¿Qué significa decir que en tal cultura o sociedad tienen tal creencia?

¿Qué queremos decir cuando planteamos que en la sociedad (o en la cultura) X tiene una determinada creencia o valor?

Obviamente, no puede ser que queramos decir que todas las personas que son parte de esa sociedad (o esa cultura) mantienen esa creencia o valor, porque -en realidad- prácticamente ninguna creencia tiene ese nivel de acuerdo. Sería, a lo más, una definición inútil. Entonces, ¿sería una creencia que la mayoría de la sociedad mantiene? Pero, entonces, ¿de qué nivel tiene que ser esa mayoría? ¿Abrumadora? ¿50% + 1?

De lo anterior, uno puede sacar dos consecuencias. La primera es que la idea que una sociedad o cultura tiene (o no) una determinada creencia o característica no debiera ser tomada como un asunto de sí / no, sino más bien de niveles y grados.

Pero en realidad ese camino no es muy interesante. Lo que parece más adecuado, y creo se adecúa más a lo que queremos decir cuando planteamos que en una sociedad existe tal creencia, es que el hecho que una sociedad tenga tal creencia no es una atributo sobre las creencias individuales al respecto.

Siguiendo esa idea, decir que una cultura o sociedad tiene tal creencia es que en esa sociedad se tiene la expectativa que dicha creencia es la norma, independiente de lo que las personas opinen sobre ella. Digamos, nadie sabe muy bien cuantos están de acuerdo con una creencia como el ‘robar es malo’, pero lo que sí todos saben es que esa es la norma de la sociedad (incluso quien la quiebra o quien no cree en ella sabe que esa es la norma existente)

En otras palabras, decir que en tal sociedad se da la creencia X no se refiere a las creencias sobre X, sino a la expectativa que se da que la sociedad cree X. En otras palabras, el referente de la creencia es la sociedad no los individuos. O para decirlo de otra forma, decir que la sociedad tiene la creencia X es establecer que los individuos de esa sociedad estiman que en ella lo ‘correcto’ es X (*)

El hecho que más que las creencias individuales directas sino más bien lo que se estima ocurre en la sociedad es lo relevante ocurre en otros casos también. Si mal no me acuerdo (tendría que chequear), hay varios estudios que muestran que para la mantención de una norma más relevante que lo que las personas opinan de la norma (y de hecho, para la mantención de la noram de castigar el quiebre de esa norma) es la expectativa que esa norma se mantiene (y la mantención de la norma de castigar a quien no castiga el quiebre de la norma). Son las expectativas de segundo orden -las expectativas propiamente sociales, las hechas sobre la sociedad- las que son relevantes.

Pero, claro está, que otra cosa cabría esperar de un sociólogo que mantener que lo relevante no es lo que sucede al nivel individual, sino al propiamente social.

Tres mitos lechnerianos

Por diversos motivos, estas últimas semanas me ha tocado leer (y re-leer) varios textos de Norbert Lechner. Y al leerlos me dí cuenta que hay subyacente (y a veces explícitos) varias ideas teóricas que, en realidad, no resultan demasiado adecuadas. Tomando en cuenta, además, que las ideas que Lechner desarrolla no son privativas de él, sino más bien relativamente comunes en varios círculos de la sociología, aún cuando Lechner las desarrolla mejor, entonces me pareció interesante escribir sobre esas ideas. Y como la intención del texto es crítica, entonces que mejor que ponerles mitos.

Mito 1: La Oposición entre Naturalización y Voluntad Colectiva.

Hay dos oposiciones que son muy comunes en los textos de Lechner.

La oposición entre naturalización -la idea que los procesos sociales son como son por leyes naturales- a una visión social (o histórica) -los procesos sociales son como son debido a como los seres humanos lo hacen: Bien podrían ser de otro modo. Esta oposición es, en Lechner, una oposición entre una visión equivocada de la realidad -la naturalización- y una visión correcta -la histórica-, porque la vida social es producto de nuestras elecciones y no sigue ninguna necesidad que la obligue a ser de determinada forma. El proceso social se forma a sí mismo.

La segunda oposición es entre procesos ‘automáticos’ -donde no hay voluntad o deliberación colectiva- y entre procesos de la voluntad colectiva -donde la sociedad decide que hacer y donde ir. De hecho, es la voluntad colectiva de la sociedad la que define que se deja como ‘automático’.

Ahora, he dicho 2 oposiciones. Pero Lechner las trata como si fueran una. Así, por ejemplo, a un texto de Hayek en que este se manifiesta contra la idea que decidamos conscientemente y deliberadamente el tipo de sociedad le opone la idea de Marx que los hombres son los que deciden su propio destino.

Pero de hecho, las frases no se oponen. Uno puede tranquilamente decir que los hombres deciden su propio destino -i.e que los procesos sociales son sociales y no hay una ley natural que los obligue a ser de determinada manera- y plantear que los procesos sociales no son decididos por deliberación colectiva.

En particular, pensemos en el lenguaje. El lenguaje es claramente producto de un proceso social -no hay necesidad de que el castellano sea como sea, o que existan los dialectos que existan, o que se mantenga o se disgregue etc.- Depende de las decisiones de las personas. Al mismo tiempo, usualmente no es producto de una deliberación colectiva (*).

El punto, en realidad, es relativamente obvio. Porque, entonces, usar las 2 distinciones como si fueran una para oponer finalmente una visión de una sociedad natural -ajena a lo que deciden las pesonas- una visión de deliberaciones colectivas. Dos razones creo:

La oposición no es más que una forma ‘conceptual’ de traducir la oposición política entre defensores del mercado y defensores del estado. La incapacidad de las ciencias sociales para ir más allá del debate público queda de manifiesto en que nuestras distinciones siguen las distinciones de ese debate. Y además, dicha de esa forma la oposición, entonces los contrarios políticos están no sólo equivocados, sino además tienen una visión falsa de la sociedad.

Porque cuando un sociólogo dice naturalización, de lo que esta hablando es de una equivocación de la sociedad: Que los seres humanos toman como algo natural, como algo ajeno a sus decisiones, algo que -en la realidad- sí depende de sus decisiones. Nada más bonito que acusar al contrario de un error intelectual básico.

Y sin embargo, como decíamos, es una falsa oposición. Naturalización y deliberación colectiva no son términos de la misma disyuntiva.

Mito 2: La deliberación política como expresión de la voluntad colectiva de la sociedad.

En general, Lechner asume que la construcción colectiva (ya sea de la sociedad deseada, ya sea de la identidad) es una construcción política. La política es el lugar donde construimos juntos un futuro. O al menos, la política -cuando asume su hecho básico, que es el de constituir voluntad colectiva a partir de individuos autonómos- es lo que debiera hacer.

Uno puede tener una visión instrumental de la política -como lugar donde logro mis fines, y donde la libertad del otro es un obstáculo. En ese caso, claro, la política no es una forma de construir voluntad colectiva, pero cuando la política asume su carácter de interacción, de construcción, entonces lo que produce es una deliberación colectiva.

Pero creo que aquí hay un error. Pueden existir procesos políticos que funcionen como deliberación colectiva -como discusión, como construcción de voluntad común- pero no necesariamente han de incluir a toda la sociedad. ¿Por qué una construcción colectiva de una elite, donde no participa toda la sociedad, no ha de ser una deliberación? Al fin y al cabo, la política del siglo XIX -donde claramente no hay representación de la voluntad colectiva de la sociedad, porque buena parte de la sociedad queda fuera de ella- opera como interacción.

Pero más allá de lo anterior, que es un efecto sólo de exclusión, ¿porque un proceso político de deliberación ha de producir una voluntad colectiva? En el entendido que en esa voluntad colectiva se representan los deseos e ideas de los que participan en esa discusión. Porque en una deliberación, como en toda discusión, hay ciertas lógicas (sobre que cuenta como mejor argumento, sobre qué se puede decir, sobre qué no se puede plantear) que producen resultados que no necesariamente son los busados por sus participantes. Una solución de una deliberación colectiva bien puede ser algo que se deba más a las reglas del debate que a las posiciones que los sujetos traen a ella. Y bien pueden construir, deliberativamente, que no se acerca al ‘orden deseado’ de ninguno de ellos.

E incluso, más allá de lo anterior, que es une efecto social de la conversación, ¿porque la política como mecanismo de construcción colectiva? Las deliberaciones sociales no sólo ocurren en la esfera política, de construcción común del destino común. En última instancia, hay deliberaciones colectivas -digamos, la expansión de la idea de no discriminación- que no pasan necesariamente (ni totalmente) por la esfera política. Pero esto tiene que ver, creo, con el tercero de los mitos -que es sobre el Estado.

Mito 3: La necesidad de síntesis en la sociedad.

Al final, parte importante de los argumentos de Lechner se basan en la idea que una sociedad requiere un elemento de síntesis (y que, de hecho, ese elemento de síntesis es el Estado). Sin una base común ¿cómo se puede construir sociedad? Lechner es consciente que las sociedades son, finalmente, plurales y que -al menos en sus prácticas- es difícil que dejen de serlo, pero al menos en el nivel de imaginario bien podemos construir una sintesis. El tema de cómo construir una síntesis reconociendo la autonomía de los individuos (a Lechner le gustaba citar a Castoriados en la idea que somos una sociedad autónoma compuesta de individuos autónomos).

Pero, ¿requerimos una síntesis? (aun cuando sea en el imaginario). Al fin y al cabo, hay muchas prácticas sociales -desde las que producen la reglas del fútbol (**) a las que determinan la popularidad de ciertos tipos de música a las prácticas que determinan las ideas científicas que se validan- que no pasan por ningún tipo de síntesis a nivel del Estado. Y no es mucho lo que han sufrido por ello.

Ahora, uno bien pudiera pensar que, claro, hay prácticas que no pasan por el Estado en su síntesis, pero otra cosa que no se genere una síntesis de la ‘sociedad’. Pasemos por ahora el hecho de una sociedad por la que no pasan muchas prácticas sociales, pero en general creo que la necesidad de síntesis es más bien un prejuicio de la sociología.

En la época de la reforma, un argumento político en contra de aceptar la diversidad, era que no era posible un orden social cuando las personas tenían diversas religiones. En algún punto, se abandonó esa idea (y esa práctica), pero la reemplazamos por la idea que necesitabamos un consenso ‘moral’. El consenso moral es la base del orden social.

Aunque la idea de síntesis no sigue lo anterior, sigue la intención -que de algún modo se requiere un punto unificador. Ahora, del mismo modo que hemos descubierto que no era necesaria unidad (en la religión o en los valores) en otras ocasiones, ¿porqué debiera ahora aparecer que fuera necesaria dicha unidad?

(*) Conste que puede tenerlo. La belleza del lenguaje como modelo es que todas las alternativas en relación con deliberación colectiva son posibles y todas funcionan -en el sentido de generar lenguajes que son usados.

Es posible generar un lenguaje -que se use- por pura deliberación, por fiat digamos: Esperanto. Es posible regular un lenguaje colectivamente -digamos, la Academia Francesa. Es posible que no exista deliberación colectiva alguna -casi todo lenguaje antes del nacimiento de las academias de la lengua.

(**) Las reglas que producen los campeonatos nacionales se sintetizan a nivel ‘estatal’, pero no las reglas que dieron origen al deporte en primer lugar. Y de hecho, pensemos, que las organizaciones nacionales del deporte en EE.UU no operan a nivel de Estado, al fin y al cabo, suelen tener siempre equipos canadienses.

Sólo dos ideas. Comunicación, aprendizaje y limitaciones

Pensándolo bien, en asuntos teóricos creo que he tenido solamente dos ideas en mi vida. Y me imagino que ya fueron las dos únicas ideas que se me ocurrieron. Si bien ninguna de ellas es muy brillante, al menos debiera ponerlas aquí por puros afanes de inventario.

La primera (la segunda cronológica), ya fue discutida en el blog (en Poder, intercambio e ideología). Lo que quedaría sería desarrollar la segunda idea (que fue la primera cronólogicamente).

La idea, ya lo dije, es bastante sencilla: Basta con tres características para tener todos los atributos relevantes de los actores que nos permiten entender la formación de los ordenes sociales. En otras palabras, los seres humanos pueden ser muchas cosas, pero de ellas sólo tres son relevantes: el conjunto de ellas es suficiente para producir orden social. Y, del mismo modo, cualquier entidad que tenga esos atributos produce orden social.

Los atributos centrales eran:

  • Comunicación. La capacidad de un actor para indicarse cosas mutuamente con otro actor.
  • Aprendizaje. La capacidad del actor para desarrollar nuevas reglas y asociaciones (una de las características centrales de esto era que todo aprendizaje es al mismo tiempo algo cognitivo y algo práctico)
  • Limitaciones. Los dos atributos anteriores son limitados. Los actores no tienen una capacidad ilimitada para comunicar o para aprender.
  • En el desarrollo del asunto me vi obligado a poner un cuarto atributo (que nunca me termino de gustar en realidad, era más bonito cuando eran sólo tres): Preferencia. Los actores tenían la capacidad de escoger una alternativa entre varias. Era crítico que no le asignabamos mayor desarrollo que eso básico al atributo, o sea no se pedía que las preferencias estuvieran bien ordenadas, que fueran completas etc.

Entonces, actores definidos de tal forma -o sea con esos atributos y sólo con esos atributos- eran capaces de generar ordenes sociales con características ‘realistas’. Por supuesto el argumento específico no me acuerdo -sólo me acuerdo que era lo suficientemente alambicado para que me gustara-, pero estos actores generaban prácticas sociales estables.

Y las generaban continuamente. En otras palabras, producían orden social, pero como eso era algo que hacían siempre, esto hacía el cambio del orden social inevitable: La generación de nuevas prácticas entraba en conflicto con las viejas. Y no había forma de evitar que estos actores generaran orden, y que generaran continuamente nuevo orden.

Esto era lo que más me interesaba. En vez de tener separados procesos de construcción de orden y de cambio social (algo tan característico de la sociología ‘clásica’ del funcionalismo y que todavía rebervera en la actualidad a decir verdad), el mismo proceso producía ambos resultados. El hecho que los actores (por su capacidad de aprender -de desarrollar nuevas reglas- y de comunicar -de orientarse mutuamente) engarzaran sus acciones entre si y (por esa misma capacidad de aprender) luego tipificaran eso, de forma de producir prácticas sociales, era algo que los actores estaban obligados a hacer. Pero tampoco podían parar. Y dado que (en todo eso tenían limitaciones) no podían evitar que las consecuencias de esas prácticas pudieran volver sobre ellas con efectos diversos (algunos estabilizadores y otros desestabilizadores).

Lo que me interesaba también era destacar el hecho que todas las características básicas del orden social podían ser producidas por actores definidos solamente por un conjunto limitado de atributos. En otras palabras, un modelo de actor podía generar un orden social.

Y he aquí que las dos ideas se combinaban. Porque esta era la idea de un modelo de actor. La otra idea era la de un modelo de interacción. Entre ambas, en la combinación de esos modelos, en el espacio de posibilidades que abría esa combinación, me parecía posible generar una teoría social general relativamente decente.

Pero para ello hubiera tenido que necesitar de una tercera idea. Pero, como ya dije, sólo dos ideas se me ocurrieron. En fin, si esas ideas tenían algo de sentido, entonces a alguien más se le ocurrirán y a alguien -con mayor suerte, vocación y genio que yo- se le ocurrirá una forma de combinarlas. Y si son de verdad interesantes, entonces ahí se mostrará. Una de las ventajas de las ideas es que, de verdad, no dependen de uno. Ni siquiera las ideas que a uno se le ocurren.

Una nota sobre los supuestos de este blog

En realidad, el supuesto es más que evidente, pero en aras de que las cosas queden explícitas nunca está de más mencionarlos.

El lector atento, e incluso el muy inatento, se habrá dado cuenta que la crítica al estado de la sociología se basa en la postura que la Sociología es una ciencia y que su tarea es explicar los fenómenos sociales.

Ahora, como la mayoría de las declaraciones sencillas, esto requiere de una explicación. Que debiera ser larga, pero que aquí sólo desarrollaremos en breve.

El problema de decir la Sociología es una ciencia es que con eso uno pudiera decir muchas cosas, que no es la intención decir. Por ejemplo, uno pudiera querer decir que la sociología debiera imitar la física. O que, por ejemplo, uno se ha olvidado de las necesarias dialécticas que implica la sociología (que es la sociedad estudiando la sociedad, cosa que se supone trae innumerables complejidades). O que, entonces eso implica necesariamente una postura acrítica sobre la sociedad. Veamos que podemos decir a cada una de ellas.

A la primera, que imitar a la física puede decir -a su vez- muchas cosas. Claramente no podemos imitar una ciencia experimental, ni probablemente el tipo de esquema teórico de la física (con constantes universales, leyes formalizadas etc.) Pero eso también es cierto de la química (que no trabaja mucho con leyes universales, aun cuando las use) o de la biología (que durante un buen tiempo ha sido claramente científica sin necesidad de grandes formalizaciones). En realidad, cuando decimos que la sociología es una ciencia queremos decir que lo que debiéramos imitar de la física es el rigor en el trabajo, la necesidad de claridad (los conceptos pueden ser todo lo complejos que se requiera, pero conceptos ambiguos no son una ventaja a final de cuenta). Finalmente, la idea que entender como funciona la sociedad es una tarea difícil y compleja, que requiere trabajo serio.

A lo segundo, que la sociología no tiene ninguna dialéctica especial al respecto. La física es materia investigando materia, la biología vida investigando vida. Ninguna de esas cosas ha sido óbice para desarrollar esas ciencias, no veo porque debiera ser especial en el caso de la sociología. Independiente de que eso esté o no fundamentado, el caso es que en la práctica el que X estudie X no ha implicado nada muy particular para el estudio de X en ningún otro caso. A final de cuentas, yo tiendo a pensar que ese tipo de ideas no son más que otra forma de querer vernos (y, por tanto, a las sociedades que creamos) como algo distinto, especial, diferente a la naturaleza.

A lo tercero, que la convicción crítica o no es un asunto de uno como ciudadano, no como sociólogo. Es cierto que el hecho, necesario en un sociólogo, que regularmente piensa en alternativas posibles (*), facilita una posición crítica, pero sigue siendo cierto que no es necesario (Todavía resulta posible que se evalúen todas esas alternativas como inferiores). La sociología necesariamente quita uno de los puntos de apoyo de una visión acrítica de lo social, pero no los quita todos. Y, en general, las posturas sobre la sociedad son un asunto de los ciudadanos como ciudadanos, no de algunos grupos en particular que -vaya uno a saber por qué- saben por donde tiene que ir la sociedad. Nada peor que el filósofo-rey, y la pretensión que la sociología, per se, implica una posición política tiene una cercanía a esa posición. Obviamente, en todo caso, cuando el sociólogo habla como ciudadano, entonces debiera hablar como sociólogo (aprovechando y usando su saber particular). Pero así habla todo el mundo, y debiera estar claro que está hablando él usando la sociología, no que está hablando la sociología. En otras palabras, una visión de la sociología como ciencia no implica la torre de marfil o una visión conservadora, implica que cuando uno habla en la sociedad, lo hace como ciudadano de a pie.

Con lo que podemos pasar al segundo punto que basa este pobre blog: Que la sociología no sólo es (debiera más bien) una actividad científica, sino que su objetivo debiera ser explicar.

Más bien, debiera incluir explicar. La disciplina, como toda disciplina, tiene muchos objetivos posibles. No es que la sociología sea una ciencia ‘teórica’ dejando a otras las tareas de contacto directo con la realidad (ya sea como estudio o como acción). Lo que sí defendemos es que la sociología también incluye esos aspectos teóricos, y que la teoría debiera entenderse como explicación, no sólo como desarrollo de modelos conceptuales.

Para defender esta idea vamos a usar un atajo. Vamos a criticar a uno de los exponentes más conocidos de la idea contraria, a Giddens. Para Giddens una sociología explicativa es imposible, o a lo más naïve, acaso ¿no es cierto que lo que pasa en la sociedad depende de los conceptos de los sujetos? ¿no es cierto que los actores son, finalmente, también teóricos sobre lo social, y que sus teorías constituyen lo social?

Sí, todo eso es cierto. Pero nada de eso obsta para desarrollar una ciencia explicativa (o peor, incluso generalizante). El propio Giddens lo muestra: Su teorema de la dualidad de la estructura (**) es cierto independiente de los sujetos. Incluso, seguiría siendo válido si los sujetos lo dieran por verdadero y lo usaran en su vida. Lo que dice Giddens sobre la importancia de la seguridad existencial básica en la vida social puede ser verdadero o falso, lo que sí es cierto es que verdad o falsedad no depende de si los sujetos sociales lo usan en su vida cotidiana o no. Por ejemplo, si lo usaran -y entonces lo convirtieran en objetivo político- no cambiaría su validez.

De hecho, lo mismo es válido para uno de los ejemplos típicos de Giddens: soberanía. Nos dice que ese concepto, que parte como conceptualización teórica de académicos, ‘inventada’ para explicar ciertas cosas; se transforma en un objeto social en la medida en que es adaptada por los actores y usada como uno de los conceptos básicos mediante los cuales entendemos (y por tanto, constituivo) la vida social. ¿No implica esto, entonces, que la validez de los conceptos al final depende de los actores sociales? ¿Que soberanía no es un concepto externo de la vida social, sino constitutivo de ciertas sociedades?

No, no es esa la consecuencia real. Efectivamente, soberanía es un concepto interno de los sujetos, efectivamente para discutir, describir y explicar la política contemporánea tenemos que usar el hecho que los actores describen su accionar usando el concepto de soberanía. Ahora, eso es independiente del hecho si el concepto de soberanía es un concepto explicativo (en sentido generalizante o de un nivel separado de los sujetos) sobre lo político. El hecho que el concepto funcione en los dos niveles no implica que no pueda usarse en el nivel explicativo general, implica que efectivamente opera en los dos niveles. Y que así sucede con los conceptos de las ciencias sociales en general.

Por ejemplo, usando el concepto de soberanía teórica y generalmente uno podría intentar preguntarse, ¿por qué ese concepto se incorporó en las concepciones de los actores políticos? ¿tiene eso efectos sobre la forma en que se usa la soberanía? (‘trabajan’ con la soberanía de manera diferente quienes tienen el concepto y quienes no lo tienen).

En general, el hecho que los autores tengan conceptos, que esos conceptos son parte de los hechos que investigamos, es reconocer y entender de qué se trata la tarea explicativa. No implica que no se pueda tener una tarea explicativa. Al fin y al cabo, Giddens está lleno de afirmaciones explicativas y generalizantes: Que la falta de seguridad existencial tiene tal y tal consecuencia es claro de la lectura de su texto. Que Giddens no lo lea en términos de explicaciones y no quiera desarrollar ese camino es otro asunto, y uno que limita (limitó) profundamente sus esquemas

(*) Que es el punto, esperemos no olvidarnos, del siguiente post en la serie sobre el método de la sociología.
(**) Ese es el tipo de frases que muestra lo útil que sería imitar a la física. El teorema de la dualidad de la estructura es cualquier cosa menos un teorema, si uno quisiera imitar se daría cuenta de ello y usaría alguna frase menos rimbombante

Fordismo y Posfordismo

Entre las innumerables transformaciones que a los sociólogos nos encanta plantear se han desarrollado en la actualidad, está la vieja (a estas alturas) idea del cambio al fordismo al posfordismo (se puede usar el siguiente link para una descripción somera del asunto)

Ahora, cuando la fábrica del mundo se trasladó a China, ¿podemos decir que la forma contemporánea de producción es el post-fordismo? Porque, no tengo claro que las fábricas chinas sigan ese modelo (tampoco que sean fordistas para el caso). Bien puede ser que en el mundo desarrollado no se esté en fordismo, pero también es el caso que el centro de la producción material está abandonando ese mundo.

Al parecer, el eurocentrismo sigue siendo fuerte en la disciplina.

De la limitación de las categorías sociológicas

Me imagino que esta debiera ser una de las últimas veces -al menos por un buen tiempo- en que me dedico a criticar el estado de la disciplina. Todos los divertimentos tienen algún final supongo.

El texto que da origen al post -y conste que pudiera ser cualquier cita, el texto está elegido sólo porque lo leí recientemente. Nina Eliasoph y Paul Lichterman escribieron un artículo publicado en el American Journal of Sociology el año 2003 (Culture in Interaction, AJS, 108, 4: 735-794) parten de la idea -común en la sociología contemporánea- de ver a la cultura en términos de comunicación, en términos de códigos públicamente compartidos. Y entonces, lo que intentan es complejizar un poco la idea, a partir del supuesto que dado que estos códigos no tienen un sólo significado, hay que analizar cómo se implementan y se producen en diferentes contextos y grupos. Hasta aquí todo bien.

El problema es el ejemplo que usan para fundamentar su idea. Y aquí comienza la cita:

‘But we came to realize the we could not adequately understand how the groups we studied drew upon collective representations. To illustrate, we offer just one example here: in different groups of activists and volunteers, the ‘langugage’ of individualism made public-spirited community involvement meaningful. This poses a puzzle, if not a downright paradox, for theories of collective representations. For these theories, the dominant language of individualism makes it hard for Americans to express concern about anything beyond their own private affairs. These theories would guess that participants would have used the language of individualism to signify selfish action or withdrawal from public engagement altogether’ (p 736).

La oposición individualismo / involucramiento en la comunidad es lo que muestra la pobreza de nuestras categorías. Porque, en principio, no hay razón alguna para la oposición (individualismo no es egoísmo). Pero, efectivamente -por más que toda vez que uno reflexiona algo en el asunto se da cuenta que no hay oposición, y por más que se haya dicho y planteado miles de veces- siempre volvemos a ella. El artículo ya citado muestra efectivamente cómo no se produce mayor oposición. El problema no es la tesis del articulo, sino con el hecho que algo trivialmente cierto (se puede fundamentar la participación social en un lenguaje individualista) sea motivo de publicación el año 2003.

Nuestro conjunto de oposiciones binarias (tradición / modernidad es otro par que pudiera haber dado miles de citas similares; y todas las que se derivan de ella), en realidad oscurece más que otra cosa nuestra comprensión de la sociedad. Es claro que uno siempre necesita algún conjunto de categorías para empezar siquiera a pensar sobre un tema, pero no todas las anteojeras conceptuales son igualmente útiles. Y las nuestras no brillan por su capacidad para decir cosas de interés.

(*) Es extraño pero a Haydn si bien los cuartetos le salían mejor con la madurez, con las sinfonías creo que ocurre lo contrario. Iba a escribir decenas de sinfonías luego de la del Adiós (45 en Fa sostenido menor) pero no iba a escribir mucho mejor. Y no me refiero sólo al Adagio final.

En otro orden de cosas, Freude, schöner Götterfunken, / Tochter aus Elysium. La versión Bayreuth /1951 de la 9º con Furtwängler es una de las que más comunica efectivamente el sentido de la obra.

Las reglas del método: El postulado de la explicación de lo social

En los dos posts anteriores sobre ‘las reglas del método’ me centré en reglas en torno al actor: cuales parecen ser ideas adecuadas para trabajar con los agentes sociales. Lo que haremos ahora es dedicarnos a otro aspecto de lo que, a mi buen entender, debiera ser parte de una explicación sociológica adecuada: no reglas sobre que cuenta como buena explicación, sino reglas sobre que es lo que habría que explicar.

El punto de partida es -como debieran serlo las discusiones sobre reglas metodológicas- Durkheim. Y aunque algo me duela, el punto de partida es la crítica a Durkheim. El Suicidio inició la más funesta de las costumbres sociológicas: la que la sociología se basa en explicar los comportamientos de las personas en torno a factores sociales.

De hecho, que la mera existencia de la disciplina depende de lo anterior: Si, por decir cualquier cosa, pasara tal que todo el comportamiento individual fuera explicado por los genes -que no hay factores sociales en la inteligencia, en las diferentes entre hombres y mujeres y en lo que sea-, entonces no habría lugar para la sociología. El Suicidio, al fin y al cabo, no era un tratado de método -de aplicar y mostrar en que consiste la investigación sociológica- sino tenía un punto teórico central: Mirad, que aquello que dábamos por eminentemente individual, la decisión de suicidarse, en realidad ha de explicarse por la sociedad. Mirad, entonces, que la sociología es ciencia importante.

Y lo que fue un tour de force se transformó rápidamente en nuestra tarea central y carta de presentación. Lo que inicialmente era una forma de decir que lo social es importante en otros asuntos se transformó en nuestra fuente de legitimidad: ¿Por qué tiene sentido trabajar en una disciplina como la nuestra? Porque nuestro comportamiento depende, en lo fundamental, en factores sociales.

El lector podrá imaginarse que toda la idea del presente texto es negar lo anterior. Que la idea es, precisamente, decir que aunque todo el comportamiento individual fuera explicable sin hacer mención alguna -o hacer mención relevante- de factores sociales, de todas maneras tendría sentido una disciplina como la sociología.

Ya suena extraño que la legitimidad de una disciplina provenga de un punto teórico: Que la disciplina dependa de la verdad de una teoría particular sobre un fenómeno. Y en particular, que la disciplina sobre el mundo social dependa de la verdad de una afirmación sobre individuos.

Lo que diferencia y basa la sociología debiera ser, en realidad, una parte de la realidad. Porque, incluso si no hubiera factores sociales en el comportamiento de las personas, todavía quedarían muchos fenómenos específicamente sociales a trabajar: ¿Por qué y cómo se da que en ciertas interacciones sociales las personas conversan y otras usan la violencia? ¿Por qué y cómo en ciertas sociedades hay miles de diversos trabajos y en otras no? ¿Por qué y cómo en ciertas sociedades los ‘trabajadores’ tienen contratos y en otras son propiedad de sus ’empleadores’? ¿Por qué y cómo en algunas sociedades las personas alcanzan la plenitud de sus derechos en la pubertad y en otras hay categorías especiales como la adolescencia? ¿Por qué y cómo es el caso que los ‘escándalos’ por los cuales los políticos pierden sus posiciones son diferentes entre sociedades? Y así con muchos otros temas, sobre las que -a decir verdad- nos hemos limitado en buena parte a describir y no a preguntarnos sobre cómo y por qué suceden.

Por decirlo de otra forma, la forma de la explicación y la investigación sociológica no está en El Suicidio, está en La División Social del Trabajo. Porque, incluso si no hubiera nada social en el suicidio, todavía tendría sentido analizar, todavía sería interesante descubrir y darse cuenta que hay ciertas sociedades con un alto número diferentes de roles y en otras en que el número es pequeño; y que hay ciertas sociedades donde prepondera el derecho civil y en otras el criminal (represivo); y que ambos elementos están relacionados.

Por otro lado, este tipo de disquisiciones me da un poco de esperanza por la pobre disciplina: Porque, entonces, si no hemos logrado mucho, en parte se debe a que no nos hemos dedicado a lo que debiera ser nuestro lugar central de trabajo y análisis: En otras palabras, que no hemos abordado el mundo de lo social. Quizás, dedicándonos a lo que debiera ser nuestra tarea, podamos finalmente hacer algo que valga la pena.

La seudo-sociología de la seudo-complejidad

A pesar de todos mis intentos, definitivamente tengo que declarar que no puedo con Luhmann. Durante algún tiempo, pensé que podía ser un asunto más de reacción negativa al estilo más que a los contenidos.

Así que traté de leer La Ciencia de la Sociedad. Puede que lo que me parece esteríl en términos generales, se muestre interesante en lo más específico. Y no resultó. Las mismas grandiosas declaraciones, los mismos anuncios sobre la gigantesca complejidad del pensamiento que terminan con aplicaciones banales, la misma capacidad para discutir fundamentalmente lo que se dice de un tema más que del tema mismo (i.e el análisis social de la ciencia es fundamentalmente un análisis de la auto-comprensión de la ciencia, escasas son las referencias y análisis del proceso social en que opera la ciencia a decir verdad).

De hecho, encontré que el problema de Luhmann -y de toda su teoría de sistemas- es que efectivamente trabaja sólo en el marco de la auto-comprensión. No que es deje de ser relevante, pero las operaciones de los sistemas, si se quiere, no son sus auto-comprensiones: el sistema económico no opera como la economía se ve. En uno de sus textos, Luhmann -frente a toda la evidencia de la importancia de los lazos y las redes en las economías modernas- no puede más que verlos como resabios de otros elementos, como ‘problemas’ (su discusión los trata como equivalentes a la corrupción). En otras palabras, ve la auto-imagen de la operación del mercado como efectivamente la operación del mercado. Y así no se puede.

Lo que nos lleva, en realidad, al problema más crucial -y al título de esta entrada- que en realidad, por todo lo que Luhmann habla de la complejidad de los sistemas, y de cómo los sistemas sociales operan con, limitan a la complejidad; Luhmann no tiene elementos analíticos para trabajar con la complejidad. Tiene muchas palabras para hablar de ella, y muchas formas de decir cuan relevantes son, pero instrumental para trabajar con sistemas complejos no tiene. Es cosa de comparar con, para decir cualquier cosa, el instrumental que se usa en Santa Fe para trabajar con complejidad en sistemas (de todo tipo, incluyendo sociales), para ver que Luhmann sólo posee un concepto de complejidad, no una analítica de la complejidad. Su instrumental analítico no es para trabajar la complejidad, sino para trabajar el sujeto (no es por nada que cita constantemente a Husserl) y lo que hace es trasladar ese instrumental a los ‘sistemas’: El sistema en Luhmann es un sujeto, sólo que abstraído de su base inicial y la gran innovación es decir que todas las cosas que decíamos de los sujetos las podemos decir de otras cosas.

En otras palabras, tiene una seudo-sociología (limitada a hablar de lo que en términos antiguos se llamaba ideología, y que a Luhmann le gusta re-denominar como semántica) de la seudo-complejdad (dado que no tiene herramientas teóricas, conceptuales o empíricas para trabajar efectivamente con las operaciones de sistemas complejos). Pero en fin, hay cosas peores en la disciplina para el caso.

De la falta de Poiesis en la Teoria de Luhmann

Algo ya habíamos dicho en un post anterior, pero la cita de ahora es bastante clara creo al respecto:

‘De acuerdo con ello, la ciencia es un sistema estructuralmente determinado de un tipo particular. Pero aparte de esto ¿es también un sistema autopoiético, es decir, un sistema que produce él mismo, por medio del entramado de elementos que le dan consistencia, los elementos que lo conforman?

Podemos dar una respuesta positiva a esta pregunta, con al que veamos la comunicación científica como un elemento que afirma la verdad y excluye la falsedad (o viceversa, que excluye aquélla y afirma ésta). Tan pronto como el carácter simbólico de la verdad como medio da origen a una cualidad especial dentro de la comunicación social general -que solamente puede ser obtenida en una conexión recursiva con otras comunicaciones anteriores y futuras del mismo sistema -surge un sistema autopoiético que genera estos elementos precisamente por medio de estos elementos mismos, delimitándose con ello del entorno de otra comunicación’ (Luhmann, La Ciencia de la Sociedad, p 203, U Iberoámericana 1996, original 1990).

No creo que se requiera una prueba más clara que para Luhmann la autopoeisis es un tema de conexión. Lo que muestra en la cita es precisamente el carácter de conexión recursiva, pero no tiene nada con respecto a lo propiamente poiético: Que las comunicaciones científicas no sólo se comunican con comunicaciones científicas (y están cerradas con respecto a otras), sino que las comunicaciones científicas producen otras nuevas comunicaciones. Y conste que en el caso de la ciencia no sería tan extraño defender la idea que los ‘papers’ producen ‘papers’.

En la siguiente página, luego de recoger algunas dudas de Maturana, Luhmann dice que le parecen esas dudas limitar el poder y el alcance del concepto. Pero creo que la concepción amplia de autopoiesis en Luhmann, que lo hace equivalente a auto-referencia finalmente, lo que hace es quitarle potencia al concepto: Había una idea específica que decía varias cosas, ahora tenemos una idea difusa que no dice mucho.

Y baste con esto de criticar a Luhmann por ahora.

De la inutilidad de Giddens

A propósito de una conversación de días anteriores, Giddens debe ser el autor más influencial que no es usado de verdad. Porque si bien los textos programáticos de Giddens (Las Nuevas Reglas por ejemplo y los capítulos iniciales de La Constitución de la Sociedad) han sido influyentes -la idea de estos actores hábiles y conocedores, su idea de la dualidad de la estructura y ese tipo de cosas- sus propuestas teóricas específicas no han tenido mucha gloria. Los innumerables esquemas que La Constitución de la Sociedad tiene no creo haberlos vistos mucho (*). En ese sentido, aparte del programa no parece ser mucho lo que existe.

Giddens como intérprete de la modernidad ha tenido algo más de éxito. En parte porque en la última década la sociología más que dedicarse a la teoría general (como hizo en los ’80 por ejemplo), parece haber vuelto a sus orígenes: a intentar comprender el cambio social contemporáneo (en eso están, a fin de cuentas, los autores de más prestigio en la actualidad: los Bauman, los Beck etc.). Pero si bien Giddens podrá ser útil como analista de la modernidad (o mejor dicho, lo fue), como teórico la influencia no pasó mucho a menores.

En ese sentido, su denostado Parsons tuvo mejor suerte. El funcionalismo, independiente de sus méritos como teoría, si fue usado -y mucho- para investigar.

* El lector avisado podrá decir: Bah, obvio; las grandes investigaciones que Giddens influenció no están entre tus lecturas. Y eso puede ser cierto, pero para ser uno de nuestros supuestos grandes teóricos no parece ser tan complejo pasarse la vida sin toparse con investigaciones influenciadas por el susodicho.