Poder, intercambio e ideología

Como este ha sido un día de trabajo y ya me cansé, solo voy a escribir el esqueleto de la idea -que esperemos desarrollar más adelante:

Las interacciones pueden dividirse, desde el punto de vista del ‘iniciador’ (el que reclama que alter realice una acción) en las siguientes:

  1. Dominación: Cuando amenazas con quitar recursos a alter para que realice la acción pedida (Haz X o si no…).
  2. Intercambio: Cuando ofrecer recursos a alter para que realice la acción pedida (Haz X, te ofrezco…)
  3. Conversación: Cuando cambias los intereses de alter para que realice la acción pedida (Te conviene hacer X, es bueno que hagas X)

La diferencia de recursos / intereses sacada directamente del bueno de Coleman (Foundations of Social Theory). Pero intereses se entiende de manera más amplia: el cambio de intereses tiene que ver con todo cambio en las percepciones y creencias de alter que hace que la acción requerida aparezca como la acción a seguir. Tiene la ventaja de relacionarse con las bases tradicionales de orden que usualmente ofrecemos, y entrega una razón de porque es una tríada. Tiene la ventaja de distinguir claramente entre poder e intercambio, que no siempre quedan bien distinguidas (Así por ejemplo, no falta quienes como ven que siempre las personas tienen alternativas de acción, reducen la dominación al intercambio).

Cosas a desarrollar:

  1. Los recursos están divididos en dos tipos de acciones de acuerdo a si ofrecemos o quitamos recursos a alter (intercambio / dominación); pero lo relativo a intereses no. ¿Podemos usar la diferencia ofrecer / quitar en torno a intereses también?
  2. ¿Tiene sentido la diferencia cambios cognitivos / cambios normativos en relación a esta tipología en lo que respecta a intereses? Una cosa es que cambiar los intereses debido a que cambiamos el mapa del mundo de alter (‘tu pensabas que X no era posible, si lo es; tu pensabas que X requería de esto, no lo requiere; tu pensabas que X tenía esta consecuencia, en realidad tiene esta otra’). Otra cosa es cambiar los intereses debido a que cambiamos los valores (‘tu pensabas que X era mala cosa, pero en realidad es bueno’). Si bien la diferencia entre mapas y valoraciones tiene relevancia, puede que para esto no la tenga (¿y si la tuviera podría servir para solucionar la primera pregunta?)
  3. En algún lugar tengo que poner los puntos de Schelling: alter realiza la acción porque la situación está estructurada de tal manera que lo único que cabe hacer sensatamente es X. Al fin y al cabo, la idea original eran 4 tipos de interacción, pero no termino de poner a Schelling en el esquema (Aunque tal como van las cosas, capaz que terminen siendo 5 tipos básicos)

¿Por qué la tipología podría ser útil?

  1. Aparte de que reconoce, de partida, diversas formas de coordinación y le da un marco lógico a nuestras distinciones usuales. Pero, sabemos que eso no tiene mucha importancia de todas maneras.
  2. Porque tengo mi vieja idea de ‘ley’ al respecto. Que los tipos de acciones que requieren menos gasto son los con menor probabilidad de éxito. Convencer requiere poco gasto, pero las probabilidades de que la gente cambie de idea conversando son bajas (y especialmente, son bajas para coordinación de acciones, la gente cambia de ideas pero no ahora). La negociación requiere más gastos (hay que ofrecer recursos al fin y al cabo), pero es más factible que funcione. Y la amenaza requiere de todo el gasto (se requiere cierta inversión para hacerla creíble, si hay que llevarla a cabo eso si que gasta recursos), pero tiene las mayores posibilidades de éxito.
  3. Dada esa relación inversa, y asumiendo también que la relación inversión / posibilidad de éxito varía en diversos contextos, entonces podemos tener una base para pensar que modalidades de coordinación serán elegidas. O sea, ¿cuando se elige dominar? ¿cuando se elige convencer?
  4. Es una tipología que se puede aplicar a una relación simple ego-alter pero permite empezar a construir sistemas después. Por un lado, por simple concatenación y agregación (tanto puras como combinadas). Pero, más importante, porque alter a su vez puede requerir acciones y eso abre un abanico de posibilidades (poder-poder, poder-negociación y así hasta las 6 posibilidades binarias).
  5. O sea, podemos tener un vocabulario descriptivo variado para ver relaciones (y sistemas mayores) a partir de distinciones fundamentales.
  6. Ahora, por supuesto hay mucho paño que cortar: ¿que pasa cuando se responde a la amenaza con amenaza? ¿que pasa cuando se combinan amenazas (por un lado) y negociaciones (con otro). Se podría aplicar algo, se me acaba de ocurrir, de la distinción de De Certeau sobre tácticas y estrategias a este respecto.

Y baste por ahora, que este era el esqueleto del asunto.

(* Por alguna extraña razón, la música es el único arte que realmente tiene el poder de conmoverme, y más extrañamente, es el período clásico (o e pre-clásico) el único que tiene el poder de hacerlo. En fin, siempre hay cosas extrañas)

Las reglas del método: El postulado de sentido de los actores

Quizás sería bueno que continuara con esto de escribir las cosas básicas que a mi buen (o mal) entender hacen una buena explicación sociológica.

Habíamos dicho (en mayo) que un buen postulado era el de igualdad de actores. Ahora la idea es desarrollar otro, que está bien relacionado:

Una explicación de la acción social que se basa en la idea que los actores son unos idiotas no sirve de mucho. Y tenemos muchas variaciones de la idea: Que los actores son unos ingenuos que no se dan cuenta -que no pueden darse cuenta- de las brillantes visiones del analista; que son fácilmente manipulados por fuerzas externas (*); que toman acciones que no tienen mucho sentido -ni siquiera para ellos.

Veamos algunos casos. Sobre la presunta ingenuidad de los actores, mejor citemos a Hirschmann: “De entrada se advierte a los lectores que tienen muy pocas posibilidades de entender cómo funciona la sociedad, pues estamos tratando con ‘sistemas complejos y sumamente interactuantes’, con disposiciones sociales que ‘pertenecen a la clase de los llamados sitemas multiloop no lineales de realimentación y con otros arcanos sistemás dinámicos parecido que ‘la gente humana no está adaptada para interpretar’. Sólo el especialisa en computación profundamente entrenado puede desentrañar esos misterios. Y, ¿con qué revelaciones nos sale Forrester? ‘A veces los programas causan exactamente lo opuesto de los resultados deseados’ “ (Hirschman, Albert, Retóricas de la Intransigencia, pp 43-43). Hirschman puntualiza que muchas veces esas presuntas consecuencias que van más allá de la comprensión del actor son efectivamente tomadas en cuenta (obviamente no siempre, pero no es el caso que los actores necesariamente y sistemáticamente no se den cuenta del terreno que pisan).

O pensemos en Bourdieu, uno de los autores que más enfatiza la necesidad de superar la doxa de los campos sociales para lograr el conocimiento, y así superar las visiones ingenuas inscritas en el sistema y que reproducen un sentido común necesariamente inferior a las visiones del analista -que siempre habla desde una posición por definición más correcta. Pero, pensemos en sus obras empíricas, ¿es que las dinámicas que menciona Bourdieu sobre el gusto efectivamente van más allá de la comprensión de los actores? ¿Que nadie se ha dado cuenta de los efectos sociales de marcación del gusto? ¿que hubo que esperar a Bourdieu para que las personas se dieran cuenta de los significados de sus jugadas en el mundo del gusto? ¿Que la clase media nunca se ha dado cuenta que está en la ‘buena voluntad cultural? Los actores, creo, no son ingenuos en los juegos que participan, pueden tener plena conciencia del carácter del juego. Pero, al revés que los autores, no tienen siempre la capacidad de no jugar el juego. Las personas de clase media pensada bien pueden darse cuenta de la naturaleza del juego de la buena voluntad cultural, y de su fracaso necesario, y no por ello dejar de jugarlo; pueden darse cuenta de la naturaleza de su gusto, sin que por eso dejen de gustarle las cosas que les gustan. En última instancia, tal es el poder del habitus que bien supera sin problemas todas las presuntas develaciones.

O de que hacen cosas que no tienen idea manipulados por fuerzas externas y terminan realizando las más tontas acciones: la idea del consumismo. Que los pobres, siempre son los pobres, al recibir las ofertas de todas partes, son simple reactores que terminan comprando más de lo que pueden y en una vida llena de deudas. ¿Cual es el problema con la idea? No que efectivamente la gente tenga altos niveles de endeudamiento, sino la idea que la gente hace esas acciones sin darse cuenta de lo que hace: Que el consumo es algo que se hace sin pensar. Quién se endeuda en grandes cantidades no es que no sepa qué es lo que está haciendo, y los riesgos que toma.

Lo que hay que ver es ¿que da sentido a jugadas arriesgadas? Situaciones difíciles.

El consumo no es tema menor en grupos de bajos ingresos. Pensemos en el ejemplo clásico de consumismo, de compra sin sentido producto sólo de la publicidad: el televisor de muchas pulgadas en una casa de pocos metros. ¿No es eso la muestra más evidente del consumismo? Y no. Por un lado, en sectores de bajos ingresos su unica forma de tiempo libre es el televisor (el resto de las opciones requiere de más dinero al fin y al cabo). En circunstancias de vida compleja, y atosigantes, la necesidad de poder disfrutar de algo se vuelve más cruciante. En otras palabras, al menos poder disfrutar del televisor (no es que sin el televisor esas personas se volvieran ricos y sus vidas pasaran a ser de gran tranquilidad). También está el hecho, que a Carlos Catalán le gusta enfatizar, que el televisor es una forma de seguridad: vuelve a la casa más agradable, por tanto aumenta su valor con respecto a la calle -que es uno de los miedos centrales en estos grupos (la calle es el lugar de la delincuencia, de la drogadicción, por último de la vagancia, de todas las cosas que conspiran contra el proyecto central que es el futuro mejor de los hijos).

Endeudarse bien puede ser una opción ingrata (la cultura económica popular siempre tiene el sueño de ‘no encalillarse’), pero dada la situación, parece que resulta mejor que varias otras alternativas. Para poder entender el consumo, necesitamos entender el consumo en que se da, que hacen social y culturalmente los bienes que se compran (porque siempre hacen algo en las vidas sociales de los actores, los bienes no se compran y de pronto desaparecen cuando ingresan al hogar).

En otras palabras, tener una explicación que implica que los actores son unos idiotas es un fracaso de explicación, porque sencillamente implica que nuestro analista nunca se dió el trabajo de entender a los sujetos con los que trata. No es que las acciones sean ‘racionales’, o siempre representen la ‘mejor opción’, pero si resulta suposición sensata pensar que algún sentido tienen.

Opacidad y sentido en la vida social

Algunas afirmaciones -que dejaremos ahora sólo como ideas y nos ahorraremos el tedio de desarrollar(*).

1) La vida social, las interacciones, están compuestas por significados. No existe tal cosa como la interacción no significativa. Esa es la base de todas las técnicas cualitativas: encontrar el significado.
2) Ahora, la parte significativa de la vida social es, finalmente, transparente para los actores. Pueden que no tengan claridad ni sean muy duchos al explicitar el tema, pero sí conocen los significados sociales de las prácticas. En última instancia, si los actores estiman que los significados de sus prácticas son X, es que son X. Si no lo supieran, no podrían ser los significados de esas prácticas.
3) Las prácticas de los otros, sus significados, son opacos para uno. Pero de las propias prácticas no.
4) Pero si bien la vida social puede estar constituida significativamente, no esta compuesta sólo por significados. El entramado de las acciones y de sus consecuencias puede estar lleno de significaciones culturales, pero sus efectos no se reducen a la cultura.
5) Ese entramado puede ser transparente -conocido- o puede ser opaco. Pero no tiene ninguna necesidad de ser conocido por los actores.

En otras palabras, los sujetos conocen, por decirlo de algún modo, los significados del trabajo, conocer las prácticas y usos que se suponen hay que hacer cuando se busca trabajo. Ahora, cuales son las posibilidades reales de encontrar trabajo, la efectividad de las diversas estrategias, la situación del contexto al respecto es algo que puede o no puede conocerse.

Y de eso me cuelgo para decir que lo cualitativo sirve para estudiar el significado, y que lo cuantitativo sale perfecto para medir el entramado de acciones y consecuencias. Lo cual quiere decir, entonces, que no tiene sentido medir entramados cualitativamente y que no tiene sentido medir significados cuantitativamente. Por lo que, siguiendo uno de mis prejuicios preferidos, digamos que no al estudio sociólogico de las actitudes.

(*) Cómo se nota a veces que uno escribe los post cerca de las 24:00, entre medio de trabajos diversos, y más como placeholders que otra cosa. En fin.

Del fracaso de la sociología

Por alguna extraña razón, tengo un cierto impulso a criticar la sociología de manera recurrente. Siendo hoy 2 de Noviembre de 2006, la crítica sigue la siguiente forma:

No hubo que esperar a la sociología para tener discursos racionales sobre la sociedad. En realidad, me refiero a que antes de la sociología había discursos que no fueran sólo morales sobre la vida social (¿que es bueno? ¿que es legítimo?) sino que también -y a veces sólo- discutieran sobre como funciona. Y existía toda una larga tradición para observar la vida social como algo que es producido por los seres humanos y no por la divina providencia. O sea, un discurso no trascendente sobre la vida social, sino ‘naturalista’ -en el sentido que busca causas naturales para los fenómenos de la vida social.

Digamos, para usar un texto que a los sociólogos suele gustarle y del cual suelen apropiarse, La Democracia en América de Tocqueville. De hecho, ese texto no es sociología -no usa ninguna de las bases conceptuales de la disciplina a decir verdad (tradición / modernidad; el concepto mismo de sociedad etc.) Nos apropiamos de él simplemente porque nos parece muy interesante, pero el caso es que -aparte de alguna forma de orgullo disciplinar- un texto no se convierte en parte de la sociología, en producto de la sociología, sencillamente porque los sociólogos encuentran provechoso leerlo. Al fin y al cabo, muchos encuentran provechoso leerlo.

Ahora, dado que era posible sin sociología decir muchas cosas interesantes, muchas cosas razonables, y muchas cosas verosímiles (por no decir verdaderas) sobre la vida social, ¿que aporto la sociología?

Y vamos a ser más precisos. Con aporte de la sociología no nos vamos sólo a referir a lo que los sociólogos pueden haber aportado, sino a sus aportes que requieren del instrumental de la disciplina de la sociología, de sus conceptos, métodos y formas. En otras palabras, lo que va más allá de Tocqueville. El aporte de la sociología, entonces, puede pensarse como todo aquel aporte al conocimiento de la vida social que no hubiera sido entendible por Tocqueville -que hubiera requerido que Tocqueville se dedicara a estudiar el asunto. Todos los aportes que Tocqueville pudiera haber entendido sin mayores problemas, digamos que uno puede pensar que Tocqueville se dedicara a leer el texto y pudiera seguirlo, no requieren de la sociología.

Bajo ese barómetro dudo mucho que tengamos de hecho algún aporte de la sociología. ¿Que conocimiento ha aportado la sociología? ¿Que cosas sabemos de lo que pasa en la vida social que podamos decir se le deba a la sociología? No creo que mucho. Puedo pensar en lo que ha aportado la antropología, incluso la vilipendiada economía, pero de sociología no mucho. Creo que, de hecho, el principal aporte de la sociología fue su influencia en la historia -la cual sí ha aportado al conocimiento.

De hecho, hoy 2 de Noviembre, se me ocurre que quizás Bourdieu (La Distinción, Las Estructuras Sociales de la Economía, Las Reglas del Arte) puede ser un aporte real al conocimiento de la vida social, y que es un conocimiento que requiere de la sociología como tal. Y quizás otras cosas pueden pensarse como aportes (las redes). Buena parte de la sociología, y de lo que pasa como aporte de la sociología, ha consistido en decir ‘para estudiar esto se requiere de una aproximación social’, ‘tal ámbito es influenciado socialmente’, pero hasta que no quede claro en que consiste esa aproximación, que es lo que se puede decir desde la sociedad, lo que tenemos es un manifiesto pero no un aporte al conocimiento. Como manifiesto y como recordatorio puede ser útil, pero como aporte al conocimiento de la vida social sigue siendo nulo. Es un llamado a realizar una tarea que puede ser útil, pero no es la realización de esa tarea.

En ese sentido, y en general, no creo que hayamos avanzado mucho más allá de lo que un discurso ‘naturalista’ (pero no sociológico) sobre la sociedad pueda haber dicho. Al fin y al cabo, y volviendo al ejemplo inicial, ¿la sociología ha producido una interpretación y una descripción de una sociedad que sea claramente mejor que lo que podía hacer Tocqueville antes que la disciplina apareciera? No me parece para nada claro, y mi prejuicio personal es que -de hecho- no es así.

Auto-referencialidad y autopoiesis en Luhmann

‘For a theory of autopoietic systems, by contrast, the pre-eminent question is: How does one get from one elemental event to the next? Here, the basic problem lies not in repetition, but in connectivity (Social Systems, Niklas Luhmann, p: 36 Stanford University Press, ed 1995)

‘Their autopoiesis is their self-reproduction, whereas their observation orients itself to distinctions and operates with designations. This is how a communicative system, in which communication trigers communication, reproduces itself’ (Social Systems, Niklas Luhmann, p: 36 Stanford University Press, ed 1995)

El problema de Luhmann es, a mi entender, que tiene mucho más claro el primer tema -la conectividad- que el segundo -el gatillo. Ni siquiera tengo tan claro que efectivamente los distinga.

Porque una cosa es la auto-referencialidad de los sistemas de comunicación: Que las comunicaciones sólo se conecten con comunicaciones (del mismo modo que los pensamientos se enlazan con pensamientos). Y Luhmann desarrolla latamente el tema de la importancia de esas conexiones, de la necesidad de que estas se produzcan para que el sistema se reproduzca. O sea, en torno a la conectividad hay todo un discurso y una argumentación en el autor.

Pero lo que no es claro, lo que no me acuerdo que defienda tan bien, es el hecho -que es necesario también para poder hablar de autopoiesis- de que la comunicación produzca comunicación. No tan sólo que lo único que puede conectarse con una comunicación es otra comunicación, sino que las comunicaciones gatillen comunicaciones. Todo el centro del concepto de autopoiesis en Maturana y Varela está precisamente en el tema de la producción: Que los robles producen nuevos robles, que los conejos producen conejos (y que las máquinas no producen máquinas). Ahora, ¿las comunicaciones producen comunicaciones? Tengo la impresión que eso no queda ni claro en Luhmann.

A propósito de algunos articulos.

En fin citas varias de interés por motivos aun más varios (y ahora que me doy cuenta, por alguna razón siempre la mayoría de las cosas que me interesa tiene que ver con historia)

‘The quantificatory episteme ushered in by the colonial state was indeed
unique. While pre-colonial states such as those of the Mughals, the Mahrattas
or even Tipu Sultan had streamlined administrative practices and were
indeed noteworthy for systematic record-keeping, none of them introduced
a quantificatory episteme’ (The colonial state and statistical knowledge, History of the Human Sciences, 13: 2 (37-44) p 41, U. Kalpagam).

Statistical representations have by far been the most potent form of representation
and indeed of constructing the worlds, for enabling interventions
in social, physical and natural processes. Unlike ethnographic
knowledge, which seeks to present ‘otherness’ in its uniqueness, statistical
knowledge transforms ‘otherness’ to differences that it makes comparable
and commensurable (Idem, p 43)

Interesante para el curso -bueno, para los textos porque esas cosas ya las pasamos en el curso, pero en fin.

Unequal but Fluid: Social Mobility in Chile in Comparative Perspective (Florencia Torche, American Sociological Review, 2005, 70:3, 422-450).

Hace el interesante punto que aunque Chile es altamente desigual, si uno elimina el decil de mayores ingresos, Chile pasa a ser -en terminos comparados con países desarrollados- relativamente igualitario. En otras palabras, nuestro lugar como uno de los países con mayor desigualdad en el problema se debe sólo al 10% de mayores ingresos. Y con ello se puede explicar que, al mismo tiempo que nuestra desigualdad es gigante, hay altas tasas de mobilidad social. Básicamente, hay 2 grupos en la sociedad: El 10% más alto -separado del resto- y el 90% restante, que tiene menores distinciones y con muchas más posibilidades de movimiento.

Finally, we conducted tests of sufficiency for any logically
possible combination of the relevant causal expressions. The results
show that two of such combinations passed as usually sufficient
for membership in the set of socially underdeveloped country:
(1) a dense indigenous population in combination with the absence
of large-scale haciendas and (2) a dense indigenous population in
combination with the absence of strong liberals. (Explaining the Great Reversal in Latin America, Aaron Katz, Matthias von Hau, James Mahoney, Sociological Methods and Research, 33:4 539-573; página 561).

Aunque el artículo en principio quiere comparar el uso de regresión con el uso de fuzzy-set, por ahora me interesan los resultados sustantivos (en particular, porque el artículo muestra que con fuzzy-sets es posible encontrar resultados interesantes y con la regresión sencillamente no se podía hacer). ¿Cómo explicar que los países de ‘mayor desarrollo’ en América Latina a partir de 1900 fueron los países con ‘menor desarrollo’ durante los tiempos coloniales? Usando diversas variables, se encontraron los resultados mencionados en la cita (y una población indígena densa era la característica de los países ‘más desarrollados’ en tiempos coloniales).

A propósito del clientelismo

La semana pasada escuché un comentario a propósito de una iniciativa de una empresa en México. Bueno, los muchachos -que están en el negocio de la construcción- han desarrollado toda una serie de servicios adicionales (por ejemplo crédito) para grupos de bajos ingresos, abandonados por el mercado.

Ahora, no es la iniciativa como tal la que voy a comentar, y menos nombrar, sino el hecho que -desde la perspectiva de la empresa- su principal enemigo eran los subsidios estatales. Y esto porque los subsidios se entregaban para construir clientelismo (las personas que recibían dinero quedaban en las redes de los políticos que las entregaban) y por tanto iban en contra de las iniciativas de ’emprendimiento’, que era lo que la iniciativa intentaba desarrollar.

Sin embargo, las acciones de la empresa son -directamente- una forma de clientelismo: Poner tal y tal servicio (facilitar el acceso al crédito es una forma de subsidio) de forma tal que estas personas se transformen en ‘clientes’ (en personas leales a la empresa, que les resulte difícil abandonar el sistema). Si el mal del clientelismo político es que las personas pierden autonomía y quedan sujetas al político, ¿el bien de la mirada de cliente en el ámbito privado es que las personas sean leales y continuen con la empresa -i.e pierdan autonomía y queden sujetas a la empresa?

En este punto recordé la vieja distinción de Hirschman sobre salida y voz. Y cómo los mismos comportamientos (salida) es visto como prácticamente traición en un caso (la política) y en otro es lo esperado (economía). Casi pudieramos definir el ámbito económico aquel donde salida es la opción esperada y política donde voz es la opción esperada. Resulta interesante que el clientelismo (construcción de lealtad y, por tanto, disminuir la probabilidad de salida) se vea tan positivo en el mundo privado al ser -al decir de Hirschman- la implantación de un criterio político en ese ámbito.

Una buena cita -en mi pobre entender

La cita es de Charles Tilly (y si usted no sabe quien es Tilly bueno sería que lo averiguara, el tipo es muy interesante). Pero empecemos con la cita:

‘Those attractions [las de encontrar variaciones] have, unhappily, tempted social scientists into some oftheir greatest technical abuses. There is the abuse of the Great Blender, in which we take numerical observationson a hundred-odd national states, made comparable by the magic fact of appearing in parallel columns of a statistical handbook, and run multiple regressions or factor analysis in order to discern the dimensiones of development, modernity, of political instability, or of someother equally ill-defined global concept. There is the abuse of the Ersatz Laboratory, in which surveys teams establish themselves in a number of different countries, translate a common questionnaire into the various local languages, send out interviewers to ask the questions of presumably comparable samples of individuals or households in each country, code up their results into standard categories, then pool the information thus manufactured into an analysis of cross-cultural variation in the relationship between X and Y, with Z controlled. Let us not forget the abuse of the Cultural Checkerboard, in which hired graduate students read stacks of ethnographic articles and monographs, recording for each ‘society’ encountered the presence or abscence of patrilocal residence, early weaning, male puberty rituals, couvade, and dozens of other cultural traits, then transform their judgments into holes in Hollerith cards, so that someone else can run statistical analysis to determine either which ‘societies’ resemble each other most, or which cultural traits vary together’ (p 116-117 de Big structures, large processes, huge comparisons, Russel Sage, 1984).

No es que Tilly diga que los estudios cuantitativos comparados no sirvan (de hecho menciona la utilidad de los estudios estandarizados sobre el tiempo), sino la ingenuidad muchas veces de ellos y todas las cosas que olvidan (por ejemplo -y no es lo único- ‘they treat many units whose independence with respect to the characteristics being measured is uncertain, for example, Belgium, Luxembourg, the Netherlands, the German Federal Republic, Switzerland, France and Liechtenstein appear as separate cases in an analysis of the relationship between television viewing and newspaper readership’ (p 118).

En fin, una buena cita de un buen libro.

A propósito de una cita de Luhmann

A veces, uno comete errores flagrantes. Uno de ellos lo cometí hoy al leer un texto de Luhmann (‘La modernidad de la Sociedad Moderna’ en ‘Observaciones de la Modernidad’).

Y entonces aparece la siguiente cita (en nota a pie de página)
‘Ya que Giddens rechaza una explicación sobre ‘diferenciación funcional’, vincula el concepto de sociedad al nivel del Estado nacional y probablemente tampoco diría que la ‘reflexive monitoring of action’ tiene que tener esa consecuencia por una especie de ley histórica; en realidad, sólo queda una explicación a través de la evolución de técnicas de comunicación de amplio alcance. Pero entonces la transición a la modernidad comenzaría con la invención de la escritura, y su primer resultado sería la conciencia pluriétnica surgida en el siglo II a.C en Egipto y Asia Menor’ (p. 20).

Ahora, bueno es que -extrañamente- Luhmann usa algo cercano a un argumento, pero como argumento no resulta tan bueno. Porque, ¿cuál es la razón que la transición a la modernidad no pueda comenzar con la invención de la escritura? (de hecho, es como se puede leer algunas de las tesis de Goody). Pero dar razones es, en todo caso, tan ajeno a Luhmann que bien pudiera perdonarsele que no las usara ahora.

Y sobre la falta de razones:
‘También aquí servirá de ayuda una comparación histórica para obtener distancia. A todas luces, esto ya no tiene nada que ver con la antigua ética europea, por más que hoy haya quién guste de volver a soñar con una sociedad civil ético-política. Esta tradición terminó en el siglo XVII, a más tardar en el XVIII. Al mismo tiempo termina la rivalidad comunicativa entre filosofía y retórica (o también entre historiografía y poesía), que había coaccionado el esquema verdadero/falso u por eso tenía que utilizar los problemas de comunicación para justificar por qué la retórica y la poesía tenían que trabajar con veladas o percibidas ilusiones. Mientras entonces se trataba de amplificación, arriba empleabámos para ello el concepto de absorción de la inseguridad. Sin embargo, el mundo de estas premisas de la comunicación se ha sobrevivido a sí mismo desde todos los puntos de vista. Nada de esto es hoy directamente relevante, y todo intento de reactualización está por eso bajo la sospecha de funciones compensatorias(p 166-167, Ecología de la Ignorancia, negritas JJ).

Y así es como ‘argumenta’ Luhmann: Planteando que -obviamente, como alguién pudiera siquiera pensar lo contrario- los que opinan en contra de él están claramente equivocados (pertenenciendo a tradiciones que desde hace siglos están terminadas, faltaba más). Lo único que se acerca a un argumento es el punto sobre el final de las rivalidades filosofía / retórica, historia / poesía. Y ahora, ¿cuál es la relevancia de esa observación sobre el tema en discusión?

Si así funciona la ‘teoría’ sociológica, no hay mucho que hacer con nuestra disciplina. Alrededor de 200 páginas sobre la sociedad moderna y nada -cero- empiria. Lo más cercano son discusiones sobre lo que se dice sobre la sociedad moderna, una observación sobre el golpe en Rusia el ’91 y otra observación sobre la industria de la moda.

En fin, hay autores peores uno puede pensar.

Pero, bueno ¿que podría ser un principio cultural?

Ahora, un problema con la distinción del post de ayer es que lo de los principios culturales que generan las acciones o afirmaciones concretas tiene algo de inasible. A final de cuenta, siempre podemos inventar un principio subyacente que vuelva dos afirmaciones completamente diferentes en simples modalidades de algo más profundo. Así que para dar algo de la idea de lo que estaba pensando con principios, y bajo el principio que unos buenos ejemplos superan a una definición, digamos que principios son ideas como las siguientes(*)

  1. Nunca confíes en alguien que no conozcas
  2. Los amigos son como los hermanos (digamos, hermanos elegidos). En otras palabras, el modelo de amistad es basado en la familia, no en otros entornos (conocidos / compañeros de curso etc.)
  3. La familia son lazos de sangre (y luego los lazos menos importantes en una familia son los de pareja)
  4. La familia es un lugar de refugio (y, por ende, hay que cuidar la tranquila convivencia)
  5. La libertad e independencia es que los otros no te molesten

La idea es que cada uno de esos elementos (y más aún en combinación) son los que producen, en combinación con ciertas percepciones sobre el contexto (digamos, Chile es un país sin riesgo de guerra civil) los que producen cambios en las afirmaciones concretas. Las que solemos preguntar en encuestas.

(ah, y en otro asunto nada que ver, la versión de Furtwängler de la 9a es una maravilla)

(*) Por supuesto, la idea es que los principios anteriores caracterizan la cultura chilena y no han cambiado para nada en los últimos 20 años -cuando todo el resto cambió. Pero eso será asunto de otros posts supongo)