Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (V). De la clasificación de las sociedades

El capítulo 4 es el más corto de Las Reglas, que ya es en sí un texto más bien breve, y Durkheim deja en claro que su interés es ancilar. La diferencia entre lo normal y lo patológico, el eje del capítulo anterior, es una diferencia que depende del tipo de sociedad: Lo normal se define para una especie social concreta nos dice Durkheim. Luego, la tarea de establecer qué es lo normal y qué es lo patológico requiere resolver el problema de cómo identificar especies sociales.  La clasificación de especies sociales (eso es claro en la sección II del capítulo donde discute la metodología) está pensada desde un evolucionismo lineal y direccional que era común en el siglo XIX, pero que resulta menos creíble e influyente en la actualidad.

Dado ello, este capítulo aparecería con un bajo nivel de interés en sí mismo. Sin embargo, es aquí el lugar donde Durkheim discute la tarea de clasificar, y esa es en sí una tarea que acompaña a las ciencias sociales. Veamos, entonces, que nos puede decir este capítulo a la luz de esa preocupación, que no es idéntica a la de Durkehim.

En relación con la tarea de  clasificar Durkheim plantea un argumento fundamental: Que la realización de una clasificación científica no puede pensarse como algo posterior a la acumulación de los datos:

Car faire le inventaire de tous les caràcteres qui appartiennent à un individu est un problème insoluble. Tout individu est un infini et l’infini ne peut être épuisé. S’en tiendra-t-on aux propriétés les plus essentielles? Mais d’après quel principe ferra-t-on le triage? Il faut por cela un critère qui dépasse l’individu et que les monographies les mieux faites ne sauraient, par conséquent, nous fournir (Cap IV, I, p 79)

El argumento, como buena de los que hace Durkheim, es irreprochable. El empirismo puro no funciona y siempre hay conceptos e ideas teóricas previas, que son las que permiten en primer lugar establecer una descripción (puesto que establecen el marco bajo el cual ella opera). Sin embargo, la consecuencia que obtiene Durkheim no es correcta.

En la sección II Durkheim, dado que el empirismo es incorrecto, ofrece su versión de una buena clasificación. Lo que hace es pensar cuál podría ser la forma más sencilla de sociedad (aquella que no se puede dividir en menores unidades)

Le mot de simplicité n’a de sens défini que s’il signifie une absence complète de parties. Par société simple, il faut donc entendre toute société qui n’en renferme pas d’autres, plus simples qu’elle; qui non seulement est actuellemente réduite à un segment unique, mais encore qui ne présente aucune trace d’une segmentation antérieure (Cap IV, II, p 82)

A esa forma de sociedad denomina horda (la cual señala sólo se puede postular, puesto que no se encuentra ninguna sociedad tan simple que sea equivalente a este ‘protoplasma del reino social’ (p 83) , y luego procede a construir otros tipos de sociedad a partir de combinaciones de esas unidades.

Sin embargo, del hecho que toda clasificación requiere un marco de observación teórico no se sigue que la clasificación deba construirse teóricamente, o siquiera que sea más conveniente hacerlo de ese modo. Es cierto, en cualquier caso, que buena parte de las clasificaciones resultan de la combinación de conceptos teóricos. No es que ese procedimiento no sirva, es sólo que ese procedimiento no es el que produce las clasificaciones más útiles (secundariamente, no produce el resultado que desea Durkheim -construir especies sociales, dado que el concepto de especie requiere que la clasificación sea ‘real’, y es ello lo que no logra el procedimiento). Defendamos esta última afirmación.

Clasificar es una operación común en buena parte de las disciplinas. Ahora bien, la clasificación sólo aparece como algo crucial y central, y como aportando al conocimiento, en algunas de ellas. En particular, la taxonomía resulta informativa y relevante en biología, de una forma que no ocurre en otras ciencias. Al mismo tiempo, la clasificación biológica no es derivable teóricamente: ni artrópodo, ni craneado, ni cefalópodo son distinciones que fueron alcanzadas teóricamente. No sólo son distinciones empíricas, sino que corresponden -de acuerdo a la comprensión que de ellas tiene la biología- a distinciones reales, no son simples agrupaciones nominales: En particular, corresponden a lineas de descendencia (los cordados incluyen así a todos los descendientes a partir de un tronco común basal). Lo cual nos lleva a recordar que la unidad básica -la especie- es también pensada, en principio, como una agrupación real: El conjunto que puede reproducirse entre sí (por cierto, la realidad resulta mucho más compleja que lo anterior, pero por ahora dejemos el punto ahí). En esas condiciones una clasificación puede aportar en sí al conocimiento de un ámbito de la realidad.

Podemos observar que las sociedades de Durkheim no cumplen con esos requisitos. Lo cual no sería, en principio, muy relevante, ¿cual sería la relevancia de decir el 2018 que Durkheim se equivocó en algo? Sin embargo, el hábito de pensamiento que opera en Durkheim sigue operando en nosotros, y a ello debe su relevancia examinarlo ahora. En primer lugar, no es claro cuando se constituye como unidad (¿cuando aparece una sociedad o termina otra?) En algunos casos pareciera que la idea de sociedad se estructura políticamente. Así al negar que en ciertas sociedades las familias puedan considerarse una unidad menor que desagrega la sociedad nos dice:

puis, elles ne constitutent pas, à parler exactement, des segments sociaux parce qu’e elles ne sont pas de divisions politiques (Cap IV, II, p 83)

La organización política y sus limites, entonces, determinar la organización y límites de la sociedad. Pero, al mismo tiempo, cuando trata a los griegos homéricos (o los araucanos, como él mismo lo cita) como una sociedad, es claro que la unidad de la sociedad no requiere de una unidad política. Entonces, ¿qué es una sociedad?

Y estos son temas que, de hecho. se replican en la investigación social. ¿Cuantos estudios comparados no usan, de manera rutinaria y sin preguntarse, las divisiones políticas como equivalentes a distinciones entre sociedades? (Piense en cualquier gráfico que pone en sus puntos a un país).

Las líneas de descendencia (el tema es tratado en la sección III del capítulo) también presentan problemas al respecto. Puesto que sucede que cada sociedad como caso individual genera una sociedad de otro tipo (Cap IV, III, p 87) y luego falta el hecho que constituye la especie en el caso biológico (que el individuo reproduce a un individuo de la misma especie).

Conste que los problemas que estamos indicando no operan en todos los aspectos de la vida social, sino en particular en torno al tema de clasificar sociedades (y de todas las unidades que presentan esos problemas). Las clasificaciones lingüísticas, de hecho, se asemejan a las biológicas: En principio, existe una condición de construcción de unidad del lenguaje que es similar a la de la especie (todos los hablantes que pueden entenderse mutuamente) y la clasificación intenta reproducir la deriva histórica de los lenguajes: La categoría ‘lenguaje romance’ o ‘indoeuropeo’ no proviene de distinciones teóricas, sino intenta seguir hechos históricos (el castellano o el francés descienden del latín). Y nuevamente, ahí la clasificación es en sí algo que aporta a la comprensión del mundo.

En otras palabras, sin la existencia de una clara delimitación de la unidad del objeto y sin la constitución de una clasificación que intenta replicar un proceso real lo que obtenemos son clasificaciones débiles y genéricas, nada que pueda sostener una relevancia de la tarea de clasificación que amerite su inclusión como uno de los capítulos de Las Reglas del Método Sociológico.

 

NOTA. Como en las otras entradas, citamos de la edición de Presses Universitaires de France, coleccion Quadrige

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (IV). El crimen como fenómeno sociológico

Como planteamos en la entrada anterior, el capítulo 3 de Las Reglas incluye un análisis de crimen. Lo que quiere hacer Durhkeim, siguiendo una estrategia muy similar a la del Suicidio, es mostrar la potencia del análisis sociológico, y en este caso de su definición de normalidad, buscando un fenómeno donde este produzca resultados muy diversos a lo que esperaría el sentido común. Como planteamos en la entrada anterior, creo que el análisis que aquí realiza Durkheim se encuentra entre sus mejores páginas, y que la brillantez de ellas no depende de la argumentación sobre la idea de normalidad como base de la prescripción sociológica (que fue lo criticado en la entrada anterior).

El inicio es característico:

S’il est un fait dont le caractère pathologique paraît incontestable, c’est le crime. Tous les criminologistes s’entendent sur ce point. S’ils expliquent cetter morbidité de manières différentes, ils sont unanimes à la reconnaître. Le problème, cependant. demandait à être traité avec moins de promptitude (Cap 3, III, 65)

El resto de la sección se dedica en detalle a mostrar porque ese examen debe ser realizado en detalle. Durkheim muestra que el crimen cumple todas las características de un fenómeno social normal. La intención no es sólo la de sorprender, de mostrar porque esta aproximación es relevante: permite constatar cosas que sin ella no nos daríamos cuenta, pero si la pensamos desde ella es claro que así es. Además, aunque Durkheim esto no lo enfatiza, deja de manifiesto la diferencia entre el análisis de la sociología y el nivel individual: Del hecho que el crimen sea un fenómeno social normal no se sigue que cada acto y cada actor lo sea. Esa es otra pregunta.

Los argumentos de Durkheim para probar la normalidad del crimen son bastante claros, y además incontrarrestables. Primero, cumple con la señal básica: ser un fenómeno amplio que aparece comúnmente en las sociedades. Después de la cita que ya hicimos, Durkheim continúa:

Appliquons, en effet, las règles précédentes. Le crime ne s’observe pas seulement dans la plupart des sociétés de telle ou telle espèce, mais dans toutes les sociétés de tous les types. Il n’en est pas où il n’existe une criminalité. Elle change de forme, les actes qui sont ainsi qualifiés ne sont pas partour les mêmes; mais, partout et toujours, il y a eur des hommes qui se conduisaient de manière à attirer sur exus la répression pénale (Cap 3, III,, p 65)

Dado el criterio, y dados los hechos, la conclusión es imposible de negar: la criminalidad es parte de los fenómenos de la sociología normal.

Segundo, y siguiendo los criterios que establece en mayor detalle en la sección II, Durkheim fortalece lo anterior indicando razones que muestran por qué el crimen es parte normal de la operación de toda sociedad. Su primer argumento es que, sencillamente, una sociedad sin crimen es imposible: Para que no hubiera crimen todos los individuos debieran tener idénticamente inscritas todas las reglas de la sociedad, dado que sólo entonces siempre se las cumpliría. Lo que plantea Durkheim es que esa uniformidad resulta imposible -el mero hecho que las personas tienen ubicaciones e historias diferentes produce diferencias. Y habiendo eso, entonces la sociedad entenderá algunos como crímenes. Si el peso de la sociedad es muy fuerte y las diferencias son menores, lo que sucede es que los actos que se consideran crímenes cambiarán y corresponderán a lo que en otras sociedades se consideran faltas:

Imaginez una société de saints, un cloître exemplaire et parfait. Les crimes proprement dits y seront inconnus; mais les fautes qui paraissent vénielles au vulgaire y soulèveront la même scandale que fait le délit ordinaire auprès des consciences ordinaires (Cap 3, III, p 68)

No sólo el crimen es normal, en otras palabras acompaña indefectiblemente la vida social, sino además Durkheim enfatiza que el crimen es útil. Dado que la moral y las condiciones de existencia están en relación, cuando estas últimas la moral debe variar. Pero entonces eso requiere que existan el potencial de cambio de la moral. Y esto requiere que los sentimientos colectivos sean moderados y sean variables. Que son, como ya observó Durkheim, condiciones que indefectiblemente producen criminalidad. Al miso tiempo, en más de un caso lo que es un crimen se transforma -precisamente por esas acciones- en algo que se considera moral posteriormente.

En conclusión, con estos argumentos Durkheim entonces fortalece la idea que el crimen es parte de la sociología normal. Ahora, la siguiente pregunta es ¿qué significa eso exactamente? Esto es relevante porque aunque una parte no menor del argumento y consecuencias de Durkheim son muy extendidos hay un elemento que se pierde usualmente. Es así que buena parte de la sociología analiza la desviación de manera unificada -bajo el mismo marco analizando el crimen que la innovación moral- lo que tiene sus bases en Durkheim. Además las consecuencias prácticas que establece Durkheim, en torno a que existe una base natural del crimen y que lo que importa son las variaciones sobre esa base no deja de estar, parcialmente, a la base de varias decisiones sobre cuánto y dónde gastar recursos contra la criminalidad.

En el prefacio a la primera edición Durkheim se responde a la posible crítica que eso implicaría que el crimen siendo normal no debiera ser punible. Pero Durkheim dice que del mismo modo que el crimen es normal entonces su castigo es normal. La confusión es, en todo caso, bastante ilustrativa, porque es aquí que aparece la parte del argumento de Durkheim que ha quedado más bien escondida: la diferencia basal entre la visión al nivel de individuo y la visión al nivel colectivo. Si se mantiene con claridad la diferencia entonces no hay problema alguno: Al nivel individual es claro lo que es normal y anormal (y de hecho a ese nivel el crimen, por los mismos argumentos que usa Durkheim, es anormal), y al nivel colectivo también es claro (y cierto nivel de crimen es entonces perfectamente normal).

La ausencia de esa diferencia y de lo que implica la distinción individual / colectivo sigue afectando a la sociología, la cual -en no pocas ocasiones- se sigue pensando a sí como una ciencia que explica la vida individual desde factores colectivos. Pero eso sería, precisamente, ir contra lo que el análisis de Durkheim muestra aquí: que son asuntos distintos. El tipo de análisis que realiza Durkheim en el texto, que se encuentra en el centro de lo que es un estudio de la vida social, no es de mucho interés para muchos sociólogos, que siguen concentrados en mirar lo que sucede con el individuo.

En ese sentido, se puede plantear que, a pesar de su implantación como clásico y de su influencia, hay un aspecto del método de Durkheim que siguió siendo más bien ajeno de la tradición: El hecho basal que la vida social no es la vida individual.

 

Nos queda defender una última afirmación: Que todo el análisis de esta entrada es completamente independiente del anterior sobre cómo fundamenta Durkheim la idea de una sociología que establece la acción deseable. Hemos seguido el vocabulario y los argumentos de Durkheim, y es claro que ellos sí se basan en esas ideas: La normalidad aparece como buena, a partir de ello se pueden derivar acciones, la idea de útil es claro que transita de la descripción a la evaluación. Sin embargo, el caso es que el argumento sobre el análisis de la criminalidad no los requiere. Quitemos la idea que la normalidad es medida de lo sano, y de todas formas tenemos un análisis sobre aspectos que aparecen en todas las sociedades, y una explicación de ello. No podremos evaluar ello, y menos extraer conclusiones  prácticas directas sin el entramado argumentativo de Durkheim analizado en la entrada previo; pero el análisis queda intacto. Eliminemos la idea de utilidad, y todavía nos queda un argumento de la relación entre el crimen y la posibilidad del cambio social.

En ese sentido, es efectivo que podemos realizar y valorar el análisis que hace Durkheim sobre el crimen, sin por ello necesitar de la fundamentación que realiza sobre la distinción entre el hecho normal y el patológico.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (III). La sociología prescriptiva

El capítulo 3 de Las Reglas (sobre la distinción de lo normal y lo patológico) se puede dividir en dos partes. En la primera Durkheim intenta defender la idea que es posible obtener desde la realidad un criterio normativo, y así la ciencia puede decirle al sujeto que hacer, y a partir de ello -y usando sus reglas anteriores (Durkheim es aquí intensamente coherente)- deducir la regla que corresponde. En la segunda, Durkheim aplica esta discusión a un caso específico, al análisis del crimen.

Esta entrada y la siguiente defenderán dos afirmaciones centrales, y una subsidiaria: Donde Durkheim intenta defender una sociología prescriptiva se equivoca; pero su análisis del crimen está entre sus mejores páginas -y unas que funcionan muy bien como signo de si la sociología le puede interesar a uno: Nadie que rechace esas páginas puede ser un buen sociólogo. La afirmación subsidiaria es que las afirmaciones en cuestión se pueden separar: No resulta necesario para admirar el análisis que hace del crimen, respaldar las afirmaciones que Durkheim afirma al inicio del texto. En esta entrada defenderemos la primera afirmación y en la siguiente las dos restantes.

Durkheim deja bien en claro porque estima que es necesario defender que la ciencia puede prescribir la acción, puede determinar por ella sola cuál es la acción adecuada: Sin eso suceden dos cosas. Primero, la ciencia queda sin razón de ser:

La science se trouve ainsi destituée, ou à peu près, de toute efficacité pratique, et, par conséquent, sans grande raison d’être; car à quoi bon se travailler por cpnnaître le réel, si la connaissance que nous en acquérons ne peut nous servir dans la vie? (Cap 3, p 48)

La aseveración que aquello que importa es la actividad práctica, que desde ahí tiene sentido el conocimiento, es bastante común (e incluso el Weber de la neutralidad valorativa dice algo similar en la Ciencia como Vocación); y es algo que el positivista Durkheim comparte con casi todos los que defienden la aproximación crítica. Las diferencias operan después -en el criterio que fundamenta el compromiso.

La segunda razón es que sin que la ciencia no habría criterio racional aceptable. Hay dos ocasiones en el texto en que se repite la idea:

Pour savoir, non plus ce qui est, mais ce qui est désirable, cést aux suggestions de / l’inconscient, qu’il faut recourir, de quelque nom qu’on l’appelle, sentiment, instinct, poussée vitale, etc (Cap 3, p 47-8)

Le problème que nous venons de poser va nos permettre de revendiquer les droits de la raison sans etomber dans l’idéologie (Cap 3, p 49)

En la primera ocasión, Durkheim describe lo que pasaría si se aceptara que la ciencia no tiene nada que decir sobre la acción: una reducción al sentimiento o al instinto. Luego, Durkheim describe que una posibilidad para salir de ello es el método ideológico, pero que Durkheim critica como poco científico, y sólo con ella es posible sostener ‘los derechos de la razón’ de manera adecuada.

Para Durkheim, entonces, la única forma de poder fundamentar adecuadamente una elección ética es a través de la ciencia. Y si ello no sucede no tendría nada que decirle a la práctica. Durkheim critica la idea que si la ciencia no puede decir nada sobre los fines, podría decirlo sobre los medios: Al fin y al cabo, lo que es fin en un contexto, es medio en el otro; y si no hay forma de elegir los fines, ¿de donde proviene que pueda recomendar los medios más eficientes en vez de los más rápidos u otro criterio?

Hasta aquí entonces los motivos de Durkheim, los que -como ya planteamos, de hecho son bastante amplios en una disciplina que ha querido tantas veces estar asociada a la práctica. Lo que diferencia a Durkheim, en particular frente a quienes desarrollan posturas críticas, no es la motivación ni la forma de razonamiento, es el criterio específico que desarrolla par dar cuenta de esta necesidad de fundar una sociología prescriptiva.

El criterio basal lo desarrolla de la siguiente manera. En primer lugar, a continuación inmediata de nuestra última cita:

En effet, por les sociétés comme pour les individus, la santé est bonne et désirable, la maladie au contraire, est la chose mauvaise et qui doit être évitée (Cap 3, p 49).

Dado ello, entonces si podemos encontrar un criterio que diferencia la salud de la enfermedad hemos resuelto el problema. Durkheim dedica entonces buena parte del resto del capítulo a buscar ese criterio. Siguiendo su costumbre primero elimina varios de los que considera no sirven, hasta finalmente encontrar uno adecuado. Y ese criterio lo encuentra usando la mismas reglas que ha dicho anteriormente -busquemos una señal externa y objetiva que nos permita diferenciar los dos órdenes, sin entrar todavía en las causas profundas. Ese criterio es el de la normalidad, dado que se encuentran dos clases de fenómenos:

Les unes sont générales dans toute l’étendue de l’espece; elles se retrouvent, sinon chez tous les individus, du moins chez la plupart d’entre eu et, si elles ne se répètent pas indentiquement dans tous les cas où elles s’observent, mais varient d’un sujet à l’autre, ces variations sont comprises entre des limites très rapprochées. Il en est d’autres, au contraire, qui sont exceptionnelles; non seulement elles ne encontrent chez la minorité, mais, là même où elles se produisent, il arrive le plus souvent qu’elles ne durent pas toute la vie de l’individu (Cap 3. I, p 55)

Durkheim, dado que además de organicista es evolucionista, no se queda solamente en ese criterio: Dado que sostiene que las sociedades evolucionan, entonces (en la sección II) discute cómo se puede determinar lo normal diferenciado de lo patológico en situaciones de cambio. No entraremos en detalle a su propuesta, sino solamente insistir que la propuesta de diferenciar lo adecuado / inadecuado por normal / inusual no se reduce a un mero conservantismo (como muchas veces es leído).

Al mismo tiempo, Durkheim sabe que su criterio es, recordando la primera regla, sólo externo. Argumenta que las condiciones normales deben. en general, ser ventajosas (Cap 3, I, p 58) y es en ello que -entonces- se fundamenta la equivalencia entre lo normal y lo sano; pero el criterio de utilidad no puede ser usado de manera inmediata. Y además tampoco puede ser sobre interpretado: Si lo genérico debe ser útil, no se sigue que deba ser lo más útil posible (Cap 3, II, p 63). Lo cual enfatiza, entonces, la posibilidad de reformas. Los criterios de Durkheim, entonces, siguen sin ser conservadores.

Hasta aquí la doctrina de Durkheim. Pero hemos dicho que ella es un error. Realizaremos la crítica en dos niveles. En primer lugar, asumiendo que los motivos de Durkheim son correctos (o sea, que es necesario una sociología prescriptiva) criticaremos el criterio. En segundo lugar, los motivos de Durkheim. Aunque Durkheim no se encuentra en la actualidad en un momento de alta influencia, el argumento de normalidad ha tenido una larga y exitosa carrera en las ciencias sociales, y los motivos durkheimianos todavía son comunes, por lo cual la crítica no será del todo inútil.

Durkheim elimina varios posibles otros criterios debido a que no diferenciarían de manera adecuada lo sano de lo enfermo. Con una excepción. Hay un criterio que sí diferencia en sí esas situaciones, sólo que no sería adecuado para la sociología en particular: Que la enfermedad es todo aquello que facilita la muerte y evita la vida. Ahora:

Or si, dans les cas de maladies purement individuelles, cette démonstration [que tal fenómeno aumenta la probabilidad de muerte] est souvent possible, elle est tout à fait impraticable en sociologie. Car nous n’avons pas ici le point de repère dont dispose le biologiste, à savoir le chiffre de la mortalité moyenne. Nous ne savons même pas distinguer avec une exactitude simplement approchee à quel moment naît une societe et à quel moment elle meurt (Cap 3, I, p 53)

Esto es interesante porque todo el argumento de Durkheim depende, finalmente, de una concepción organicista -es porque la sociedad es como un organismo que se puede aplicar a ella, que tiene sentido pensar en ella en términos de, categorías como sano o patológico. Pero la equivalencia se rompe. Y precisamente se rompe en el punto del criterio de que es lo sano, puesto que el criterio más básico desde el punto de vista biológico: El criterio con más sentido al interior de la biología no aplica a ciencias sociales. Simplemente la sociedad, en ese ámbito, no es observada de manera adecuada de acuerdo a la analogía orgánica. Lo cual entonces, produce, dudas en la analogía en general. Pero sin esa analogía no hay razón alguna para pensar en la equivalencia normalidad con sanidad (o con lo bueno).

Más en general, se puede observar que aquí Durkheim no sigue su propia regla. Puesto que está usando una preconcepción (la sociedad es un organismo), y no sólo ello: Está usando dicha preconcepción como la base de uno de sus argumentos centrales. En este sentido, la regla que quiere implantar Durkheim en este capítulo se encuentra en contradicción con sus propias recomendaciones. El texto no resulta ser completamente coherente.

Si el criterio no resulta ser suficiente, la idea básica -buscar en la realidad un criterio que permita establecer una ciencia que determina lo que se debe hacer- todavía quedaría en pie. Entonces, continuamos con la segunda tarea anunciada: criticar esa idea.

Se puede observar que los dos motivos que tiene Durkheim son, al final, innecesarios. Si la ciencia (el conocimiento de la realidad) no nos puede decir nada sobre lo que hay que hacer, no se sigue que no haya lugar para la razón o la reflexión en esos asuntos. Es un simple prejuicio pretender que sólo la razón científica es la única forma de discurso racional sobre algo. Que la ciencia no pueda decir X no tiene consecuencia alguna sobre la validez de X. Tampoco se puede decir que si la ciencia no tiene nada que decir directamente a la acción pierde toda relevancia práctica: incluso si no puede decir nada sobre cual fin elegir, ni tampoco (la crítica de Durkheim a esta respecto es acertada) elegir el medio, de todas formas tiene cosas que decir: Si no puede determinar si elegir el medio más rápido o seguro, bien puede indicar cuál es el medio más rápido o seguro, si puede hablar sobre lo que resulta posible. Incluso para quien, como Durkheim y buena parte de los sociólogos, el estudio de la realidad sólo puede ser valioso cuando se asocia a la práctica, ya con ello tiene suficientes elementos para mostrar la importancia para la acción de ese estudio.

Lo que sólo aparece como una afirmación que no ha sido reflexionada es esa pulsión para que la ciencia diga y establezca todo. Conocer los propios límites es, creo, uno de los requisitos de toda aproximación que se quiera racional.

 

NOTA. Como en las otras ocasiones, citas de la edición de Presses Universitaires de France, edición Quadrige

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (II). Considerar los hechos sociales como cosas

El capítulo 2 de Las Reglas (las reglas relativas a la observación de hechos sociales) se inicia con una frase famosa y discutida:

La première règle et la plus fondamentale est de considérer les faits sociaux comme des choses (Cap 2. p 15)

Esta frase ha sido interpretada de múltiples formas. En particular, en ocasiones se la lee como un rechazo a la subjetividad, en términos que la metodología de Durkheim no le da relevancia a las creencias y conceptos del actor. Estos serían más bien prenociones, y la recomendación de Durkheim sobre estas prenociones es bien clara:

Le premier de ces corollaires est que: Il faut écarter systématiquement toutes les prénotions. Une démonstration spéciale de cette règle n’est pas nécessaire; elle résulte de tout ce que nous avons dit précédemment. Elle est, d’ailleurs, la base de toute méthode scientifique (Cap 2, II, p 31)

Sin embargo, esa lectura equivoca cual es el centro de la preocupación de Durkheim. La regla está dirigida al investigador no se refiere a cuál es el objeto del estudio.

El núcleo de la regla es que el investigador debe aproximarse al estudio de la vida social como algo externo a él. La insistencia en que la vida social debe estudiarse como cosa y no como idea, es una crítica a la práctica en la que el investigador parte de su propia idea de como son las cosas y la da por cierta. Primero desarrollaremos esta idea. Luego, abordaremos como esta idea se transfiere al tema del objeto de estudio

Considerar los hechos sociales como cosas implica que el investigador debe salir de sus ideas

Esto hace entonces la regla plenamente compatible con la idea de estudiar los conceptos de los actores, o de tomarse esos conceptos de manera seria como conformando la vida social. Puesto que esos conceptos son, para el investigador, también algo externo, algo ‘dado’ al investigador:

Est chose, en effet, tout ce qui est donné, tout ce qui s’offre ou, plutôt, s’impose a l’observation, Traiter des phénomenes comme des choses, c’est les traiter en qualité de data qui constituent le point de départ de la science (Cap 2, I, p 27)

No faltará quien dirá, basado en las discusiones contemporáneas, que ese énfasis en el carácter dado de la evidencia es una muestra del positivismo de Durkheim, y que siendo equivocada, demuele el punto. El caso es que, lo importante es fijarse en la intención del autor: Nuevamente es criticar el hecho que el investigador pueda simplemente usar sus propias ideas, sin realizar observación. El que esa observación sea pasiva (sobre algo dado) o activa (que el ‘dato’ se construye) es lo secundario. Lo importante es realizar esa observación.

Lo que está criticando Durkheim es el siguiente procedimiento, que ejemplifica aquí con la teoría del valor en economía (pero anteriormente lo ha ejemplificado en criminología y en otros ámbitos de estudio):

C’est que, pur la faire [la teoría del valor], l’economiste se contente de se recueillier, de prendre conscience de l’idée qu’il se fait de la valeur, c’est-a-dire d’un objet susceptible de s’échanger; il trouve qu’elle implique l’idée de l’utile, celle du rare , etc., et c’est avec ces produits de son analyse qu’il construir sa définition (Cao 2,  I. p 25)

Pensar que el investigador simplemente poniendo en orden sus ideas puede conocer mucho del mundo, es ello lo que está criticando Durkheim. No habrá que defender demasiado que está en lo correcto. Por último, porque la cantidad de posibles esquemas que pueden ser producidos simplemente pensando son múltiples, y por lo tanto bien poco sabemos cuál de ellos podría realizarse. O siguiendo un razonamiento a la Popper,  que, siendo esquemas genéricos , pueden aplicarse a cualquier situación pensable -pasa A y el esquema aplica, pasa no-A y el esquema también aplica-, lo cual nos muestra lo vacío que ellos resultan ser.

Ese es el centro de la crítica que realiza Durkheim y el eje de su propuesta. Y no queda más que decir, frente a ello, que es rigurosamente cierto.

Considerar los hechos sociales como cosas implica observar desde la práctica

Ahora bien, se puede seguir argumentando que si bien ese es el eje, hay de todas formas una devaluación de los conceptos e ideas como tal, y en ese sentido de la subjetividad. Cuando Durkheim quiere explicar y ejemplificar el tema de los datos, unas frases más adelante de nuestra segunda cita, continúa de este modo:

Ce qui nous est donné, ce n’est pas l’idée que les hommes se font de la valeur, car elle est inaccessible: ce sont les valeurs qui s’échangent réellement au cours des relations économiques. Ce n’est pas telle ou telle conception de l’idéal moral; c’est / l’ensemble des règles qui déterminent effectivement la conduite. Ce n’est pas lídée de l’utile ou de la richesse; c’est tout le détail de l’organization économique (Cap 2, I, 27.28)

Es claro que no estamos solamente frente entonces un llamado a investigar la realidad social y no simplemente quedarse en las prenociones del investigador: Observemos no las ideas de que las personas se hacen del valor, sino como ellos se intercambian.

¿No vuelve aquí, entonces, el tema del abandono de la subjetividad? De hecho, no. Y no lo hace por una consideración que es crucial en toda las teorías que enfatizan la subjetividad: Que ella se traduce a la acción, que esos conceptos son necesarios para comprender la acción. Luego, si ello es correcto entonces cuando observemos el intercambio o la organización económica, aquellos elementos de los conceptos y nociones de los sujetos que son parte de esos intercambios y organización tendrán que manifestarse de alguna forma que resulte posible de indagar.

Durkheim en este sentido no está negando la subjetividad. Lo que nos está diciendo es que lo que nos interesa está, en primer lugar, en esos procesos y prácticas, en esos hechos que pueden ser observados. Si la subjetividad importa, es porque se requiere para analizar dichos procesos y prácticas -que es lo que nos dicen esas mismas teorías de la subjetividad.

Más aún, podemos recordar una distinción que, por ejemplo hacen tanto Giddens y Bourdieu, sobre la diferencia entre el discurso del agente y los conceptos que están instalados en la práctica. Lo que el agente dice que hace no necesariamente corresponde a los conceptos que efectivamente usa en su práctica. Y este es, precisamente, el punto de Durkheim, y la razón fundamental por la cual insiste en sus ‘hechos sociales como cosas’: Lo que nos interesa es la práctica y las interacciones sociales. ¿Alguien podría decir que esa es una recomendación errada?

Del mismo modo que la entrada anterior, estamos usando la edición Quadrigé de las Presses Universitaires du France, 2013.

Anotaciones sobre Las Reglas de Durkheim (I). La Definición de Hecho Social

Iniciamos aquí una pequeña serie de entradas en torno a una de las obras más clásicas de la sociología: Las Reglas de Durkheim. En tiempos recientes la fortuna de Durkheim, y de la visión metodológica que las Reglas encarnan, ha experimentado fuertes embates. A las críticas tradicionales del conservadurismo, y a una visión que negaría el carácter subjetivo de la vida social (digamos, el Giddens de las Nuevas Reglas), se han sumado otras en torno a que su visión social de la vida social (la exigencia de explicar lo social por lo social) fue una apuesta equivocada, y así.

Estas entradas defenderán el punto de vista contrario: Una parte importante de las apuestas teóricas que realiza Durkheim en las Reglas son fundamentalmente correctas. No siempre se obtienen las consecuencias correctas de ella (y de ello se puede incluso culpar al propio Durkheim), pero la aproximación que realiza  -en lo fundamental- da cuenta de elementos centrales para comprender la vida social. En particular, los elementos fundamentales (la definición de hecho social, las reglas de observación y de explicación) son correctos. Las afirmaciones incorrectas son aquellas que derivan del organicismo de Durkheim, pero esa postura es independiente de las posturas básicas: Es posible mantener las posturas sobre los temas mencionados sin ser organicista.

Partamos con la definición de hecho social en el capítulo 1. Dejemos hablar a Durkheim y su definición clásica:

ils consistent en des manières de agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s’imposent à lui (Cap 1, p 5)

Ahora bien, en principio, una definición no es correcta o no. Uno puede definir las cosas como uno desee. Lo importante es que sean útiles: que delimiten un conjunto de situaciones, que más o menos corresponde a las que uno quiere delimitar. Lo que haremos en el resto de esta entrada es mostrar que esa definición es útil en ese sentido, y que buena parte de las críticas que se le han realizado son inexactas e incorrectas.

Los puntos centrales de la definición son (a) carácter exterior del individuo y su (b) carácter coercitivo. En relación con lo primero, es obvio que Durkheim no quiere decir que estos hechos (digamos, el lenguaje o las reglas morales) no operen en el individuo. Lo que está puntualizando es que son formas de actuar, pensar y sentir que no son generadas por el individuo y no se reducen a lo que cada individuo puede hacer

Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j’emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j’utilise dans mes relations commerciales, les pratiques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment das usages que j’en fais (Cap 1, p 4)

Es claro que la cita recién usada es correcta. El español como lenguaje no se reduce a lo que yo hablo y así sucesivamente. Conste que esto no implica -para nada- que esas prácticas puedan subsistir sin individuos que la realicen: El español no puede subsistir como práctica activa sin hablantes. Esa es una afirmación completamente separada que puede decirse con la definición usada: Todo hecho social (id est exterior a cada individuo y coercitivo) no puede subsistir sin que existan individuos que lo realicen y pongan en acción.

Hay un tema que es pasado por alto por los críticos de la afirmación: Que entre cada individuo (y recuerde que Durkheim en su ejemplo usa la primera persona singular, ‘yo’) y todos los individuos hay un salto. Y que ese salto no puede ser superado por ningún individuo -el conjunto de individuos y lo que ellos realizan es una realidad social, ‘exterior’ en relación a cada individuo en particular. Es, de hecho, por eso que las dos características (exterior y coercitivo) aparecen como exigencias diferentes en la definición: Uno puede pensar en un hecho exterior a cada individuo (cualquier característica que dependa del conjunto de individuos) que no fuera coercitivo.

Pasemos a la segunda parte. La disputa aquí no es claro si existen hechos coercitivos en la vida social, es claro que existen. La pregunta es sobre si esa característica efectivamente delinea al conjunto de situaciones que nos interesa reunir. Durkheim enfatiza en torno al carácter coercitivo que eso no se refiere a si aceptamos o no la exigencia social -incluso si la aceptamos sigue siendo una exigencia. Y tampoco se refiere al hecho de si la presión requiere o no violencia física: incluso si ella no existe, la presión sigue existiendo. Y eso es lo definitivo.

Ailleurs, la contrainte, pour n’être qu’indirecte, n’en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d’employer les monnaies légales; mais il est impossible que je fasse autrement (Cap 1, p 5)

El imposible puede resultar algo exagerado, (y ya veremos que no es indispensable para la definición) pero los ejemplos son claros en mostrar la existencia de una presión sobre el actor: Si a mi alrededor todo el mundo habla español, si quiero comunicarme con ellos, la opción de hablar en ese idioma es claramente la que corresponde, más allá de si prefiriera hablar en otro idioma (y hablaré en otro idioma cuando el contexto social, los otros con los que interactúo, así lo permitan). El hecho de la presión se refiere finalmente sólo a la circunstancia que una práctica usada por los otros actores con quienes interactúo hace más difícil no usarla (por eso repito la imposibilidad no es necesaria para definir esta característica).

Ninguna de las características de la definición requiere, y esto incluso en contra del uso habitual de Durkheim, que ello opere al nivel de la sociedad global: No es la sociedad lo que es exterior al individuo, no es la coerción algo de la sociedad. El hecho que lo que ocurre en la interacción es exterior a cada individuo ocurre bajo cualquier contexto de interacción, a cualquier nivel. Del mismo modo, la presión que se genera por el hecho mismo que es más fácil (produce menos fricción) seguir la práctica de mis co-interactantes también ocurre a cualquier nivel. Se puede plantear que esas características son más claras y fuertes al nivel societal, pero no son exclusivas de ella. Ocurren donde quiera que hay situaciones de interacción.

Durkheim de hecho discute un problema similar: La idea que su definición dejaría fuera a aquellas situaciones no plenamente estabilizadas y todavía no constituidas (que, de hecho, uno puede decir es lo que le critica Latour). Ahora bien, nos dice:

Mais il est d’autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l’individu. C’est ce qu’on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d’enthousiasme, d’indignation, de pitié qui se produisent, n’ont pour lieu d’origine aucune conscience particulière (Cap 1, p 6)

Nuevamente: Que estas corrientes no tengan como origen una conciencia particular no quiere decir que el primer momento puede ser iniciado por un actor en particular. Pero la corriente como tal es algo que supera a cada individuo (un grito de entusiasmo individual sin que exista el ambiente donde los interactantes toman ese grito y se expande no produce ese resultado, y esa situación es algo que generan todos los interactantes).

Durkheim es consciente que, en general, existe un continuo de situaciones de estabilidad en la vida social. Pero para todas ellas nos dirá que funcionan sus características. Ya vimos lo que planteaba en torno a situaciones inestables. También lo dirá para situaciones muy estables. Comenta que los hechos que se refiere son maneras de hacer, pero ¿que pasa con las maneras de ser? (con la distribución de la población en el territorio, con las vías de comunicación o las modalidades de las viviendas, Cap 1, p 12). Ahí nos dirá entonces, después de observar que ahí también se cumplen las características que menciona, que:

Mais elle n’est même pas utile: car ces manières d’être ne sont que des manières de fair consolidées. La structure politique d’une société n’est que la manière dont les différents segments qui la composent ont prise l’habitude de vivre les uns avec les autres (Cap 1, p 13)

Las formas de ser son producto, al final, de las formas de hacer -y parecen distintas, nos dice Durkheim, pero no lo son fundamentalmente. De hecho, es posible encontrar gradaciones. Al pasar, uno puede observar que los hechos morfológicos de Durkheim incluyen varios que se manifiestan a través de y con objetos (los inmuebles, las vías de comunicación) -la idea que la definición durkheimiana exige no observar la relación con el mundo objetual no tiene demasiada base.

A lo largo de la argumentación, entonces Durkheim insiste que las características básicas de exterior y coercitivo operan en todos los niveles de estabilidad. El mismo argumento que hemos realizado en torno a que ocurre a todos los niveles de interacción. Es por ello, entonces, que pueden esas características delimitar bien lo que interesa estudiar como mundo social. O como dice Durkheim en una de las frases finales del capítulo:

Est fait social toute maniére de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte exterieure (Cap 1, p 14)

El texto usado es la edición de las Presses Universitaires de France, Eidición Quadrige. 2013.

Un artículo. Teoría de la Socialidad como Interacción

Articulo_Cinta_MoebioNo estará de más, supongo, comunicar en este blog el hecho que la revista Cinta de Moebio, dedicada a los temas de epistemología en Ciencias Sociales, publicó un artículo de mi autoría. El título es algo alambicado, pero que se le va a hacer: Teoría de la socialidad como interacción: hacia un análisis social naturalista, universal e interaccional.

El resumen:

Este artículo defiende y desarrolla tres afirmaciones básicas que estimamos son necesarias para el despliegue de la ciencia social. En primer lugar, que no existe oposición entre lo social y lo natural; y que la sociología estudia un tipo particular de socialidad (aquella asociada a la cultura y la conciencia) que es parte integrante de un análisis más global de lo social. En segundo lugar, que una teoría universal de procesos es posible y que ella no se contrapone, sino que permite explicar, las características que se suelen aducir contra la posibilidad misma de una teoría general. En tercer lugar, que el espacio a partir del cual se despliega esa teoría, y que permite disolver algunas antinomias tradicionales del pensamiento social, es la interacción.

El link al archivo como tal aquí.

El pensamiento post-colonial y las trampas del dualismo

La tesis que defenderemos en esta entrada es simple: En parte, el pensamiento post-colonial queda atrapado en las mismas dualidades que critica, y en ello no da cuenta ni de la tradición occidental criticada ni de las otras tradiciones cuya subyugación e invisibilización critica.

Uno de los temas de esta vertiente es que aquello que se considera ciencia ‘normal’ se presenta a sí como algo universal; pero en realidad esconde las limitaciones y los intereses del grupo concreto que las desarrolló: los estados occidentales. No es tan sólo que el conocimiento generado por dichas ciencias mire lo que el Occidente desea mirar, sino que establece la mirada occidental como la norma universal; con lo cual no hace finalmente más que defender el colonialismo. Entonces, al mismo tiempo que pone lo occidental como norma universal, degrada todo lo no-occidental a versiones sub-humanas o nohumanas. El pensamiento científico occidental es una forma de crear y generar la dominación:

El pensamiento moderno occidental avanza operando sobre líneas abismales que dividen lo humano de lo subhumano de tal modo que los principios humanos no quedan comprometidos por prácticas inhumanas. Las colonias proveyeron un modelo de exclusión radical que prevalece hoy en día en el pensamiento y la práctica occidentales modernos como lo hicieron durante el ciclo colonial (Boaventura de Souza Santos, Más allá del pensamiento abismal en Epistemologías del Sur, 2014, página 28).

Frente a esa exclusión, entonces lo que cabe es desarrollar las voces de los excluidos. Frente al falso universalismo del pensamiento moderno occidental, recuperar los pensamientos locales y particulares del colonizado. Esa sería la forma de hacer hablar a quienes han sido acallados.

La crítica resulta atendible, pero ¿sustenta una posición anti-ilustrada y anti-objetivista? (que es la conclusión que no pocas veces se obtiene). Por un lado, es posible mencionar que el punto de vista desde el cual se hace la crítica corresponde a valores defendidos por la Ilustración, por lo que es también una crítica interna, parte del desarrollo del proyecto. Es intrínseco al proyecto ilustrado desarrollar una actividad donde éste se crítica a sí. Pensemos en, por ejemplo, La Dialéctica de la Ilustración donde ella se crítica, pero se lo hace desde la propia promesa de la Ilustración, no se crítica a la Ilustración desde fuera (el mismo punto está en la Crítica de la Razón Instrumental de Horkheimer). El que varias de las críticas hechas a la Ilustración desde esta postura han sido parte de al menos un ala del movimiento desde sus inicios es algo que Jonathan Israel ha defendido en varias obras hablando de la Ilustración radical. Por cierto que no hay que esperar a la Ilustración para que aparezcan voces defendiendo a los dominados, o hablando contra una lógica de poder o para defender los valores de la tolerancia (entre nosotros, Dusel ha enfatizado ello como base de la ética en el antiguo Egipto); el caso es que efectivamente la tradición ilustrada los ha defendido, y esa defensa ha incluido un proceso de auto-crítica interna. La posición post-colonial, y el sueño de una situación donde se supere la opresión, no deja de ser una expansión del pensamiento ilustrado, algo que -por ejemplo- los últimos textos de Foucault sobre la Ilustración no dejan de plantear.

Esto es reconocido en varias ocasiones por la tradición que comentamos pero luego se procede a declarar el carácter marginal de la crítica frente a una hegemonía que aplica un proyecto colonizador y excluyente Es lo que hace Boaventura de Souza Santos con Pascal y Nicolás de Cusa en ¿Un Occidente no Occidentalista?  o Dussel con Bartolomé de las Casas en (Meditaciones anticartesianas en el mismo texto de Epistemologías del Sur antes citado. Pero ¿es cierto que estas críticas son tan marginales? ¿son tan parte de una anti-modernidad? Y por cierto, no habrá que olvidar los usos auto-congratulatorios de ello: el tradicionalismo hispánico no se cansaba de usar para enaltecer al imperio que en Salamanca se discutiera sobre la moralidad de la conquista. La tradición marxista podrá ser marginal prácticamente pero es plenamente moderna y conceptualmente central a la modernidad. Pero incluso si se aceptara que son marginales, el caso es que esa disputa es parte integrante de la tradición criticada, no algo externo a ella. En última instancia, es bastante moderno y occidental la idea de un cambio radical que supera toda la tradición anterior, algo que el pensamiento postcolonial no deja de ser también parte.

El hecho que aduce esta crítica que el desarrollo del pensamiento occidental haya implicado hasta ahora consistentemente una degradación del otro, de forma de crear un universalismo (derechos humanos) para, al mismo tiempo, justificar su negación es algo cuya crítica es parte del mismo desarrollo, y que ya ha sido aducido anteriormente en esa tradición. En cierto sentido, no pocas de las críticas que realiza el pensamiento post-colonial lo anteceden. Ello no obsta para que represente un aporte, en la medida que puede desarrollar de mejor forma esas críticas, pero no alcanza para la profunda transformación teórica que muchas veces se plantea. Esas son contradicciones internas, y efectivamente constituyen una dialéctica de la ilustración -no un simple rechazo o apoyo.

En algún sentido, los críticos mantienen varios de los dualismos del pensamiento moderno tan criticados (Carlos Pérez en su Desde Hegel, p 73-79,  intentando superar el pensamiento moderno, hace el mismo comentario, que estas son críticas que operan al interior de los dualismos modernos, sólo que cambiando el signo de las antinomias. Por ejemplo, Grosfogel (en La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales, p 380-381, siguiendo usando el texto de Epistemologías del Sur) plantea una serie de jerarquías que serían constitutivas del pensamiento occidental, y criticadas por el pensamiento del Sur, pero muchas no es más que una versión específica de etnocentrismo (i.e que Occidente privilegia su religión o su cultura), que es algo bastante más amplio que el Occidente, o son jerarquías que tampoco son exclusivas de él (las mujeres no tuvieron que esperar al despliegue de la razón occidental para sufrir la dominación patriarcal). Se critica al dualismo replicando esquemas duales -y los mismos esquemas duales que serían constitutivos del Occidente para simplemente invertirlos.

Al replicar estos dualismos, se termina produciendo algo que es bastante más problemático: Se simplifican y se reducen las tradiciones en juego, tanto la occidental e ilustrada como otras tradiciones fuera de la modernidad, cuya riqueza queda muchas veces reducida a la negación de la modernidad. Si se plantea que la modernidad es el despliegue de una razón única y de la certidumbre, ¿que hacer con declaraciones como las de Kundera que la historia de la novela moderna es la historia de un pensamiento de la ambigüedad, de la incertidumbre y alejado de la verdad única?  Y si el pensamiento moderno era uno evolucionista basado en la idea de progreso, como lo plantea por ejemplo, Quijano, ¿qué hacemos con todas las críticas a esas ideas internas a ese pensamiento? Nadie tan moderno como Popper y ahí tenemos toda la crítica que uno quiera a la idea de una historia que tiene una dirección}. En general, toda tradición de alguna importancia es compleja y está compuesta por un entramado de discusiones (así con Occidente, o el Islam, o China o cualquiera tradición de su interés): es a través del debate que arma cada tradición que ella se forma.

Observemos algunas de las dificultades que genera este reduccionismo.

Las disputas sobre el colonialismo son una de las discusiones internas a la tradición ilustrada. Alguien tan ilustrado en su perspectiva como Gibbon planteaba al finalizar su relato de las Cruzadas, una de las primeras empresas colonialistas del Occidente, que ‘A more unjust and absurd constitution cannot be devised than that which condemns the natives of a country to perpetual servitude under the arbitrary dominion of strangers and slaves’ (está en el capítulo 59 del Decline and Fall). Ello es plenamente dieciochesco. No estará de más recordar aquí que la reacción del siglo XVIII a las civilizaciones no-europeas es mucho más compleja (pasando desde la fuerte auto-afirmación de la superioridad de Europa a la búsqueda fuera de Europa de mejores sociedades) que la situación del siglo XIX (donde se genera una afirmación de superioridad más sencilla). La modernidad europea temprana, siguiendo algo que es común a varias otras tradiciones, no dejó de tomar lo que de otras tradiciones le fuera útil e interesante (es cosa de recordar la reacción de Leibniz al I Ching o en general al pensamiento chino, más allá de lo que se pueda criticar de su lectura, la idea que es de provecho buscar doquiera que parezca relevante es algo que buena parte de las tradiciones vivas han usado repetidas veces).

También cabe insistir que lo no-occidental no es un otro homogéneo, no es un simple otro de la modernidad que opera en contradistinción perfecta de ella. Esta visión que todo lo no-occidental constituye la misma unidad a veces nos ciega en relación con los procesos pre-invasión europea en América. Así, Dussel14, en el texto antes citado, defiende a De las Casas en su justificación de los sacrificios humanos de Mesoamérica mencionando su argumento que tienen el derecho de ofrecerlos si siguen sus convicciones. Pero ¿quién es el sujeto de ese ‘sus convicciones’? Los pueblos sometidos por los aztecas, que entregaban tributo en esos sacrificios, ¿estaban tan convencidos de esa lógica? El hecho que varios grupos aprovecharan la irrupción de Cortés para aliarse con él contra los aztecas debiera recordarnos que desde el punto de vista de esos pueblos ellos no eran idénticos a los aztecas; y que el imperialismo y la subyugación de otros pueblos no fue algo que apareciera en el Nuevo Mundo a partir de la llegada de los españoles. Tan imperialistas eran los Incas, que el Inca Garcilaso ordena buena parte de sus Comentarios Reales mostrando los buenos imperialistas que eran, y lo perverso que era la resistencia a este imperialismo; y enfatizando entonces la diferencia de los Incas con los pueblos que conquistaban. Pensando en una situación más cercana: Los mapuche resistieron igualmente a los Incas y a los españoles, y en ambos casos representaban un otro distinto de su propia tradición.

Más en general, en la comparación de la tradición occidental con otras tradiciones encontraremos puntos de diferencia y de igualdad que son distintos con cada tradición: Hay elementos bajo los cuales la tradición islámica y la occidental son muy similares y ambas se separan de otras tradiciones del Viejo Mundo (la idea de un Dios creador transcendente); otras en que la tradición china y la occidental tienen similaridades (al menos con parte de esa tradición occidental: las instituciones sociales son en el confucionismo al igual que en la Antigua Grecia, creaciones humanas).

Por más fuerza que tenga la crítica que realiza el pensamiento post-colonial, al quedar atrapado en los dualismos que denuncia (lo cual no es, a decir verdad, extraño en un pensamiento que es básicamente polémico, en contra-de-algo) no genera una real alternativa, que es lo buscado. Basar el pensamiento en autores centrales de la tradición crítica occidental (que no serán todo el Occiente pero son parte clara del Occidente), como Marx o Foucault, no es suficiente para plantear que se tiene una alternativa a dicho pensamiento -aún cuando si se elimina esa pretensión la argumentación puede ser perfectamente aceptable. En algún sentido, se requiere superar la crítica simple al universalismo, dado que termina reproduciendo la diferencia periferia / centro. En este proceso, la crítica desde la periferia que rechaza a lo universal la condena, al mismo tiempo y de nuevo, a la periferia. Si se niega a uno mismo la posición universal, no por ello ella deja de existir, no olvidemos que la universalización es una estrategia universal de legitimación (como dice Bourdieu en Raisons Pratiques, p 235) -y entonces, lo ocupan quienes siempre lo han ocupado. La crítica crítica, para usar la vieja expresión de Marx, no resulta suficiente.

Dentro de esta perspectiva, en todo caso, es posible encontrar variantes que intentar ir más allá del rechazo simple al universalismo. El planteamiento de Dusel en su Ética de la Liberación, con su insistencia en una crítica universal y objetiva desde la posición de la periferia -desde las víctimas que todo régimen genera, pueden resultar al final más incisiva. Es crucial no olvidar la presencia de las víctimas. El esfuerzo por recuperar la voz y perspectiva de los oprimidos es más amplio que la crítica a la racionalidad moderna; en otras tradiciones, silenciadas por esa racionalidad, también había víctimas, silenciamiento y opresión. No se denuncia simplemente al universalismo postulándolo como falso, sino que se busca una base universal desde precisamente la periferia; y eso le permite, con todas las críticas, perfectamente usar el pensamiento del centro, no negando que de él se hayan generado aportes de interés o relevantes, pero simplemente poniéndolo como un pensamiento, uno de muchos, a partir de los cuales se puede a su vez pensar: Se puede recuperar la ética aristotélica de la práctica (en el parágrafo 115 de la Ética antes citada al mismo tiempo que se denuncia y no se olvida su defensa de la esclavitud, como se hace en su texto de Meditaciones Anti-cartesianas. Leer lo anterior como la idea que el universalismo, falso en el centro, sería verdadero desde la periferia resulta además de reducitivista como lectura, insuficiente como realidad; pero representa una posible salida al simple rechazo. De hecho, no deja de ser curioso que en ciencias sociales quienes desde la periferia han logrado influir en el centro (por ejemplo para usar casos sólo argentinos: O’Donnell, Laclau, el mismo Dussel) mantienen una lógica más compleja en torno a la relación particular / universal: Han creado desde su contexto, pero no sólo para su contexto. Si ello resulta cierto, entonces el puro post-colonialismo resulta algo fatuo. En última instancia, sufre de falta de autoconciencia plantear que se es no-moderno entre quienes pretenden, en el más moderno de todos los movimientos posibles, superar totalmente con una crítica radical a la tradición anterior.

Las oportunidades que abre, y las dificultades que tiene, el camino del pensamiento postcolonial pueden sintetizarse así: Es un hecho que la tradición occidental moderna es una tradición como cualquier otra. Y de este modo, como cualquier tradición, ilumina ciertos aspectos, y esos aspectos no son su verdad particular, sino una verdad para todos; pero, al mismo tiempo, esconde y no permite pensar otras verdades. En lo que ilumina y en lo que esconde una tradición no es tanto un conjunto de afirmaciones como un conjunto de disputas y discusiones; y en esas disputas algo se muestra del ser. En ello todas las tradiciones lo hacen: A cualquiera leer y pensar a Mencio le mostrará algo de su ser, lo mismo ocurrirá si lo hace con Kant.

Pero es un hecho también que la tradición occidental se ubica en una posición distinta precisamente al haberse convertido en central con relación a todas las otras y haberlas convertido en periféricas. Y con ello, entonces, todos no olvidaremos que en Kant hay algo de interés, pero será fácil olvidar que para todos hay de interés en Mencio. Más aún, al ser su dominio un dato ya existente, sucede que ella ya es parte del interior de todas las tradiciones; y no meramente algo externo a ellas, es ya el otro dentro del ser-en-sí de cada tradición para usar términos hegelianos. Es así, entonces, que tratar a la tradición moderna como una tradición entre otras, que es lo que permite recuperar lo que en ella hay de verdad, requiere también un quiebre con lo que esa tradición ha sido. El doble juego que ello implica es manifiesto algo difícil de mantener, pero a la vez representa la principal esperanza que nos puede traer esta posición.

Aproximaciones teóricas y prácticas; o de la idea de Paradigma en Kuhn

Entre todas las discusiones que se realizaron en torno a la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn dice relación con la idea de paradigma. Rapturosamente recibida en Ciencias Sociales o enfáticamente criticada como una idea que mostraba la falta de ‘objetividad’ de las así llamadas ciencias duras y como validando el relativismo , para Kuhn esta recepción era extremadamente errada (como lo menciona Ian Hacking en su introducción a la edición del 50° aniversario). la idea que la ‘ciencia normal’ que mostraba Kuhn era una’ mala’ ciencia (desde los criterios tradicionales) era algo en lo cual coincidían tanto popperianos (para decir que la ciencia normal de Kuhn era cuando la ciencia dejaba de ser científica) como relativistas (para decir que la ciencia normal de Kuhn mostraba que nunca la ciencia fue tan científica).

Creo que detrás de ello hay una diferencia profunda en la forma de aproximarse a la ciencia. Quienes perciben el paradigma como forma de relativismo, se aproximan a la ciencia como si ella fuera un conjunto de aseveraciones (como ‘teoría’). Si la ciencia normal no discute aseveraciones básicas entonces ese dogmatismo muestra que la ciencia no era lo que decía ser (o cae en lo que no debe ser). Pero Kuhn no observa la ciencia desde esa perspectiva, para él la ciencia es la actividad de investigar. Y el paradigma, como modelo de investigación, como ejemplar que me muestra caminos y formas para investigar, entonces no es la repetición de un dogma sino una búsqueda de nuevos resultados (de nuevos puzzles a resolver). La siguiente cita, en relación al momento de cambio de paradigmas, es ilustrativa:

En la ciencia ocurre como en las manufacturas: el cambio de herramientas es una extravagancia que se reserva para las ocasiones que lo exigen. El significado de las crisis es que ofrecen un indicio de que ha llegado el momento de cambiar de herramientas (VII, p 208)

Esta comparación entre paradigma y herramientas resulta natural en Kuhn porque, en última instancia, ello no es metafórico: el paradigma es una herramienta para resolver problemas.

El malentendido se debió, como podemos ver, a que paradigma se entendió como otro sinónimo, pero más profundo, de la palabra teórica; cuando en realidad no se refería a ello sino más bien a un modelo para investigar. En otras palabras, que un paradigma es una práctica antes que un conjunto de aseveraciones.

Esto implica algo bastante importante, porque la idea de aproximación práctica versus aproximación teórica es más profunda que la diferencia entre aseveración / actividad. Desde un ojo práctico es que se explica porque el paradigma no tiene relación alguna con relativismo pierde sentido. No es que no sea razonable, adecuado (incluso, la ‘mejor decisión) lo que terminan decidiendo los científicos, es sólo que no se deja atrapar en unas reglas genéricas (lo que el ojo teórico puede observar). Es ese no poder quedar encajonado en un algoritmo lo que constituye el raciocinio práctico.

Así, cuando Kuhn nos dice que para los científicos la promesa de poder resolver nuevos acertijos (XII, p 322) es fundamental para elegir paradigmas no está planteando ninguna conducta irracional, y discute motivos de elección que se acercan bastante a Lakatos (XII, pp 316-318). Sólo que se resiste a articularlos como un algoritmo de decisión formal: las buenas razones se resisten a ordenarse de esa forma, sin dejar de ser buenas razones (i.e que podrían convencer y parecer adecuadas para observadores externos). La célebre y criticada idea del ‘Todo vale’ de Feyerabend es explícitamente planteada por él como lo que un ‘racionalista’ (alguien que sólo entiende de reglas aplicables universalmente) tendría que concluir de la práctica de los científicos, siendo que cuando se examina cada caso práctico se encuentra regularmente que las decisiones de los científicos suelen ser bastante razonables. Mucho más cercano a nosotros, Sokal y Bricmont en sus Imposturas Intelectuales (que se plantea como crítico de las posiciones que estamos reseñando) dicen exactamente lo mismo, aunque con retórica más objetivista: Que la ciencia es una actividad racional y objetiva pero ello no implica que siga una lógica abstracta y de aplicación de reglas (y es por ello que, por ejemplo, Popper estaba tan equivocado).

Nos encontramos aquí con la dificultad de entender la actividad práctica (el mismo tema que discutíamos en una entrada reciente sobre la actividad de enjuiciar, que también muestra esta necesidad de un juicio válido sin ser aplicación de una regla). He aquí un problema recurrente en nuestras concepciones de cómo se piensa, y se muestran los límites de lo que Bourdieu siempre denunció como el punto de vista escolástico. Algo que Bourdieu defendió en toda su obra y reforzó en uno de sus últimos textos, Meditaciones Pascalianas; donde se vuelve a ello a raíz de la vieja oposición de Blaise Pascal entre el espíritu de fineza y el espíritu de geometría.

Salirse del punto de vista escolástico  permite recuperar la riqueza como forma de pensar y de hacer de la práctica. Quien se acerca con visión teórica evalúa todo desde el punto de vista escolástico, y por lo tanto la ‘ciencia normal’, así como la práctica cotidiana, aparecen como intrascendentes, espacios donde nada sucede. Pero cuando uno se acerca con visión práctica entonces ambos aparecen como espacios plenos de actividad y se vuelve con sentido el darles interés.

He aquí que podemos volver a Kuhn: lo importante es renunciar a la oposición entre el pensar (teórico) del hacer (práctico); la práctica tiene su saber y su pensamiento -que la forma escolástica no pueda observarlo es otra cosa. Pero nos recuerda que la investigación académica (científica) es también un modo práctico; y luego nos permite repensar la potencia del pensamiento práctico, que ella es una forma activa del pensamiento y no solamente la ejecución de un patrón inconsciente. Superar la oposición no es tan sólo que tengamos que elegir el ojo práctico por sobre el escolástico, o recordar (como Bourdieu) que no corresponde mirar escolásticamente la práctica; sino nos dirige más bien a superar la oposición y esa misma distinción.

Cito de acuerdo a la 4a edición en Español (Fondo de Cultura 2013), que traduce la 3a edición en inglés (2012)

Refutaciones. O de la racionalidad de la Ciencia.

Las recientes medidas espectrales realizadas por O. Lummer y E. Pringsheim, y las aún más notables realizadas por H. Rubens y F. Kurlbaum, que en conjunto confirmaban un resultado obtenido anteriormente por H. Beckmann, muestran que la ley de distribución de la energía en el espectro normal, deducida por primera vez por W. Wien a partir de consideraciones cinético-moleculares y posteriormente por mí a partir de la teoría de la radiación electromagnética, no es válida en general.

En cualquier caso la teoría requiere una corrección, y en lo que sigue intentaré hacerla sobre la base de la teoría de la radiación electromagnética que he desarrollado (Max Planck en Hawking Los Sueños de los que está hecha la Materia, p 17)

Así inicia Max Planck el paper donde hace aparición la idea de los cuantos, y que representó el inicio de la física moderna (y que por lo tanto aparece en primer lugar en la compilación de Hawking sobre textos fundamentales de la física cuántica que estamos citando).

Ahora bien, recordando viejas (pero todavía algo usuales) discusiones sobre el carácter de las ciencias: ¿Hubo aquí una refutación aceptada? ¿O más bien un intento de mantener la teoría a como de lugar? (incluso si posteriormente, pero sólo posteriormente, se mostró que ello lo que hizo fue dar pie a un cambio fundamental de la física).

El inicio del paper, se puede observar, entrega elementos que permiten obtener ambas conclusiones: Se dice explícitamente que hay una ley que ‘no es válida en general’ y que ‘requiere corrección’. Pero por otro, la corrección, también explícitamente, plantea que eso se hará sobre las bases de las teorías ya desarrolladas, y luego en realidad la teoría no cambia. Todo esto puede leerse, finalmente, como una corroboración de Lakatos: los programas aceptan refutaciones de la periferia (esta derivación no es válida) pero no del centro.

En todo caso, más allá de lo anterior, el caso es que no hay nada en lo que nos planteaba Planck (o en el desarrollo posterior) que sea ‘irracional’ o incluso ‘poco razonable’. Se ha gastado mucha tinta en mostrar que las ciencias no cumplían los cánones de un método racional, y que luego no podían tratarse como racionales. Pero, creo, lo que nos muestra el caso de Planck (y otros) es que la conducta de los científicos era plenamente razonable, y que el problema -más bien- estaba en unas limitadas teorías de la racionalidad científica planteadas desde la epistemología. Sokal, de hecho, ha dicho algo similar al respecto: Los científicos no son popperianos, pero eso no implica que no sean racionales, sino que la teoría de Popper es una mala teoría de la racionalidad científica.

En última instancia toda consecuencia empírica de una teoría lo es de un conjunto de afirmaciones y de sus relaciones. Y cuando la consecuencia resulta equivocada, entonces menester es cambiar ese todo. Pero reemplazar un conjunto no equivale, para nada, a cambiar cada uno de sus elementos (un conjunto con solo unos elementos cambiados es ya un conjunto distinto). Declarar que es ‘menos’ racional modificar un elemento particular o todos los elementos es una simpleza y una definición a priori.  La práctica científica, al final, parece resultar mejor guía de la racionalidad que las teorías de la epistemología.

La diferencia esencial entre las Ciencias.

El título de esta entrada -como suele pasar con los que definen una diferencia como la esencial- no deja de ser erróneo. Pero como lo que lo transforma en erróneo es, precisamente, parte del tema de la entrada, lo dejaremos.

La diferencia a desarrollar es la siguiente: En física existen conceptos, state space o phase space (estado fásico en castellano al parecer), que se refieren al conjunto de todos las posibles situaciones que puede adquirir un sistema (velocidad y posición en state space o momento y posición en phase state, de acuerdo al libro de divulgación que estoy usando sobre estas cosas -the Theoretical Minimum de Susskind y Hrabovsky, 2013). La posibilidad de establecer y determinar el conjunto de todas las posibles situaciones no es algo que ocurra en todas las ciencias: en aquellas disciplinas que descubren conjuntos que crean nuevos estados ello no es posible. Podemos determinar todos los estados conocidos hasta el momento y descubriremos, ya sea porque conocemos nuevos objetos o porque ellos son creados en el proceso, que ese conjunto estaba incompleto. Que este conjunto es, en un sentido fundamental, indefinido.

Luego, podemos diferenciar aquellas disciplinas donde es posible -en principio- establecer todas las posibles situaciones y donde ellas no es posible (o donde hacer eso es, irremediablemente, desconocer aspectos claves del funcionamiento de esos conjuntos). Las ciencias de la completitud y las ciencias de la incompletitud.

Ahora bien, esta no es una diferencia entre ciencias naturales y sociales -como cabría quizás suponer por parte de un sociólogo.Las ciencias biológicas están claramente en el lado de la distinción de la imposibilidad para definir el conjunto completo de estados posibles: la evolución es, finalmente, un proceso que crea nuevas posibilidades y nuevas situaciones. Si usamos, como ha sido hecho muchas veces y que ha mejorado bastante nuestro conocimiento del mundo, modelos de teoría de juegos -que suelen asumir que el espacio de las posibilidades, el juego, está ya determinado- estamos olvidando eso: Que algo que sucede en la evolución es la capacidad de crear nuevas estrategias y nuevos juegos.

Sin embargo, al interior de las ciencias de la incompletitud sí podemos distinguir entre las ciencias biológicas y las sociales en torno al tipo de proceso que causa esa incompletitud: el proceso que crea nuevas posibilidades. En el caso de la biología, el proceso evolutivo al ser darwiniano es, al mismo tiempo, no direccional, sin teleología alguna y sin intencionalidad. Pero en el caso de las ciencias sociales, teniendo también esos tipos de procesos, también ocurre que la creación de nuevas posibilidades puede ser a su vez deliberada y buscando alguna finalidad (más allá de que efectivamente lo logren, la sociología en cierta medida es la ciencia de las consecuencias no buscadas).

En otras palabras, tanto los procesos biológicos como los sociales son capaces de ‘cambiar las reglas del juego’, pero en los procesos sociales se suma la intencionalidad a ello y con ello la reflexividad se vuelve más radical. En todo momento en un proceso social está disponible esa posibilidad, siempre podemos decir: ‘entenderé X como Y’ y con ello crear una nueva palabra, o ‘¿y si mejor hago(hacemos) esto?’ y con ello crear una nueva regla o un nuevo juego. Al mismo tiempo, eso radicaliza el carácter indefinido e incompleto del conjunto de posibilidades: Cuando todo está en (posible) juego, y todo actor tiene la capacidad de no sólo jugarlo sino de transformarlo el carácter esencialmente incorrecto de toda tentativa de pensar en una aproximación pensando en definir todas las posibilidades aparece con claridad. Quien creyera que pudiera hacerlo al mismo tiempo se compromete a defender la idea que a nadie nunca se le podría ocurrir alguna posibilidad distinta.

La discusión nos permite entonces defender porque el título es inexacto: Porque esta diferencia es una de las diferencias, y la postura que plantea que es la más importante de todas es sólo una postura. Ciertamente no podríamos desechar la posibilidad que hay otra distinción, otra mirada, bajo la cual apareciera otra distinción, y que ella fuera más interesante o esencial que la postulada acá (y seguramente cualquier lector, e incluso el autor, puede ya pensar en ellas). Pero si ello es cierto, entonces -al menos- la idea de esta entrada pasa a ser  más plausible: Que ciertos procesos, entre ellos los, sociales (y discutir sobre el carácter de las ciencias es uno de ellos) se definen por su carácter de necesaria incompletitud en su descripción.