y determinar el conjunto de todas las posibles situaciones no es algo que ocurra en todas las ciencias: en aquellas disciplinas que descubren conjuntos que crean nuevos estados ello no es posible. Podemos determinar todos los estados conocidos hasta el momento y descubriremos, ya sea porque conocemos nuevos objetos o porque ellos son creados en el proceso, que ese conjunto estaba incompleto. Que este conjunto es, en un sentido fundamental, indefinido.

Luego, podemos diferenciar aquellas disciplinas donde es posible -en principio- establecer todas las posibles situaciones y donde ellas no es posible (o donde hacer eso es, irremediablemente, desconocer aspectos claves del funcionamiento de esos conjuntos). Las ciencias de la completitud y las ciencias de la incompletitud.

Ahora bien, esta no es una diferencia entre ciencias naturales y sociales -como cabría quizás suponer por parte de un sociólogo.Las ciencias biológicas están claramente en el lado de la distinción de la imposibilidad para definir el conjunto completo de estados posibles: la evolución es, finalmente, un proceso que crea nuevas posibilidades y nuevas situaciones. Si usamos, como ha sido hecho muchas veces y que ha mejorado bastante nuestro conocimiento del mundo, modelos de teoría de juegos -que suelen asumir que el espacio de las posibilidades, el juego, está ya determinado- estamos olvidando eso: Que algo que sucede en la evolución es la capacidad de crear nuevas estrategias y nuevos juegos.

Sin embargo, al interior de las ciencias de la incompletitud sí podemos distinguir entre las ciencias biológicas y las sociales en torno al tipo de proceso que causa esa incompletitud: el proceso que crea nuevas posibilidades. En el caso de la biología, el proceso evolutivo al ser darwiniano es, al mismo tiempo, no direccional, sin teleología alguna y sin intencionalidad. Pero en el caso de las ciencias sociales, teniendo también esos tipos de procesos, también ocurre que la creación de nuevas posibilidades puede ser a su vez deliberada y buscando alguna finalidad (más allá de que efectivamente lo logren, la sociología en cierta medida es la ciencia de las consecuencias no buscadas).

En otras palabras, tanto los procesos biológicos como los sociales son capaces de ‘cambiar las reglas del juego’, pero en los procesos sociales se suma la intencionalidad a ello y con ello la reflexividad se vuelve más radical. En todo momento en un proceso social está disponible esa posibilidad, siempre podemos decir: ‘entenderé X como Y’ y con ello crear una nueva palabra, o ‘¿y si mejor hago(hacemos) esto?’ y con ello crear una nueva regla o un nuevo juego. Al mismo tiempo, eso radicaliza el carácter indefinido e incompleto del conjunto de posibilidades: Cuando todo está en (posible) juego, y todo actor tiene la capacidad de no sólo jugarlo sino de transformarlo el carácter esencialmente incorrecto de toda tentativa de pensar en una aproximación pensando en definir todas las posibilidades aparece con claridad. Quien creyera que pudiera hacerlo al mismo tiempo se compromete a defender la idea que a nadie nunca se le podría ocurrir alguna posibilidad distinta.

La discusión nos permite entonces defender porque el título es inexacto: Porque esta diferencia es una de las diferencias, y la postura que plantea que es la más importante de todas es sólo una postura. Ciertamente no podríamos desechar la posibilidad que hay otra distinción, otra mirada, bajo la cual apareciera otra distinción, y que ella fuera más interesante o esencial que la postulada acá (y seguramente cualquier lector, e incluso el autor, puede ya pensar en ellas). Pero si ello es cierto, entonces -al menos- la idea de esta entrada pasa a ser  más plausible: Que ciertos procesos, entre ellos los, sociales (y discutir sobre el carácter de las ciencias es uno de ellos) se definen por su carácter de necesaria incompletitud en su descripción.

 

La Ciencia: Desde la Episteme a la ordenación de la Doxa

En el nacimiento de la filosofía una de las distinciones más usadas fue el contraste entre el verdadero conocimiento, al que aspiraban los filósofos -universal, certero- y el conocimiento del sentido común -que sólo veía la superficie, que podía a veces saber pero no sabía porque sabía. Es algo en lo cual Platón y Hegel estarían plenamente de acuerdo.

De hecho no sólo la distinción, sino que el conocimiento verdadero se oponía al sentido común, y salir de sus trampas la verdad. La certeza era lo que caracteriza al verdadero conocimiento y la pregunta de la ciencia es cómo adquirir certeza. Lo anterior era válido para los griegos y, por cierto, en el inicio de la modernidad también: El desarrollo de la aproximación que ahora llamamos científica, pero que en la época no estaba diferenciada dela filosofía, también era una forma de buscar la certeza, y por lo tanto también heredó esa separación.

Ahora, el caso es que el conocimiento certero y verdadero era el conocimiento racional; mientras que el conocimiento de los sentidos era parte del sentido común. La imagen tradicional era que precisamente los sentidos pueden engañar, entregan información distinta para las personas, y se requiere una luz diferente -la de la razón- para poder entender las cosas.

Frente a la corriente principal estaba el escepticismo antiguo y la naturaleza de sus diferencias nos hace ver con claridad las distinciones fundamentales. El escepticismo se basa en el rechazo de toda certeza: a todo se le puede oponer otro juicio, y siempre se llega o a círculos o a infinitudes, y no quedará más que suspender el juicio. En ese sentido el escéptico no niega el conocimiento sino que al revés que los dogmáticos y los académicos, nos dirá que ‘sigue investigando’ (como lo hace Sexto Empírico en su Esbozos Pirrónicos, Libro I: 4). Tampoco niega que de algunas cosas como adecuadas, pero siempre al nivel de las apariencias y el sentido común: No niega las cosas que se nos presentan, pero ellas sólo son apariencias y sentido común (Libro II: 246). Y, luego, el que se queda en ello no adquiere conocimiento. En ese sentido, el escéptico antiguo también acepta plenamente la distinción y la idea que el sentido común y la apariencia no constituyen conocimiento.

Las consideraciones anteriores son necesarias para entender un texto que, para oídos de principios del siglo XXI, resulta un tanto extraño. Pero, como suele suceder, las extrañezas son informativas:

Por lo contrario, en muchos casos he notado ya que hay una gran diferencia entre el objeto y su idea; así, por ejemplo, hallo en mí dos ideas del Sol muy diferentes, una es oriunda de los sentidos y debe ponerse entre las que he dicho que vienen de fuera y según esta idea, paréceme el Sol muy pequeño; la otra procede de las razones de la astronomía, es decir, de ciertas nociones nacidas conmigo, o ha sido formada por mí mismo; de cualquier modo que sea y según esta idea es el Sol varias veces mayor que la Tierra (Descartes, Meditaciones Metafísicas, 3a meditación, Párrafo 9)

La idea de un Sol racional debiera levantar sospechas: No es a través de la pura razón que se conoce el Sol sino a través de la experiencia. Pero en una tradición que piensa que el conocimiento es racional y se opone al sentido común de la experiencia aparente, no queda más que leer como conocimiento racional la experencia que no es inmediata de los sentidos.

Sin embargo, esa auto-concepción de la ciencia no duró mucho tiempo más. Uno de los momentos críticos es, de hecho, la ley de gravedad. Para el pensamiento del sigo XVII la ley de gravedad -con su consecuencia de acción a distancia- era un escándalo filosofíco, y de hecho Newton estaba de acuerdo con ello. Pero, y eso es lo clave del hypothesis non fingo, su corrección no dependía de tener una buena explicación, y de hecho no era necesario tenerla. A partir de ese momento, entonces la Ciencia pasó a ser una ordenación de la experencia, o sea un sentido común organizado, y ya no pudo más ser epistem en la concepción original.

La situación empeoró, para los partidarios de la concepción original, con Kant. Porque no sólo Kant estableció que las ciencias efectivamente lo que hacen es dar cuenta de la experencia, de los fenómenos, y no de la cosa en sí. Sino que el noúmeno, conocimiento del cual constituría el verdadero saber, es inalcanzable y de él nada se puede hacer. El sentido común superficial pasa a ser sede del conocimiento; y la profundidad del ser donde está la real verdad es inaccesible y de eso, sólo podemos tener opinión. Es la inversión de la intuición original. El peso de esa inversión la podemos ver en la fuerza de la reacción: el Idealismo Alemán, e incluso a veces el mismo Kant, usando como base la Crítica de la Razón Pura intentan quebrar esa inversión y volver a la idea que es posible acceder al ser en sí, al verdadero conocimiento, y que éste se opone al superficial sentido común, y también ahora a la superficial ciencia.

‘Pero desde que el común entendimiento humano se apoderó de la filosofía ha hecho prevalecer su manera de ver, según la cual descansaría la verdad en la realidad sensible, sin ser los pensamientos más que pensamientos, en el sentido de qué sólo la percepción sensible les daría enjundia y realidad y de que, en la medida en que la razón siguiera siendo en y para sí, no engendraría sino elucubraciones mentales. En ese acto de renuncia de la razón a sí misma se ha llegado a perder el concepto de la verdad; la razón se ha restringido al sólo conocimiento de la verdad subjetiva, de solamente lo que aparece o sea, a conocer solamente algo a lo que la naturaleza de la Cosa misma no corresponde, el saber ha recaído en opinión’ (Hegel, Ciencia de la Lógica, Libro I: El Ser, Introducción, página 17 del Volumen 11 de la Edición Académica)

En la actualidad, la distancia con la intuición filosófica clásica es aún mayor. No sólo la ciencia es sólo ordenación de la experiencia, sino que es además ordenación provisoria: hasta nuevo aviso esto es lo que parece ser correcto. En algún sentido, recupera la idea escéptica original que ‘seguimos investigando’. Con la diferencia que, en vez de suspender el juicio porque no tenemos la verdad eterna, tenemos un juicio temporal y provisorio porque no tenemos la verdad eterna.  Pero recordando que los escépticos no negaban la existencia de los pareceres al nivel de la experiencia y del sentido común, quizás la distancia no sea tanta.

En ese sentido, podemos decir que en sociedades donde el conocimiento es definido por las ciencias empíricas, se niega la existencia de la episteme. Sexto Empírico hubiera estado contento.

Las Antinomias de la Razón Pura en Kant

Al leer la Crítica de la Razón Pura es fácil que llame la atención la sección donde discute las antinomias de la razón pura: texto a dos columnas donde en una de ellas se prueba la tesis y en otra la antítesis del asunto en cuestión. El que la razón se hace preguntas que no puede responderse a sí misma, una de las ideas centrales de la obra se muestra y hace muy plausible en esas páginas. Pero de hecho hay bastante más que se puede analizar y es eso lo que intentaremos hacer en esta entrada. Para ello una primera vista a las antinomias podrá ser útil.

Tabla de Antinomias (Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II, Sección Segunda A 426, B 454 – A 461, B 489)(1)

Antinomia Tesis Antitesis
Primera El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites El mundo no tiene comienzo, sí como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo como el espacio
Segunda Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo
Tercera La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza
Cuarta Al mundo pertenece algo que en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya

No entraremos aquí a analizar las pruebas que da Kant de cada una de las tesis y antítesis (aunque no deja de ser relevante enfatizar el hecho que las antinomias sólo funcionan como tales si las pruebas son efectivamente pruebas, de otra forma la situación se reduce tan sólo al aserto bastante más débil que siempre hay razones para defender cualquier tipo de posición). Nuestro interés está más bien en los comentarios y observaciones que Kant realiza sobre ellas.

Después de plantear las antinomias, la siguiente sección del texto es ‘el interés de la razón en el conflicto que sostiene’ (A 462, B 490 -A 476, B 488). En ese apartado Kant se pregunta, dado que la razón no puede ‘retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni, menos todavía, imponer la verdad de buenas a primeras’ (A 464, B492) sobre el origen de esta discordia de la razón. Y dado que, como esas antinomias no pueden ser resueltas por la propia razón, puede uno preguntarse por cuál bando se elegiría si hubiera que tomar partido.

Porque Kant deja en claro que las tesis y las antítesis están asociadas. Está el bando de las tesis -del dogmatismo usando sus palabras- y el bando de la antítesis -del empirismo. Kant intenta establecer las diferentes ventajas de cada bando de manera equitativa, y así:

Cada uno de los dos sistemas dice más de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero [empirismo, la antítesis] alienta y fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo práctico. El segundo [dogmatismo, la tesis] suministra excelentes principios a lo práctico, pero, por ello mismo, permite a la razón -en todo lo que sólo podemos conocer especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenómenos, desatendiendo así la investigación de la naturaleza’ (A 472, B 500).

Pero en realidad, Kant tiene claro (y posteriormente la Crítica de la Razón Práctica lo hará más explícito) su preferencia por la tesis precisamente por ese motivo práctico (de ser libre, que todo provenga de un ser que le da unidad al mundo, que sea simple -y luego incorruptible-, que todo tenga un comienzo, son todos principios que son pilares de la moral, A 466, B 494). Al finalizar la sección que estamos planteando dice entonces:

Ahora bien, cuando se tratara de actuar prácticamente, desaparecería semejante juego de la razón especulativa como desaparecen las sombras de un sueño: el individuo elegiría sus principios teniendo sólo en cuenta su interés práctico (A 475, B 503).

Si bien, a renglón seguido, planteará que no se puede reprochar a nadie que presente argumentos al respecto, es claro que la idea que el interés práctico de la razón hace preferible las afirmaciones de las tesis es el interés del propio Kant.

Ahora, la honestidad intelectual de Kant en la Crítica de la Razón Pura hace que, de hecho, y usando sus propios argumentos uno bien pudiera defender que esa preferencia es infundada, porque de hecho las observaciones críticas a la antítesis son incorrectas.

Sobre el filósofo empírico (el de la antítesis) nos dice que si se limitara a denunciar una razón que intenta ir a ideas trascendentales sobre las cuales sólo se sabe que no se sabe nada, Kant nos dice que estaría todo bien. Pero

Ahora bien, cuando el empirismo se vuelve, a su vez, dogmático en relación con las ideas (cosa que sucede a menudo) y niega insolentemente lo que se halla más allá de la esfera de sus conocimientos intuitivos, es él mismo el que incurre en la falta de modestia, falta que es tanto más reprochable cuanto que en este caso ocasiona al interés práctico de la razón un daño irreparable (A 471, B 499).

Es por ello, entonces, que la antítesis resulta una solución falsa: en otras palabras que lo que se intenta para los fenómenos se aplique al noúmeno, a la cosa-en-sí. Pero el mismo Kant nos recuerda en la Analítica que del noúmeno, finalmente, nada podemos decir (aparte que existe). Por lo tanto, en relación al mundo, al conjunto de las experiencias posibles, que es finalmente a lo que se refieren todas las antinomias, es como si no existiera: Todo en él es fenómeno. Reducido al fenómeno, entonces se sigue que la crítica al empirismo deja de ser relevante. Si se piensa el mundo de manera inmanente (à la Spinoza por ejemplo, porque no deja de ser curioso que varias de las antítesis del lado empirista sean afirmaciones plenamente Spinozistas, al menos la primera y la tercera) entonces la antítesis es efectivamente una representación correcta, de acuerdo al mismo Kant.

Más aún. En general, la antítesis se basa en una aceptación de la posibilidad de un regreso infinito (de la negación de la idea que un regreso infinito es imposible y que toda cadena debe tener un comienzo). Los argumentos a favor, tal como los presenta Kant en sus esquemas tienden a tener ese sabor. Ahora bien, el mismo Kant nos plantea que si bien todas las ideas de la antinomia resultan errores sí pensados de las cosas en sí, en relación a la explicación de los fenómenos efectivamente una regla para su estudio (un principio regulador de la razón) es que no se debe postular un inicio. Tal como nos dice en la sección octava del capítulo sobre las antinomias:

Por consiguiente, el principio de la razón no es en realidad más que al regla que impone en la serie de las condiciones de fenómenos dados un regreso al que nunca está permitido detenerse en un incondicionado absoluto. […] Es, pues, un principio de la razón que postula, en cuanto regla, lo que hemos de hacer en el regreso, pero que no anticipa que es lo dado en sí en el objeto con anterioridad a todo regreso. Por ello lo llamo principio regulador de la razón (A 509, B 537)

Principio regulador para estudiar los fenómenos, que es lo único que podemos conocer; pareciera entonces que no hay error fundamental en la antítesis. O para decirlo de otro modo, sólo es un error sí se la aplica en un modo trascendental que desde el empirismo es como si no existiera (y desde Kant algo a lo qué no se puede acceder).

Finalmente, lo único que queda es el deseo de ese uso práctico, y la idea que la razón práctica requiere las ideas de la tesis (y de hecho requiere saltarse ese uso regulador: Mientras en la Crítica de la Razón Pura se plantea que el regreso infinito no requiere comienzo, en la Crítica de la Razón Práctica Kant aducirá lo contrario, al plantear por ejemplo la inmortalidad del alma como postulado de dicha razón). Pero eso, incluso si fuera correcto, no debiera afectar para nada a la razón especulativa -que es de lo que, en principio, Kant está tratando en el texto que analizamos.

 

(1) Cito de acuerdo a la numeración de la primera edición (A) y de la segunda edición (B) de la Crítica de la Razón Pura (los números de estas ediciones suelen aparecer en las buenas ediciones de la Crítica, y en particular aparecen en la traducción que estoy usando que es la de Pedro Ribas, editorial Taurus)

La neutralidad valorativa y la distinción hechos-valores

Las ciencias sociales tienen en suerte mantener una discusión perpetua sobre algunos tópicos básicos. Una tentación, en que la he caído también, es declarar que todas esas discusiones no implican más que un estancamiento en estas disciplinas. Pero si se observa con más atención, entonces es posible argüir que si bien la disputa no se resuelve, los argumentos sí se refinan y mejoran, y en ese sentido la discusión no se queda inmóvil.

Una de estas discusiones es la relativa a la neutralidad valórica y uno de los argumentos es la distinción hecho y valor. Hace unos días leyendo una entrada al respecto en el blog scatterplot (link aquí) me encontré con un artículo reciente de Philip Gorski “Beyond the Fact/Value Distinction: Ethical Naturalism and the Social Sciences” en Society (link aquí) sobre este tema, en el que se critica la distinción hecho y valor, en específico criticando el argumento weberiano, de tanta influencia en la Sociología.

De acuerdo al argumento del texto, la distinción hecho/valor no funciona: Por un lado los hechos están impregnado de valores -cómo buena parte de la discusión en epistemología ha tratado de mostrar en el último medio siglo: por otro lado, los valores están impregnados de hechos: que cada vez que se plantea una discusión sobre valores al mismo tiempo aducimos juicios de hecho para apuntalarlos.

Gorski desarrolla un argumento de índole aristótelica para defender el carácter natural de los valores (i.e que están asociados indisolublemente a asuntos de hecho). Si hay un telos inherente a cada ser, y en buen Aristótelico ese es un juicio sobre la naturaleza; entonces, se sigue que hay elementos que propenden a su plenitud y logro, y evaluar positivamente esos elementos es un juicio de valor basado en hechos. Cada actividad tiene como parte de su descripción su propia virtud (y no hay duda en que la ética aristótelica es una ética de la virtud).

Se puede rechazar dicha ética, pero el argumento puede dar cuenta de ello. Porque normalmente eso lo haremos criticando el juicio de hecho (¿hay un telos?), porque el juicio ético se deriva del juicio de hecho, y la forma de crítica muestra el argumento fundamental de la imposibilidad de separarlos.

El argumento es bastante fundado, y es un hecho que discutimos sobre temas de valores usando consideraciones sobre la naturaleza fáctica de lo que discutimos.

Sin embargo, aunque puede ser central para criticar con éxito la versión de Weber de la distinción, aduciendo que no es posible entonces una neutralidad valorativa, creo que no lo es en relación a la versión de Hume -quién es el origen de la distinción en última instancia.

Porque que pasemos de asuntos de hecho a asuntos de valor no debiera ser noticia para un autor que inicia su An Enquiry Concerning the Principles of Morals con una discusión empírica sobre los valores de las personas. Y la observación básica de Hume es de hecho una observación de tránsito: lo que sucede al pasar de una discusión de hecho a una de valor, y lo que planeta es que introducimos algo nuevo (un juicio de valor) al hacer esa transición. En otras palabras, en Hume la distinción no implica que no existan tránsitos y que no estén imbricadas ambas esferas, sólo implica que son dos esferas.

Por ejemplo, en el argumento aristótelico hay un juicio de valor además de los de hecho: Que hay que desarrollar las potencialidades, que lo que hace ello es bueno. Ese juicio de valor puede ser obvio, puede ser natural, puede ser -de hecho. el único razonable dado el marco en que se trabaja, pero sigue siendo un juicio de valor y no uno de hecho. Y eso es todo lo que el argumento de Hume requiere.

Lo mismo aplica otros ejemplos usados en el artículo como la valoración de lo racional y lo original. Se requiere un juicio de valor para que lo racional sea positivo -y uno que, dadas la amplias críticas a la racionalidad como tal, no es tan universal como se pudiera pensar. La valoración de lo original, por ejemplo en las artes tampoco es tan evidente (hay formas de menospreciar la originalidad como tal, y se pueden valorar en cambio otras cosas como la habilidad –craftmanship)

 

Detrás de lo anterior hay una segunda crítica, que creo es más incisiva, que está con mayor claridad en la entrada de blog que mencionáramos: La crítica al carácter decisional de la formulación weberiana: En Weber ls valores son algo aparte de toda discusión racional, y sólo cabe una elección fuera de toda razón sobre ellos. Pero que es posible una discusión racional de valores es algo que muiestra cualquier examen de filosofía al respecto: No son discusiones empíricas o científicas si se quiere, pero no son mera declaración; hay argumentaciones propiamente éticas. De hecho, si incluso se realizan en la sociedad discusiones con argumentos en el campo estético, uno en el que usualmente no observamos bajo pretensiones de universalidad,  entonces con mayor razón son posibles en el campo de los valores.

Lo anterior claramente es incompatible con el argumento Weberiano. Pero, al mismo tiempo, es plenamente compatible con una visión de corte humean -nada evita que se pueda desarrollar al interior de ese marco una visión de una discusión argumental sobre valores, sólo se exigiría que ella fuera distinta de los juicios de hecho. La reducción de la argumentación racional al campo de los juicios de hecho es, si se quiere, una trampa positivista, y no una que sea requerida por la distinción hecho / valor.

 

Con esta discusión podemos, entonces, justificar nuestra aserción inicial: Que si bien las discusiones son perennes, eso no evita que ellas avancen. El texto que sintetizamos constituye una crítica eficaz de Weber, y en ese sentido representa un avance. Pero no resuelve la discusión en general porque queda, incólume, la versión original de Hume.

Puede resultar extraño y algo paradojal un avance en que el neo-kantiano Weber debe ser abandonado en pos de una argumentación original pre-kantiana. Sin embargo, creo que es más interesante que una mera extrañeza: la filosofía clásica alemana, tan central para la Modernidad, se constituye con Kant como una forma de superar e integrar las dos tradiciones básicas de la filosofía occidental moderna: el empirismo y el racionalismo. Ese es un proyecto central en la tradición moderna, pero la síntesis kantiana no parece haber sido el camino más adecuado (al menos con dos siglos de hindsight). Explorar otra forma de sintetizar Hume y Spinoza, para usar algunos de los nombres claves de las tradiciones de base, no deja de ser un proyecto filosófico alternativo de la modernidad, y una que no fue explorada.

Quizás he ahí una forma de efectivamente superar las viejas antinomias de la tradición del pensamiento de las ciencias sociales.