La individualidad en la Grecia Clásica

Individualidad no es individuo, ni conciencia de ser una existencia individual. Los individuos y la idea que uno es un ser particular, diferente a otros es a un cierto nivel de ‘siempre’: Por algo se tienen nombres para las personas y todos tenemos la experiencia que otros tienen experiencias que uno no ha tenido (como mínimo, tienen otras experiencias particulares.

Con individualidad nos referimos a algo más específico: A la idea que esa existencia individual tiene valor. Una de las expresiones de ello es que las personas no son reemplazables entre sí. Cuando se celebra, como se hace en las culturas modernas actuales, la invidualidad lo que se hace es darle valor a cada existencia individual.

Y eso no ha existido siempre. O por lo menos no se lo puede dar por descontado. Dos citas de textos clásicos nos permiten introducir dicha discusión.

Those of you who are still of an age to bear children should hold firm to the hope of future sons. In their own lives some will find that new children help them forget those they have lost (discurso de Pericles, Tucídides, Guerra del Peloponeso, II: 44)

A husband dead, another can be found,

a child replaced, but once a brother’s lost

(mother and father dead and buried too)

No other brother can be born or grows again (Sófocles, Antígona, Cuarto episodio)

Por un lado, sabemos que la Grecia Clásica, y en particular Atenas -y ambos escritores, y el político que se está parafraseando, son atenienses-, eran culturas que daban gran importancia al individuo. No por nada el mismo Tucídides al inicio de su texto nos dice que fue escrito por ‘Tucídides el ateniense’ y nos dice que lo ha escrito como tesoro para todos los tiempos. Es una cultura que valoraba el competir -y los premios que se podían ganar en ellos, los premios honoríficos-, y que creó tantos juegos (no sólo deportivos, las tragedias que leemos ahora también se premiaban en concursos anuales), es una que valora el logro individual. El mismo Pericles en el discurso, o al menos como Tucídides lo recuerda y presenta, es uno que nos dice que entre las cosas valorables de Atenas es que cada quien puede vivir como mejor le parezca, y eso es una marca de una cultura que valora al individuo. Ya el hecho mismo que los artistas sean conocidos por sus nombres algo nos dice, que se quiera salir del anonimato. Una cultura que usa la idea que es posible para un individuo criticar su tradición (y de hecho uno de los primeros textos, de Hecateo de Mileto, parte diciendo: ‘Así habla Hecateo de Mileto. Escribo todo esto según me pareció verdad; porque las narraciones de los griegos son, en mi opinión, contradictorias y ridículas‘) no es una cultura colectivista.

El caso es que individualistas y todo, es una cultura que puede producir las frases que hemos citado anteriormente. Las frases no necesariamente indican el sentido común, es probable que ambas fueran escritas (en particular en Antígona) para producir un cierto choque. Y sin embargo en ambos casos la escritura es para un personaje (real o de ficción) que el autor de los escritos nos presenta favorablemente.

La idea de individualidad, que cada existencia es plenamente valiosa en sí y cada persona es irreductible, está ausente. En ambos casos, se nos presenta que una persona puede ser reemplazada por otra (que un hijo vale por otro, que un hermano también). El individualismo que está en juego no parece, entonces, basarse en una idea de individualidad -como sí suele estarlo entre nosotros.

Esto, a su vez, nos puede recordar algo que también es sabido: Que los antiguos griegos, amantes de la libertad (que incluye la individual, como el discurso de Pericles hace mención al elogiar a Atenas, no tenían un concepto de derechos humanos básicos. Que al tomarse una ciudad se mate a todos los hombres adultos y se venda como esclavos al resto puede parecerles a lo más brutal, y es claramente una tragedia a lamentar, pero no parece en sí mismo algo que vaya en contra de algún uso o derecho. Cuando los persas amenazan a Atenas con la destrucción de la ciudad y los atenienses eligen tomar sus barcos y abandonar la ciudad, uno de los consejeros, Círsilo planteó que mejor era rendirse y aceptar el dominio persa. Los atenienses decidieron lapidarlo y las mujeres lo hacen con su mujer. Y ello era motivo de orgullo, Demóstenes lo narra como motivo de elogio para la ciudad en su Sobre la Corona (204). Claramente la idea de libertad individual no se basaba en los mismos elementos que ahora.

La individualidad, si se quiere, es un logro a desarrollar, no algo dado. En principio, todas las personas son reemplazables entre sí. Es lo que hacen -en esas obras que se elogian, en esos actos que se encomian- lo que muestra el valor de su individualidad. Eso es buscado, pero no es algo universal, requiere ser mostrado y realizado. La idea de la competencia muestra aquí su relevancia: Es a través de ella que se muestra el propio valor y capacidad, en mostrar que se es mejor que otros, en vencer a otros. La individualidad se manifiesta a través de una acción.

Siendo una idea de individualidad ligada a la acción, entonces puede volverse a la idea de reemplazo. Por un lado, en el origen, cuando solo está el potencial, una persona es tan buena como otra. Por otro lado, incluso tras la acción, era en la acción que se jugaba lo que la persona era singular, pero fuera de ella ya no. Un hermano en tanto hermano vale tanto como otro, lo que los transformaba en individualidades valoradas (y de las cuales vale la pena recordar sus hazañas) no era algo que estuviera en ese carácter de hermano. Es una idea, si se quiere, despersonalizada de la individualidad.

Como todas las cosas la interpretación bien puede ser incorrecta. Y de hecho, no estoy tan convencido de ella. Lo que sí creo que es relevante destacar es el hecho a explicar: Que una cultura que valoraba tanto lo que los individuos hacían podía, al mismo tiempo y en algunos de sus textos más célebres y admirados, mantener posturas que no implican, en los términos que lo hemos definido, valor de la individualidad.

La producción de la unidad del individuo (II)

Siguiendo con la entrada anterior (La producción de la unidad del individuo I) entonces ahora corresponde intentar responder a la pregunta de por qué el individuo tendría prioridad.

En parte esta prioridad se debe a que la unidad como actor del individuo se puede postular como algo ‘dado’. El hecho que un contexto afecte al actor de forma tal que después actúa en consonancia, ese proceso a través del cual se asume su unidad (i.e es el mismo el que fue afectado y luego actúa, tiene continuidad), en los individuos se puede simplemente asumir -por la continuidad corporal de ellos.

Ahora bien, asumamos por ahora esa afirmación. Pero en ese caso podremos observar (y de hecho, el mismo Coleman lo hace) que los procesos sociales generan unidades colectivas con esa unidad: las llamamos organizaciones y nos relacionamos con ellas como si fueran actores. Por ejemplo, pueden ser demandados o demandar, y e cada caso el juez entenderá y actuará como su la organización, no individuo alguno, fuera el demandado o el demandante etc. Esta unidad claramente es producida, más aún, la acción de la organización en el momento X puede entenderse como resultado de los actores que pertenecen a ella en el momento X (que el individualista metodológico nunca olvidara de mencionar). Pero lo que resulta es un actor.

Si alguien quisiera discutir la conclusión anterior es posible aducir otra razón adicional. Este carácter producido del actor colectivo puede a su vez (y es el mismo Coleman quien hace la sugerencia y algunos resultados recientes en neurobiología lo avalan) aducirse para el individuo: Que la acción individual -de un actor que posee unidad- es producida por la forma en que se combinan diversos elementos internos (i.e que tu decisión es producida por un conjunto, por una ‘comisión’ interior).

Lo anterior se puede a su vez radicalizar, y con ello ya salimos fuera de Coleman, haciendo ver que la unidad del actor depende de la malla de interacciones en que se encuentra inserto. Y como cada ‘actor’ en realidad pertenece a diversas mallas bien se puede constituir en diversas ‘unidades’: teniendo características diferentes en cada red. En algún sentido, lo que es el actor depende de las interacciones en que se inserta. Ago además que puede aplicarse de manera indistinta a cualquier tipo de actor, como Harrison White ha destacado.

Si lo anterior es correcto entonces el individuo como actor no tiene ninguna prioridad ontológica si se quiere: El individuo es tan construido como los actores colectivos que se crean en la interacción.

Sin embargo, hay un sentido en el que el individuo físico, corporal, tiene características especiales. Puede que el realismo ‘vulgar’ que piensa a los individuos biológicos como unidades prioritarias y dada no sea sostenible teóricamente, pero dado que el realismo ‘vulgar’ es parte de a vida social entonces tiene consecuencias. Así piensan los actores y aí se relacionan -parte de lo que genera la unidad del actor individual es que otros actores lo reconocen como unidad y lo tratan como una unidad (recordemos un poco como Mead trabajaba el tema de la formación de la persona en la interacción). El individuo no estará dado, pero el proceso de construcción usa a los individuos como elemento sobre los cuales construir. Representa así la unidad más evidente y básica, la más fácil de operar.

Si se plantea que este pretendido carácter ‘evidente’ del individuo es sólo algo producto de la modernidad / del capitalismo / del racionalismo, bien se puede retrucar que hay una malla que opera en todas las sociedades que es individualizante: las relaciones de parentesco ‘individualizan’ cada sujeto  -dado que ocupa posiciones diferenciadas en esa malla. Al mismo tiempo, por más que se disuelva al individuo en sus mallas de interacción hay elementos (por ejemplo, su memoria) que el actor, el individuo en este caso, traslada a través de sus ubicaciones.

La unidad del individuo es construida. Esto tiene múltiples consecuencias (por ejemplo, en lo relativo a cómo el actor identifica sus propios intereses). No se lo puede tomar como una unidad dada, en eso es equivalente a cualquier otro actor. Pero, al mismo tiempo, representa un sustrato sobre el cual se pueden construir más fácilmente esa unidad del  actor. Por así decirlo, el individuo biológico es el lugar desde el cual más fácilmente se puede ‘entrar’ en ese proceso de construcción de unidades de acción. Es una relevancia especial que no alcanza a fundamentar las pretensiones del individualismo metodológico, pero no por ello deja de ser relevante.

La producción de la unidad del individuo (I)

Entre las disputas perennes del análisis social se encuentra la relativa al individualismo metodológico: Entre quienes postulan que sólo los individuos existen real y concretamente y que todo elemento colectivo tiene, a lo más, una realidad derivada; y quienes plantean que las entidades colectivas tienen tanta (o incluso más) realidad que los individuos.

La versión anterior está dicha en términos ontológicos, de realidad. Más popular finalmente, y diferente pero asociada, es la idea del individualismo metodológico: Que todas las explicaciones han de reducirse a una explicación a través de actores individuales. Aquí bien se puede reconocer que existen situaciones colectivas, pero en lo que concierne a los actores -que es donde debe radicar la explicación- ellos deben ser individuales (o reducibles a individuos).

En años recientes se ha expandido en ciertos círculos sociológicos un esquema particular de explicación que sigue estos lineamientos, que está basado en un esquema desarrollado por James Coleman en su Foundations of Social Theory (1990), y que fue pensado inicialmente en lo relativo a las relaciones micro-macro, terminología tan cara a la sociología norteamericana en esos años (de hecho, en el texto citado se usa para analizar la argumentación Weberiana sobre el origen del capitalismo).

Bote-Coleman

 

Analizando a Weber, Coleman nos dice que hay una situación sistémica (la doctrina protestante). El origen de ello no es parte del argumento, así que para esta explicación aparece como dada (aunque a su vez a ella misma se le puede aplicar el mismo esquema). Luego, a partir de ello se generan cambios en el individuo (es influenciado por su contexto): Adquiere ciertos valores. Teniendo esos valores entonces desarrolla ciertas conductas (ascéticas). Coleman plantea que el último paso del argumento sería mostrar como esas conductas generan un cambio a nivel sistémico: el capitalismo, pero que de hecho Weber no lo hace -y por ello es incompleta su explicación.

A partir del ejemplo podemos observar como, desde esta perspectiva, se observa la relación entre el actor individual y la sociedad. Lo colectivo genera un contexto que influencia al actor (pero la forma en que influencia depende de las características del actor en última instancia), este elabora y desarrolla su acción, y el conjunto de estas acciones de los agentes a su vez genera un resultado colectivo. En este argumento no se niega que existan realidades colectivas, pero se les quita de toda relevancia causal: El lazo que está prohibido en el esquema es el directo de contexto colectivo a inicial a resultado colectivo inicial. No hay lazo macro-macro, debe pasar por lo micro, usando la terminología de Coleman.

Usemos ese esquema como punto de partida. Una primera observación es que, de hecho, hay muchas explicaciones que usan el camino prohibido (por ejemplo, tales sociedades -con alta desigualdad o basadas en la dominación urbana. no son compatibles con democracia). Las formulaciones clásicas de esos argumentos eran puramente colectivas. Recientemente Acemoglu y Robinson publicaron The Economic Origins of Dictatorship and Democracy -calcando su nombre del clásico de Barrington Moore; para darle un basamento micro a esos argumentos, bajo la idea que ellos estaban incompletos porque a no pasar por el actor no explicaban desde ‘primeros principios’. ¿Pero le quita eso carácter de explicación a la primera, puramente colectiva?

Una explicación incompleta no por eso deja de ser una explicación. Al fin y al cabo, muchos individualistas son reduccionistas en general, y en buen reduccionismo habría que ir del individuo a sus neuronas y así sucesivamente. Pero eso no se hace,  o al menos no se declara como indispensable para la investigación (*). El reduccionista dice que ello es posible en principio, pero no exige que cada explicación realice esa operación. Pero si se acepta ello, ¿por qué no será posible detenerse en la explicación macrosocial y no pasar por los individuos? Allí también se podría asumir como ‘en principio esto pasa por conductas de individuos’ pero no estudiarlas, quizás porque se las observa como asuntos más bien triviales en ese caso (del mismo modo que el individualista no procederá a estudiar neuronas porque lo que sucede a ese nivel es trivial, algo asumido, para su nivel de investigación). ¿Por qué el individuo tendría prioridad?

Y dejamos el desarrollo de la respuesta para la siguiente entrada -al fin y al cabo, hay una extensión sensata para entradas de blog, y con lo que queda da para otra entrada.

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(*) No se realiza el camino completo de una sola vez en todos los casos. Cada paso de ese camino puede ser realizado (y algunos de hecho son realizados, por ejemplo reduciendo procesos biológicos a interacciones químicas entre moléculas y etc.). Más allá de si esta estrategia funciona o no efectivamente, lo que nos interesa simplemente es recordar que en modo reduccionista de todas formas nunca se exige que realice el movimiento completo a primeros principios; y lo que se considera primeros principios depende de lo que se intenta explicar en cada caso. Nada obliga en una estrategia reduccionista a usar el individuo como unidad estándar en todas las explicaciones