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En la última sección del capítulo V de Las Reglas, Durkheim compara su aproximación a las existentes en la tradición del pensamiento social. Son pocas páginas pero creo que son cruciales para entender la aproximación de Durkheim. Con ellas además concluimos el examen del libro. El capítulo VI (Las reglas de la administración de la prueba) es el más metodológico, y por ello diría uno de los menos relevantes en la actualidad: de técnicas de investigación y de análisis sabemos mucho más que Durkheim en 1893, y además en general el capítulo se basa en los métodos de Mill y enfatiza que uno de ellos es el que sirve en ciencias sociales, el de la variación concomitante. En mi edición, Dubet defiende que eso sigue siendo la base del análisis, pero como ya dije es un tema técnico en el cual no creo necesario seguir la guía de Durkheim. Puede ser interesante que recomiende lo que parece todavía funciona, pero no pasa más allá de ello.

La sección que nos interesa ahora mantiene todavía un interés conceptual. En cualquier caso, la estrategia general es más bien sencilla. Hay dos tradiciones para pensar el hecho del orden social, y ambas recogen un elemento relevante pero están, finalmente, equivocadas.

Una de ellas es la tradición del contrato social, Hobbes y Rousseau. El orden social es un orden artificial, puesto que naturalmente los seres humanos no son sociables, y ese orden artificial funciona por imposición:

Elle [la sociedad] n’est pas fondée dans la nature, puisqu’elle est destinée à lui faire violence en l’empêchant de produire ses conséquences anti-sociales (Cap V, IV, p 120)

La otra es la tradición de la economía política, que tiene las ideas contrarias: El orden social es un orden natural, espontáneo, y por lo mismo no tiene necesidad de funcionar por imposición. Si algo es impuesto no es natural.

Par conséquent, partout òu elle est normale, elle n’a pas besoin de s’imposer (Cap V, IV, p 121)

Durkheim al respecto nos dirá que el supuesto común a ambas posiciones -que lo natural se opone a lo impuesto- es falso. La vida social es un fenómeno natural y al mismo tiempo formado por imposición. La imposición es un fenómeno natural de la vida social. Como dice él mismo:

Seulement, cette contrainte ne résulte pas d’une machinerie plus ou moins savante, destinée à masquer aux hommes les pièges dans lesquels ils se sont pris eux-mêmes. Elle est simplement due à ce que l’individu se trouve en présence d’une force qui le domine et devant laquelle il s’incline; mais cette force est naturelle (Cap V, IV, p 121)

La resistencia a Durkheim (y en particular al primer Durkheim, al morfológico de la División del Trabajo Social y al de las Reglas) creo se debe a ese rechazo en Durkheim a la idea de una vida social sin limitaciones. Las tradiciones más fuertes han defendido la soberanía, ya sea del individuo o colectiva, pero pocos han seguido a un pensamiento que se aleja de la idea de una soberanía decisional: Que ya sea como individuos o como colectivo decidimos que hacer. Es la idea de disciplina ‘la condition essentielle de toute vie en commun, tout en le fondant en raison et en verité’ (Cap V, IV, p 123).

No es una conclusión agradable, en particular para el espíritu moderno. Cuando hablamos de violencia simbólica es para criticar dicha violencia, y es por ello que a la imposición cultural le terminamos llamando, vía Bourdieu, violencia simbólica -buscando el sueño de una vida social que funciona sin imposición. La idea de Durkheim que esa imposición es natural, para de cómo opera la vida social como tal, es intolerable.

Y sin embargo, siempre queda, en el trasfondo, la sospecha que es una afirmación verdadera. Y que, como lo hemos intentado mostrar en esta serie, lo que dice Durkheim en Las Reglas es correcto.

Para concluir, una idea que va más allá de Durkeim, pero creo que es compatible con su planteamiento. La vida social indefectiblemente se nos impone porque los otros agentes son libres en relación con uno: Como no son plenamente controlables es que lo que generan esos otros agentes se nos aparece a cada uno como algo dado, como una cosa. Como decíamos en el artículo Teoría de la socialidad como interacción:

es la libertad de los otros lo que se enfrenta a cada actor como estructura (Cinta de Moebio, 2017, 59: 157-171, p 168)

Aquí llegamos a uno de los puntos críticos de Las Reglas. Una de sus frases más famosas, una que supuestamente ha sido muy influyente y que ha sido muy criticada. Sin embargo aquí defenderemos que no ha sido tan influyente en la práctica, y que de hecho es esencialmente correcta.

Cualquier estudiante de sociología debe recordar (ya sea a través de lectura directa de Las Reglas o a través de comentarios) de la idea que los hechos sociales se explican por otros hechos sociales. La cita exacta es la siguiente:

Nous arrivons donc à la règle suivante: La cause déterminante d’un fait social doit être cherchée parmi les faits sociaux antecedents, et non parmi les états de la conscience individuelle (Cap V, II, p 109)

La sociología sociológica, que enfatiza la importancia de los factores sociales en la explicación de cualquier fenómeno tendría su raíz allí (y creo alguna vez haber escrito bajo ese tenor). El caso es que, a decir verdad, no ha sido tan influyente en la práctica estándar de la sociología durante muchas décadas.

La práctica sociológica real es una que basa su análisis en encuestas y que intenta explicar las respuestas a dichas encuestas. Nada más lejano a la ciencia que intentó desarrollar Durkheim que esa práctica. Puesto que pensar que se hace sociología, que la principal labor de la sociología, es explicar conductas al nivel individual es lo más lejano a la ciencia de Durkheim. Al fin y al cabo, las conductas al nivel individual no son hechos sociales. Los hechos sociales tienen correlatos individuales (un nivel dado de suicidios en una sociedad implica un cierto número de casos individuales de suicidio) pero no son lo mismo, y por lo tanto lo que explica uno no es necesariamente lo que explica lo otro. Lo que interesa en la sociología estándar es explicar lo que sucede en los individuos a través de características individuales, precisamente lo contrario de lo que preconizaba Las Reglas.

Lo anterior nos lleva al segundo punto: Que la argumentación de Durkheim es correcta en este punto. Buena parte de lo que ha sido acusado es inexacto, dado lo que él mismo Durkheim expone en Las Reglas.

Las críticas más comunes es que esto sería puro sociologismo, que eliminaría todo otro factor. La resurgencia de explicaciones biológicas, por ejemplo, mostraría lo errado de todo ello (‘tal conducta se explica por los genes, no por la cultura’); el énfasis en que aquello que se denomina ‘contexto social’ no es algo que se pueda diferenciar de las conexiones (y por lo tanto, no se opondría a los individuos) también mostraría lo errado de la concepción de Durkheim. En última instancia, que la sociología de Durkheim

Las críticas anteriores sólo muestran que no se comprende la posición criticada. Puesto que lo que plantea Durkheim es plenamente coherente. En relación, a lo primero, nuevamente nada evita que múltiples otros factores afecten el comportamiento individual (que incluso ningún factor social explique la situación individual), puesto que no es en ese nivel que se concentra la explicación. En El Suicidio el rechazo a las explicaciones no-sociales no aplica a casos individuales (que tal individuo se suicide o no) sino a que no sirven para diferenciar a los agregados (que en tal situación hay más suicidios que en otra). En otras palabras, hay que volver a recordar que la fórmula de Durkheim aplica a hechos sociales.

Esto lleva a las críticas que se centran en la eliminación de los actores y de sus relaciones. ¿No está reificando ‘lo social’ Durkheim en su formulación? Lo social opera a través de individuos, y lo social no es más que las relaciones entre ellas. Lo cual es cierto, y Durkheim bien reconoce ello:

Sans doute, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulières ne sont pas données; mais cette condition nécessaire n’est pas sufissante. Il faut encore que ces consciences soient associées, combinées, et combinées d’une certaine manière (Cap V, II, p 103)

Esos reconocimientos no quitan, y es aquí donde Durkheim es explícito, que hay fenómenos que se generan en esa conexión, y deben ser explicados -y que la asociación no es infecunda, sino que ‘la source de toutes les nouveautés qui se sont succesivement produites au cours de l’évolution générale des choses’ (Cap V, II, p 102) -haciendo el paralelo con la biología de hecho. La sociología de Durkheim ya era una ciencia de las asociaciones y relaciones. La explicación, es lo que nos plantea Durkheim, tiene que ver con esas formas de conexión. De hecho, en la práctica toda explicación ‘individual’ depende de un aspecto social. Pensemos en teoría de los juegos, que está basada no solamente en una aproximación de individualismo metodológico, sino más encima usualmente en una concepción específica del actor (racional al inicio, pero de racionalidad limitada muchas veces en la actualidad). Y sin embargo, lo que la teoría nos explica es como se diferencian resultados y se eligen estrategias bajo determinados reglas del juego. Pero la diferencia entre juegos cooperativos y juegos no cooperativos, y así con otras situaciones, son diferencias que provienen del contexto social. Más aún, Durkheim nos diría, lo central es explicar porque en tal y tal situación emerge un juego cooperativo y porque en esta otra emergen juegos no cooperativos. Esos son los hechos sociales. Su propuesta es que para explicar esas conformaciones y evoluciones de esos ‘hechos sociales’ nos fijemos en cómo esas conformaciones se han dado. La explicación puede pasar por lo que sucede en los individuos, ese no es el punto (si se quiere, la explicación de Durkheim es compatible con el esquema de Coleman), pero el punto inicial relevante es como configuraciones sociales van produciendo otras configuraciones. En particular, porque sólo así podemos evitar los pasos en falso que se saltan la configuración de las interacciones: Como todas aquellas explicaciones, que Durkheim rechaza en el capítulo, que creen que han explicado cuando han mostrado la función, no basta conocer la función de X para saber como X se genera: ‘il faut rechercher séparément la cause efficiente qui le produit et la fonction qu’il remplit‘ (Cap V, I, p 95). Ni tampoco basta para explicar un fenómeno social simplemente contar lo que sucede en los individuos, como la tradición encuestológica cree.

La idea de Durkheim puede resultar exagerada (sólo explicar por hechos sociales), pero resulta bastante razonable si se debilita (busquemos que se puede explicar de los hechos sociales a partir de otros hechos sociales). Ello queda más de manifiesto cuando observamos que en la práctica, Durkheim quiere que expliquemos los hechos sociales a partir del ‘medio interno’, en otras palabras que observemos la influencia de los hechos sociales básicos (como la densidad social, a la cual dedica buena parte de su discusión del medio interno) en otros.

L’ origine première de tout processus social de quelque importance doit être recherchée dans la constitution du milieu social interne (Cap V, III, p 111)

El aserto metodológico de Durkheim (explicar los hechos sociales por hechos sociales) tiene tras de sí un aserto teórico (hay hechos sociales básicos en el medio social que explican otros). La teoría puede estar equivocada, pero vale la pena explorarla. Porque, a decir verdad, no es tanto lo que ha sido explorada.

Si se quiere, el tema central en este capítulo no es tanto el rechazo a la afirmación de Durkheim, como que la sociología no ha intentado explicar lo que Durkheim creía que debía explicar: los hechos sociales. Dejemos que Durkheim nos plantee con claridad la diferencia

Quel abîme, par exemple, entre les sentiments que l’homme éprouve en face de forces supérieures à la sienne et l’institution religiouse avec ses croyances, ses pratiques si multipliées et si compliquées, son organisation matérielle et morale; entre les conditions psychiques de la sympathie que deux êtres de même sang éprouvent l’un pour l’autre et cet ensemble touffu de règles juridiques et morales qui déterminent la structure de la familie, les rapports des personnes entre elles, des choses avec les personnes. etc. ! (Cap V, II, P 105)

La sociología, en ese sentido, ni siquiera ha sido intentada.

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

El capítulo 4 es el más corto de Las Reglas, que ya es en sí un texto más bien breve, y Durkheim deja en claro que su interés es ancilar. La diferencia entre lo normal y lo patológico, el eje del capítulo anterior, es una diferencia que depende del tipo de sociedad: Lo normal se define para una especie social concreta nos dice Durkheim. Luego, la tarea de establecer qué es lo normal y qué es lo patológico requiere resolver el problema de cómo identificar especies sociales.  La clasificación de especies sociales (eso es claro en la sección II del capítulo donde discute la metodología) está pensada desde un evolucionismo lineal y direccional que era común en el siglo XIX, pero que resulta menos creíble e influyente en la actualidad.

Dado ello, este capítulo aparecería con un bajo nivel de interés en sí mismo. Sin embargo, es aquí el lugar donde Durkheim discute la tarea de clasificar, y esa es en sí una tarea que acompaña a las ciencias sociales. Veamos, entonces, que nos puede decir este capítulo a la luz de esa preocupación, que no es idéntica a la de Durkehim.

En relación con la tarea de  clasificar Durkheim plantea un argumento fundamental: Que la realización de una clasificación científica no puede pensarse como algo posterior a la acumulación de los datos:

Car faire le inventaire de tous les caràcteres qui appartiennent à un individu est un problème insoluble. Tout individu est un infini et l’infini ne peut être épuisé. S’en tiendra-t-on aux propriétés les plus essentielles? Mais d’après quel principe ferra-t-on le triage? Il faut por cela un critère qui dépasse l’individu et que les monographies les mieux faites ne sauraient, par conséquent, nous fournir (Cap IV, I, p 79)

El argumento, como buena de los que hace Durkheim, es irreprochable. El empirismo puro no funciona y siempre hay conceptos e ideas teóricas previas, que son las que permiten en primer lugar establecer una descripción (puesto que establecen el marco bajo el cual ella opera). Sin embargo, la consecuencia que obtiene Durkheim no es correcta.

En la sección II Durkheim, dado que el empirismo es incorrecto, ofrece su versión de una buena clasificación. Lo que hace es pensar cuál podría ser la forma más sencilla de sociedad (aquella que no se puede dividir en menores unidades)

Le mot de simplicité n’a de sens défini que s’il signifie une absence complète de parties. Par société simple, il faut donc entendre toute société qui n’en renferme pas d’autres, plus simples qu’elle; qui non seulement est actuellemente réduite à un segment unique, mais encore qui ne présente aucune trace d’une segmentation antérieure (Cap IV, II, p 82)

A esa forma de sociedad denomina horda (la cual señala sólo se puede postular, puesto que no se encuentra ninguna sociedad tan simple que sea equivalente a este ‘protoplasma del reino social’ (p 83) , y luego procede a construir otros tipos de sociedad a partir de combinaciones de esas unidades.

Sin embargo, del hecho que toda clasificación requiere un marco de observación teórico no se sigue que la clasificación deba construirse teóricamente, o siquiera que sea más conveniente hacerlo de ese modo. Es cierto, en cualquier caso, que buena parte de las clasificaciones resultan de la combinación de conceptos teóricos. No es que ese procedimiento no sirva, es sólo que ese procedimiento no es el que produce las clasificaciones más útiles (secundariamente, no produce el resultado que desea Durkheim -construir especies sociales, dado que el concepto de especie requiere que la clasificación sea ‘real’, y es ello lo que no logra el procedimiento). Defendamos esta última afirmación.

Clasificar es una operación común en buena parte de las disciplinas. Ahora bien, la clasificación sólo aparece como algo crucial y central, y como aportando al conocimiento, en algunas de ellas. En particular, la taxonomía resulta informativa y relevante en biología, de una forma que no ocurre en otras ciencias. Al mismo tiempo, la clasificación biológica no es derivable teóricamente: ni artrópodo, ni craneado, ni cefalópodo son distinciones que fueron alcanzadas teóricamente. No sólo son distinciones empíricas, sino que corresponden -de acuerdo a la comprensión que de ellas tiene la biología- a distinciones reales, no son simples agrupaciones nominales: En particular, corresponden a lineas de descendencia (los cordados incluyen así a todos los descendientes a partir de un tronco común basal). Lo cual nos lleva a recordar que la unidad básica -la especie- es también pensada, en principio, como una agrupación real: El conjunto que puede reproducirse entre sí (por cierto, la realidad resulta mucho más compleja que lo anterior, pero por ahora dejemos el punto ahí). En esas condiciones una clasificación puede aportar en sí al conocimiento de un ámbito de la realidad.

Podemos observar que las sociedades de Durkheim no cumplen con esos requisitos. Lo cual no sería, en principio, muy relevante, ¿cual sería la relevancia de decir el 2018 que Durkheim se equivocó en algo? Sin embargo, el hábito de pensamiento que opera en Durkheim sigue operando en nosotros, y a ello debe su relevancia examinarlo ahora. En primer lugar, no es claro cuando se constituye como unidad (¿cuando aparece una sociedad o termina otra?) En algunos casos pareciera que la idea de sociedad se estructura políticamente. Así al negar que en ciertas sociedades las familias puedan considerarse una unidad menor que desagrega la sociedad nos dice:

puis, elles ne constitutent pas, à parler exactement, des segments sociaux parce qu’e elles ne sont pas de divisions politiques (Cap IV, II, p 83)

La organización política y sus limites, entonces, determinar la organización y límites de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, cuando trata a los griegos homéricos (o los araucanos, como él mismo lo cita) como una sociedad, es claro que la unidad de la sociedad no requiere de una unidad política. Entonces, ¿qué es una sociedad?

Y estos son temas que, de hecho. se replican en la investigación social. ¿Cuantos estudios comparados no usan, de manera rutinaria y sin preguntarse, las divisiones políticas como equivalentes a distinciones entre sociedades? (Piense en cualquier gráfico que pone en sus puntos a un país).

Las líneas de descendencia (el tema es tratado en la sección III del capítulo) también presentan problemas al respecto. Puesto que sucede que cada sociedad como caso individual genera una sociedad de otro tipo (Cap IV, III, p 87) y luego falta el hecho que constituye la especie en el caso biológico (que el individuo reproduce a un individuo de la misma especie).

Conste que los problemas que estamos indicando no operan en todos los aspectos de la vida social, sino en particular en torno al tema de clasificar sociedades (y de todas las unidades que presentan esos problemas). Las clasificaciones lingüísticas, de hecho, se asemejan a las biológicas: En principio, existe una condición de construcción de unidad del lenguaje que es similar a la de la especie (todos los hablantes que pueden entenderse mutuamente) y la clasificación intenta reproducir la deriva histórica de los lenguajes: La categoría ‘lenguaje romance’ o ‘indoeuropeo’ no proviene de distinciones teóricas, sino intenta seguir hechos históricos (el castellano o el francés descienden del latín). Y nuevamente, ahí la clasificación es en sí algo que aporta a la comprensión del mundo.

En otras palabras, sin la existencia de una clara delimitación de la unidad del objeto y sin la constitución de una clasificación que intenta replicar un proceso real lo que obtenemos son clasificaciones débiles y genéricas, nada que pueda sostener una relevancia de la tarea de clasificación que amerite su inclusión como uno de los capítulos de Las Reglas del Método Sociológico.

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

Como planteamos en la entrada anterior, el capítulo 3 de Las Reglas incluye un análisis de crimen. Lo que quiere hacer Durhkeim, siguiendo una estrategia muy similar a la del Suicidio, es mostrar la potencia del análisis sociológico, y en este caso de su definición de normalidad, buscando un fenómeno donde este produzca resultados muy diversos a lo que esperaría el sentido común. Como planteamos en la entrada anterior, creo que el análisis que aquí realiza Durkheim se encuentra entre sus mejores páginas, y que la brillantez de ellas no depende de la argumentación sobre la idea de normalidad como base de la prescripción sociológica (que fue lo criticado en la entrada anterior).

El inicio es característico:

S’il est un fait dont le caractère pathologique paraît incontestable, c’est le crime. Tous les criminologistes s’entendent sur ce point. S’ils expliquent cetter morbidité de manières différentes, ils sont unanimes à la reconnaître. Le problème, cependant. demandait à être traité avec moins de promptitude (Cap 3, III, 65)

El resto de la sección se dedica en detalle a mostrar porque ese examen debe ser realizado en detalle. Durkheim muestra que el crimen cumple todas las características de un fenómeno social normal. La intención no es sólo la de sorprender, de mostrar porque esta aproximación es relevante: permite constatar cosas que sin ella no nos daríamos cuenta, pero si la pensamos desde ella es claro que así es. Además, aunque Durkheim esto no lo enfatiza, deja de manifiesto la diferencia entre el análisis de la sociología y el nivel individual: Del hecho que el crimen sea un fenómeno social normal no se sigue que cada acto y cada actor lo sea. Esa es otra pregunta.

Los argumentos de Durkheim para probar la normalidad del crimen son bastante claros, y además incontrarrestables. Primero, cumple con la señal básica: ser un fenómeno amplio que aparece comúnmente en las sociedades. Después de la cita que ya hicimos, Durkheim continúa:

Appliquons, en effet, las règles précédentes. Le crime ne s’observe pas seulement dans la plupart des sociétés de telle ou telle espèce, mais dans toutes les sociétés de tous les types. Il n’en est pas où il n’existe une criminalité. Elle change de forme, les actes qui sont ainsi qualifiés ne sont pas partour les mêmes; mais, partout et toujours, il y a eur des hommes qui se conduisaient de manière à attirer sur exus la répression pénale (Cap 3, III,, p 65)

Dado el criterio, y dados los hechos, la conclusión es imposible de negar: la criminalidad es parte de los fenómenos de la sociología normal.

Segundo, y siguiendo los criterios que establece en mayor detalle en la sección II, Durkheim fortalece lo anterior indicando razones que muestran por qué el crimen es parte normal de la operación de toda sociedad. Su primer argumento es que, sencillamente, una sociedad sin crimen es imposible: Para que no hubiera crimen todos los individuos debieran tener idénticamente inscritas todas las reglas de la sociedad, dado que sólo entonces siempre se las cumpliría. Lo que plantea Durkheim es que esa uniformidad resulta imposible -el mero hecho que las personas tienen ubicaciones e historias diferentes produce diferencias. Y habiendo eso, entonces la sociedad entenderá algunos como crímenes. Si el peso de la sociedad es muy fuerte y las diferencias son menores, lo que sucede es que los actos que se consideran crímenes cambiarán y corresponderán a lo que en otras sociedades se consideran faltas:

Imaginez una société de saints, un cloître exemplaire et parfait. Les crimes proprement dits y seront inconnus; mais les fautes qui paraissent vénielles au vulgaire y soulèveront la même scandale que fait le délit ordinaire auprès des consciences ordinaires (Cap 3, III, p 68)

No sólo el crimen es normal, en otras palabras acompaña indefectiblemente la vida social, sino además Durkheim enfatiza que el crimen es útil. Dado que la moral y las condiciones de existencia están en relación, cuando estas últimas la moral debe variar. Pero entonces eso requiere que existan el potencial de cambio de la moral. Y esto requiere que los sentimientos colectivos sean moderados y sean variables. Que son, como ya observó Durkheim, condiciones que indefectiblemente producen criminalidad. Al miso tiempo, en más de un caso lo que es un crimen se transforma -precisamente por esas acciones- en algo que se considera moral posteriormente.

En conclusión, con estos argumentos Durkheim entonces fortalece la idea que el crimen es parte de la sociología normal. Ahora, la siguiente pregunta es ¿qué significa eso exactamente? Esto es relevante porque aunque una parte no menor del argumento y consecuencias de Durkheim son muy extendidos hay un elemento que se pierde usualmente. Es así que buena parte de la sociología analiza la desviación de manera unificada -bajo el mismo marco analizando el crimen que la innovación moral- lo que tiene sus bases en Durkheim. Además las consecuencias prácticas que establece Durkheim, en torno a que existe una base natural del crimen y que lo que importa son las variaciones sobre esa base no deja de estar, parcialmente, a la base de varias decisiones sobre cuánto y dónde gastar recursos contra la criminalidad.

En el prefacio a la primera edición Durkheim se responde a la posible crítica que eso implicaría que el crimen siendo normal no debiera ser punible. Pero Durkheim dice que del mismo modo que el crimen es normal entonces su castigo es normal. La confusión es, en todo caso, bastante ilustrativa, porque es aquí que aparece la parte del argumento de Durkheim que ha quedado más bien escondida: la diferencia basal entre la visión al nivel de individuo y la visión al nivel colectivo. Si se mantiene con claridad la diferencia entonces no hay problema alguno: Al nivel individual es claro lo que es normal y anormal (y de hecho a ese nivel el crimen, por los mismos argumentos que usa Durkheim, es anormal), y al nivel colectivo también es claro (y cierto nivel de crimen es entonces perfectamente normal).

La ausencia de esa diferencia y de lo que implica la distinción individual / colectivo sigue afectando a la sociología, la cual -en no pocas ocasiones- se sigue pensando a sí como una ciencia que explica la vida individual desde factores colectivos. Pero eso sería, precisamente, ir contra lo que el análisis de Durkheim muestra aquí: que son asuntos distintos. El tipo de análisis que realiza Durkheim en el texto, que se encuentra en el centro de lo que es un estudio de la vida social, no es de mucho interés para muchos sociólogos, que siguen concentrados en mirar lo que sucede con el individuo.

En ese sentido, se puede plantear que, a pesar de su implantación como clásico y de su influencia, hay un aspecto del método de Durkheim que siguió siendo más bien ajeno de la tradición: El hecho basal que la vida social no es la vida individual.

Nos queda defender una última afirmación: Que todo el análisis de esta entrada es completamente independiente del anterior sobre cómo fundamenta Durkheim la idea de una sociología que establece la acción deseable. Hemos seguido el vocabulario y los argumentos de Durkheim, y es claro que ellos sí se basan en esas ideas: La normalidad aparece como buena, a partir de ello se pueden derivar acciones, la idea de útil es claro que transita de la descripción a la evaluación. Sin embargo, el caso es que el argumento sobre el análisis de la criminalidad no los requiere. Quitemos la idea que la normalidad es medida de lo sano, y de todas formas tenemos un análisis sobre aspectos que aparecen en todas las sociedades, y una explicación de ello. No podremos evaluar ello, y menos extraer conclusiones  prácticas directas sin el entramado argumentativo de Durkheim analizado en la entrada previo; pero el análisis queda intacto. Eliminemos la idea de utilidad, y todavía nos queda un argumento de la relación entre el crimen y la posibilidad del cambio social.

En ese sentido, es efectivo que podemos realizar y valorar el análisis que hace Durkheim sobre el crimen, sin por ello necesitar de la fundamentación que realiza sobre la distinción entre el hecho normal y el patológico.

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.

Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.