La Permanente e Inevitable Construcción de Prácticas Sociales

Aprovecho, siempre se pueden usar estas cosas para ello, para subir como entrada un paper que envíe al XXXII Congreso ALAS en Lima que versa sobre, finalmente, la pregunta de sobre cómo se produce el orden social, que no deja de ser una de las preguntas básicas de la disciplina.

He aquí el resumen:

La pregunta sobre el orden social y su transformación han estado en la base de parte importante de la discusión teórica en sociología, incluso llegando a pensar como oposición. A partir de la idea práctica social como unidad básica de la vida social se muestra que el mismo proceso que genera dichas prácticas es el que las transforma, y que dicho proceso es, a su vez, intrínseco a la vida social. En otras palabras, es inevitable construir orden social y es inevitable su transformación: éste siempre se está construyendo.

Aprovecho además, dado que en esta entrada se puede comentar más libre que en el formato ‘paper’ las razones por las cuales creo esas declaraciones son relevantes.

La primera es que una de las malas costumbres del pensamiento sociológico es su idea que aquello que explica el orden y aquello que explica su quiebre son cosas distintas (uno puede recordar la vieja idea de Dahrendorf que se necesitaba una teoría del orden y otra distinta del conflicto ). En parte esto se debe a que la perspectiva es sobre permanencia del orden (reproducción si se quiere) en vez de pensarlo desde como se construye. Pensado de esa forma, entonces -es lo que se argumenta en última instancia en el paper- naturalmente el tema de la producción y disolución quedan bajo el mismo proceso y mismas dinámicas. O al menos, existe al menos una dinámica que genera al mismo tiempo construcción de orden como su transformación, ellas no son cosas que requieran explicaciones ni procesis distintos.

La segunda es la idea que hay cosas que simplemente no se pueden evitar.

Podemos hacer muchas cosas con respecto a la vida social, algo que no podemos hacer es simplemente evitar construir orden. Sea como sea, los seres humanos generan estabilizaciones en sus prácticas, de otro modo no pueden subsistir. Esa estabilización no implica nada de lo que muchas veces se adhiere a la idea de orden (no es necesariamente más pacífica o mejor o lo que sea), lo que ocurre es que hay ciertas cosas que tienden a ocurrir. Si se quiere, el primer hecho inevitable es que siempre hay un cierto tipo de orden social, incluso en la peor de las crisis y colapsos.

Al mismo tiempo otra cosa que es imposible para nosotros es construir un orden que tenga asegurada su permanencia. La posibilidad que el orden cambie siempre está presente (no siempre se actualiza y hay momentos en que pareciera que la reproducción del orden funciona perfecto) y es imposible erradicarla. El mundo social siempre está abierto. La sociología muchas veces (no siempre en todo caso) ha pensado la reproducción como un simple asunto de introyectar las reglas y pareciera que si la socialización fuera lo suficientemente fuerte y exitosa el cambio pudiera detenerse. Pero ello es un error -siempre está la posibilidad de cambio.

Un tercer punto (que en realidad está sumergido en el texto, es una consecuencia que debiera elaborar en otro) es que se habla de prácticas sociales. En otras palabras, en plural. La idea de orden social hace pensar en singular como si existiera un solo orden conjunto que engloba toda la vida social. La idea es que ello es falso. Hay muchos órdenes (cada uno se estabiliza y se reproduce) sin que necesariamente exista un orden global.

En ese sentido, la construcción de orden es inevitable (siempre está) y es permanente (siempre se puede construir nuevo orden). Y esas son al mismo tiempo capacidades, cosas que demuestran nuestra agencia, y situaciones límite, no podemos evitar que estén ahí.

El link aquí (a Research Gate)

¿Importa la legitimidad? A propósito de la política en Chile el 2016

Los resultados de las últimas elecciones han sido interpretados en torno a la pregunta sobre la legitimidad, y los peligros de una deslegitimación de las instituciones. Un poco antes, durante el Congreso de Sociología, estuve escuchando una mesa en el que se discutían problemas de legitimidad de la política. En esa ocasión, y todavía me ronda, hice la pregunta que intitula esta entrada; y que ahora aprovecharemos de intentar responder.

La legitimidad aparece, al menos en Sociología, como parte de la pregunta de cómo se mantiene un orden social. Y aparece también tras el argumento que un orden social no puede sostenerse sobre la coerción. Ella a lo más ha de ser ultima ratio pero no puede ser el fundamento de la operación cotidiana de la sociedad. Si cada persona sólo hiciese lo que requiere el mantenimiento del orden por amenaza de cadalso, es claro que no se sostendrá. Es un descubrimiento que es, de hecho, previo al nacimiento formal de nuestra disciplina, y como Nisbet declaraba hace bastante tiempo atrás tiene una raigambre conservadora. Y cualquier lector de las Reflexiones de Burke podrá observar que ahí ya está la crítica a la idea basta con las amenazas para sostener un orden y que quienes pensaban así ya verían en el desarrollo de su revolución como ello era inviable.

Ahora bien, que se requiere algo más que la coerción para sostener un orden es claro, y la crítica a ello ha sido contundente a lo largo del tiempo. Pero de ello no se sigue que la legitimidad del orden, y en particular la legitimidad del orden para toda la población, sea la única respuesta. El mismo Weber, a quien debemos algunas de las formulaciones de mayor influencia sobre el tema, no olvidaba que existían otras fuentes de orden; y la Ética Protestante termina con una intuición que también es común a Marx: Que el capitalismo tiene otras fuentes para lograr que las personas hagan lo que el orden les demanda sin necesidad de que se crea en la legitimidad del sistema (y sin necesidad de la coerción de la amenaza física).

Ese tipo de consideraciones no necesariamente aplican al orden político, y podría defenderse que ahí necesariamente sería necesaria la legitimidad. Al fin y al cabo, las regularidades no ocurren porque sí, y siendo una actividad común la de justificar el orden político, entonces cabe colegir que es una actividad necesaria: Que si ella no resulta exitosa, entonces ningún orden político puede subsistir.

Exploremos, entonces, algunas hipótesis sobre que sucede en torno a la legitimidad del sistema político en Chile

  1. No hay ilegitimidad de la democracia como tal. La idea general del régimen democrático está asentada, y varias de las críticas que se hacen a sus formas actuales se hacen en torno al régimen concreto se hacen desde la petición de más (o de una real) democracia.
  2. Con relación a la forma concreta que adquiere la democracia representativa en Chile, su legitimidad se encuentra en tela de juicio.
  3. La legitimidad procedimental todavía parece seguir existiendo. Esto en el sentido que no se discute (mayormente) el resultado de una contienda electoral -esto incluso si no se le da mucho valor a dicha contienda como tal. En cierto sentido, incluso tras el descalabro del registro electoral, no se dio mayor discusión del resultado.

La legitimidad procedimental es la legitimidad operativa. En cierto sentido, es ella la que se requiere para la continuación del sistema: Para que los alcaldes asuman, para que se cumplan sus decisiones etc. Por otra parte, la legitimidad en el sistema fortalece la continuación: Como todo intento de superar la crisis del régimen concreto debe hacerse de acuerdo a principios democráticos, ello encauza los momentos de crítica.

Entonces ahí tendríamos una respuesta: La crisis de legitimidad del régimen se encuentra protegida por las legitimidades que todavía existen en otros elementos. Y ello entonces nos permitiría explicarnos porque el régimen puede subsistir incluso cuando ha perdido legitimidad.

Es posible refutar la lógica anterior. Se puede plantear que las legitimidades que he mencionado no son de la población en general sino sólo de las élites políticas. Que en la población si existirían dudas sobre la legitimidad procedimental, a pesar que entre las élites estas no existan (i.e y se hayan aceptado derrotas y victorias sin mayor dilación). Esto me recuerda una afirmación que me enseñó mi profesor de teoría sociológica Raúl Atria, allá a principios de los ’90, en torno a que en Weber los tipos de legitimidad se ordenaban por las creencias del cuadro administrativo, no de la población. No discutiré ahora si ello es una adecuada interpretación de Weber, pero sí diré que me parece una valiosa observación sobre la realidad.

Si la élite política asume la legitimidad procedimental, que recordemos es la cotidiana y más operativa, entonces hay legitimidad procedimental: Sucederán todas las cosas que una elección se supone resuelve (i.e asumen todos los cargos en propiedad quienes son declarados ganadores).  Si no hay creencia en la legitimidad procedimental entre la población (asumamos por ahora dicha hipótesis) ello no tiene efectos a menos que se resuelvan los temas de acción colectiva, de coordinación: Un conjunto de descreídos individuales tiene demasiados incentivos de diversa índole para realizar las acciones que requiere el orden (volviendo a la intuición inicial de Weber y Marx) para que éste pueda continuar.

Entonces, por un lado, las legitimidades en otras dimensiones pueden solventar la crisis en la legitimidad del régimen concreto; y la legitimidad en el cuadro administrativo puede solventar la crisis de legitimidad en la población. Lo cual nos dice que si bien la legitimidad importa, no todas las legitimidades tienen igual relevancia.

Una última observación. Y entonces, ¿por qué la preocupación por la legitimidad en la población si un orden se puede sostener existiendo problemas en ese orden? En última instancia, hay un problema de solidez. Un orden puede sostenerse cuando existen problemas de legitimidad: Hay otras fuerzas que mantienen orden, hay otros lugares donde todavía puede subsistir la legitimidad. Pero es una sustentación vulnerable. Y si bien la vulnerabilidad no es derrumbe, no es tampoco algo que a los interesados en el sostenimiento del orden debieran pasar por alto.

La inevitable e interminable construcción del orden social

Asumamos entes que en todas sus capacidades enfrentan límites de procesamiento y que son ilimitados en el ámbito de aplicación de dichas capacidades.

Asumamos además que son capaces de aprender y de comunicar, y en ambos casos simbólicamente. Si nuestros entes son seres vivientes, entonces asumamos que tienen preferencias (al menos, prefieren vivir a morir).

Asumamos además que el mundo es abierto: Que las distinciones con respecto al mundo que pueden realizar estos entes componen un conjunto indefinido. En otras palabras, no existe un conjunto limitado de posibles distinciones, sino que tampoco son un conjunto infinito pero determinable de esas distinciones (un ejemplo de un conjunto infinito pero determinado son los números naturales, donde cada uno de sus infinitos elementos puede determinarse). Conste que esto es compatible con un mundo físico finito (con un espacio de estados limitado), dado que el conjunto de criterios a partir de los cuales se generan distinciones no está definido.

Si asumimos lo anterior entonces se concluye que estos entes construirán órdenes sociales de manera necesaria: No pueden evitar construir alguna forma de orden. Y también se concluyen que estos entes construirán dichos órdenes de forma permanente, sin poder cerrar ese proceso de construcción de orden: No pueden asegurar la estabilidad del orden que construyen.

Primero, argumentemos dos afirmaciones previas que nos servirán para defender las conclusiones centrales.

1. Dadas las premisas, se sigue que los actores son mutuamente impredecibles entre sí.

En un mundo abierto la posibilidad que aparezca nueva información (un nuevo objeto, una nueva distinción) que genere un nuevo aprendizaje (una nueva relación entre distinciones u objetos) está siempre presente.

Ahora bien, ese nuevo aprendizaje además no necesariamente es el mismo entre diversos entes. Si los entes tienen diferentes experiencias, y para ello basta con que se muevan por el mundo, entonces incluso si usaran los mismos procedimientos de aprendizaje (i.e teniendo la misma situación inicial generaran la misma conclusión) no generarían el mismo aprendizaje: No experimentarían las mismas situaciones. Si los aprendizajes son estables (i.e que aprender implica que adquiero relaciones estables entre elementos) toda diferencia inicial puede a su vez producir diferencias posteriores: Adquirir ciertos aprendizajes (por ejemplo ciertas distinciones) permite generar aprendizajes posteriores diferentes con respecto a quienes no los posee (por el hecho de contar con ciertas distinciones). Además el supuesto de contar con mismos procedimientos de aprendizaje es improbable: Dado que las capacidades no tienen límite donde se aplican, se sigue que pueden aplicarse a ellas mismas, y luego es posible aprender sobre el aprender. Dado lo anterior, entonces los actores pueden generar diferentes procedimientos de aprendizaje, por las mismas razones dadas anteriormente sobre que pueden generar aprendizajes diferentes.

Luego, los actores generan aprendizajes que pueden ser diferentes, y el proceso de aprendizaje -que no puede cerrarse completamente- es permanente. Dado lo anterior, los actores son impredecibles porque un actor no puede predecir que será lo que aprenderá otro actor de una situación dada.

El conjunto de distinciones a partir del cual genera aprendizajes es altamente probable que sea diferente, y luego no puede simplemente aplicar su propio aprendizaje y suponer que otro actor lo aplicará. Luego, lo que queda como posibilidad es que el actor sea capaz de conocer el conjunto de la información del otro actor (el conjunto de distinciones, el conjunto de experiencias etc.),  los procedimientos mediante los cuales aprende etc. Asumiendo que estamos ante un actor con tanta complejidad como la propia, y entonces que tiene limitaciones en su capacidad de procesamiento de cualquier capacidad (y el mismo nivel de limitaciones), entonces la posibilidad de tener ese conjunto de información y de conocer todas las operaciones realizadas por otro actor sobre ese conjunto son más bien bajas.

2. Dadas las premisas, se sigue que los actores están obligados a simplificar la complejidad del mundo que enfrentan.

Crear reglas (aprendizaje) es una forma de simplificar el mundo: Es establecer relaciones estables entre distinciones. El aprendizaje entonces reemplaza una situación en el cual todo puede ser (cualquier cosa puede relacionarse con cualquier otra cosa) por una más sencilla (en que hay ciertas probabilidades que no existen).

Pero el mundo es abierto: El conjunto de distinciones no es determinable. Un mundo de esa forma tiene la capacidad de ser enormemente complejo (o para ser más precisos, de poder siempre ser más complejo de lo previsto). Más aún, es posible agregar nuevas distinciones, con lo cual entonces el número de posibilidades aumenta.

Sujetos con capacidades limitadas no pueden enfrentarse con un número de alternativas indeterminado, requieren para poder actuar simplificar el mundo al cual enfrentan. En otras palabras, generar reglas que reemplacen un universo en que todo es posible por uno en el cual sólo algunas cosas lo son. Esa simplificación es con pérdida (el mundo no ha dejado de tener distinciones indeterminadas, ni ha dejado de tener la posibilidad de contar con distinciones que el sujeto no opera), y por lo tanto al simplificar se pasan por alto diferencias de la realidad (se trata como lo mismo lo cual no necesariamente lo es).

3. De la combinación de lo anterior se sigue que los actores generan elementos ‘nuevos’, al menos desde la perspectiva de otros actores.

Los actores generan simplificaciones del mundo, estas simplificaciones son elementos que resultan para otros actores impredecibles. O sea, desde la perspectiva de alter, ego ‘crea nuevos elementos’. Más allá de si desde la perspectiva de un actor que conociera todo lo posible (que por suposición de hecho no es posible) todas esas ‘creaciones’ estarían ya pre-dadas (serían una combinación de alternativas que serían previas); el caso es que para los actores de los cuales estamos hablando, los otros actores son generadores de novedad.

 

Procedamos ahora a argumentar, en base a las afirmaciones previas, las dos proposiciones básicas.

Los actores no pueden evitar producir prácticas sociales (que son una forma de orden social). 

Definamos práctica social como un conjunto de relaciones localmente estable en la cual si actores estructuralmente equivalentes (i.e que están ocupando ‘un mismo rol’) son reemplazados entre sí, no se producen modificaciones en el comportamiento de los otros actores. En otras palabras, un actor dado no se relaciona con otros en tanto individuos concretos sino en tanto ejecutantes de un rol. Lo cual quiere decir entonces que una práctica se describe cuando describo las posiciones y las relaciones esperadas entre ellas. El argumento entonces se reduce a mostrar que un conjunto de actores dados no puede evitar producir esa situación anterior.

Para generar prácticas se requiere (a) un conjunto de tipificaciones que (b) posibiliten al conectarse entre sí la formación de una red de roles (que no importe con quién se interactúe). Para probar la proposición se requiere que esos procesos sean automáticos.

En primer lugar, se procede a examinar la construcción de tipificaciones: Supongamos un conjunto de actores en interacción. Estos actores aprenden cosas de esa interacción: Para lograr que ? haga Y tengo que usar tal forma de coordinación; sólo con ? pero no con ? puedo coordinar esta otra acción. Aprender implica un enlace estable, y dado que las distinciones implican acciones, entonces cada actor estabiliza su propia conducta, ayudado por el hecho que al ser limitados podrá manejar mejor el mundo si logra controlar su complejidad. Estos aprendizajes pueden difundirse por comunicación. Se genera entonces una red de interacciones con un cierto nivel de estabilidad.

Para pasar a un práctica social lo que necesito es que esos tipos de interacciones se tipifiquen (pasen de ser con ? logro a al hacer X a con los actores del tipo ? se logra a al hacer las acciones tipo X). Ahora, los agentes siguen aprendiendo, y entre esos aprendizajes puede ser sobre otros actores y acciones, y entonces pueden clasificar y hacer distinciones sobre ellos. Esto genera tipificaciones, pero no todavía tipificaciones comunes. Esta comunalidad proviene de lo siguiente: Cada clasificación puede entenderse como una propuesta para producir y lograr coordinaciones. En la medida en que esas clasificaciones producen coordinaciones que funcionan, esas clasificaciones se difunden; en la medida en que algunos actores actúan sobre las interacciones, y pueden incluso incluir entre las cosas que quiere que haga alter el que use una clasificación, este proceso se expande aún más. En esa situación de competencia entre clasificaciones, algunas empezarán a expandirse más que otras, y al expandirse aumentarán su uso (si todos usan esta distinción y se acomodan a ella; a mí me será más fácil coordinarme con otros usándola). Y debido a ello podemos pasar de tipificaciones a tipificaciones comunes.

En este momento existe una tipificación de una conducta: En un contexto determinado se sabe que para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?. Ahora bien, el mismo proceso declarado para esa acción puede ser realizado en otras situaciones. Los mismos ? proceden a realizar otra acción: para conseguir b realizan acciones del tipo Y con actores del tipo ?. Estas diversas tipificaciones aisladas son a su vez observadas por los actores en dicho contexto que pueden entonces reconocer esas conexiones: En tal contexto social, sucede que se realiza A (para lograr a se requieren hacer acciones del tipo X con actores del tipo ?; y los ? a su vez hacen acciones Y con actores del tipo ?. En particular, dado que en esas conexiones lo que se observa no es el actor en particular, sino el tipo; la descripción no varía si se cambia el actor en concreto que la realiza: Cualquier tipo ? es equivalente entre sí, hace lo mismo (se relaciona de tal forma con otros actores). Y para este proceso ocurren las mismas dinámicas de aprendizaje y de estabilización común que en el anterior. Luego, lo que se genera es una red de roles.

La práctica, en concreto, emerge de procesos de tipificación de la acción -necesarios para simplificar el mundo en cada actor-, que a su vez son observados (y comunicados) por los actores; proceso de observación que al generar aprendizajes comunes -posibilidad siempre dada, y que, dado que a su vez también simplifica el mundo, es de alto interés por los actores- estabiliza una red de roles: Una concatenación de acciones tipícas entre actores también típicos.

Si se revisa cada uno de los procesos anteriores se observará que todos ellos operan por la necesidad de los actores de simplificar su mundo, algo que no pueden evitar hacer; y que dados esos procesos, se producen de forma necesaria prácticas, con lo cual se termina de probar la afirmación.

Los actores no pueden seguir produciendo prácticas sociales (y con ello desestabilizar los órdenes ya producidos). 

El argumento aquí es más corto: Los actores no pueden eliminar la posibilidad de nuevos aprendizajes, y en particular que otros actores aprendan: Aparecen entonces nuevas estabilizaciones, tipificaciones y propuestas de tipificación. Los actores tampoco pueden eliminar la posibilidad de cambios en las bases de la interacción –en el control y representación de elementos. En general, las consecuencias de una acción no son completamente conocidas o controlables, y a partir de ellas se pueden generar nuevas prácticas y modificarlas.

Las consecuencias centrales de las dos proposiciones anteriores son que, por un lado, no es posible evitar la construcción de orden social y que, por otro, tampoco resulta posible -por los mismos procesos que lo crean- garantizar su reproducción sin cambio. El orden social es, si se quiere, omnipresente y cambiante. Los procesos a través de los cuales se crea un orden son los mismos que luego lo desestabilizan.

Como Castoriadis remarca en relación con el pensamiento griego en torno a cualquier existir: «Y este existir debe ser destruido según el mismo principio que lo produce» (Castoriadis, Lo que hace a Grecia 1, Seminario 16 Febrero, 1983, p 235).

Esta equivalencia de los procesos de formación y desestabilización del orden puede ser pensada de forma más amplia. Al fin y al cabo, se puede defender que la creación del orden no es lo mismo que su reproducción; y entonces lo que dice relación con reproducción serían procesos distintos de los de producción. Sin embargo, se puede observar que el proceso de creación de una práctica es un proceso de reproducción también -los actores estabilizan y reproducen para poder coordinar. Luego, la diferencia tampoco se puede mantener para el caso de la diferencia reproducción / estabilización.

La Construcción de los Procesos Sociales Elementales

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La tesis avanza. Y entonces, y como forma además de publicar algo en este sitio, presentamos la versión 0.1? de una de las tres partes que actualmente tiene la tesis (de hecho la del medio). Faltan muchas cosas -ediciones, completar argumentos, comentarios, agregar la mayor parte de la bibliografía, pero ya hay al menos un texto.

El que, por supuesto, es un poco ambicioso. La idea es desarrollar una teoría general (como si el nombre de la entrada no lo dejara en claro). Un ejercicio que no sólo no es común por nuestros lares, sino que suele ser denostado (amigos como solemos ser de los particularismos). Parte de la apuesta es que precisamente se puede tener teorías universales que reconozcan la relevancia de lo particular en nuestras disciplinas.

La primera parte, que espero poder subir una primera versión también pronto, corresponde a un examen de cómo la sociología se observa a sí misma (para, fundamentalmente, plantear que la situación no es tan negativa como muchos de las visiones generales establecen). La última parte es, finalmente, mostrar que toda la discusión anterior puede ayudar a ilustrar algunas partes del mundo social concreto -y es una investigación sobre trabajadores por cuenta propia en estas latitudes. Y todo ello se llama, de forma incluso más pomposa, la reconstrucción del análisis social. Es cierto que los nombres pueden no que lleguen incólumes a la presentación de la tesis, pero bueno así es la vida.

Y he aquí el link.

Los límites de la naturalización de lo Social

El concepto de naturalización de la vida social es central en el pensamiento de Norbert Lechner -que es uno de los pocos teóricos que se han producidos en nuestro medio-, y han sido también centrales en los Informes de Desarrollo Humano en Chile, que, en cierta forma, pueden considerarse como la implementación de un programa de investigación lechneriano.

Bajo esta idea lo que se crítica es la concepción que el orden social es algo natural, y por ende fuera de la voluntad humana. No siempre es claro si la oposición entre naturaleza / voluntad es parte del instrumental conceptual lechneriano o de los discursos sociales criticados; pero su carácter determinante en estos análisis no puede discutirse.

Una característica interesante, y a primera vista completamente absurda, es que en la concepción ‘natural’, lo no natural es posible. La idea es que existe un orden social natural, pero que -a veces- los seres humanos intentan hacer otra cosa y producen, entonces, órdenes inferiores ‘anti-naturales’. Lechner, como ya dijimos, plantea la crítica a la idea de un orden social natural desde la idea que es un orden producido socialmente. Nosotros, más bien, nos centraremos en el insuficiente naturalismo de esta concepción.

Porque ella se basa en que es posible -pero errado- salir de la naturaleza. Ahora, si es cierto que lo social es parte de la naturaleza, entonces todo lo social es también parte de ella, y luego también es completamente natural. Por ende, cualquier orden que intenten crear los seres humanos es ‘natural’, o al menos ese intento es natural porque las acciones que componen ese intento también son parte de la naturaleza de la vida social.

En otras palabras, no tiene sentido oponer orden natural / orden construido. Construir a través de la voluntad consciente y política -el ideal de Lechner- es un proceso perfectamente natural para los seres humanos. Lo que el pensamiento lechneriano comparte con el pensamiento que critica es la oposición naturaleza / voluntad, como si los seres humanos (y lo que desean) fueran un orden aparte y distinto de la naturaleza.

Si reconocemos que esa oposición como tal no tiene sentido, que los seres humanos, todo lo que ellos producen, es tan parte de la naturaleza como cualquier otra cosa (estrellas, montañas, colonias de hormigas); entonces podemos reconocer una serie de características de la vida social que saltan a la vista.

(1) Que los seres humanos naturalmente producen órdenes sociales. De hecho, no hay forma en que es posible evitar que lo hagan. En ese sentido, está más allá de la voluntad humana.

(2) Que los seres humanos produce continuamente órdenes sociales, y que entonces de esa forma des-estructuran los órdenes que han creado. En oras palabras, no pueden mantener perfectamente estable el orden que han producido, y eso también es más allá de la voluntad humana.

Pero conste, a su vez, que lo que hemos dicho es sobre el proceso de producción de orden, no sobre los órdenes producidos. Pero nos equivocamos, en realidad ni siquiera son afirmaciones versan sobre los procesos como tal sino sobre sus resultados. En otras palabras, los procesos como tal y los órdenes en cuestión bien pueden ser analizados como productos de la voluntad.

Para ser más precisos, y más coherentes si se quiere: El proceso de construcción (y de de-construcción y de re-construcción) de órdenes a través de la voluntad human es un proceso natural e inexorable en las comunidades humanas.

El miedo atávico de la élite en Chile

Hace algunos meses comentaba en alguna entrada que el orden social en Chile en realidad es frágil (link aquí): Que la élite no sabe funcionar en una sociedad movilizada y que su reacción frente a ello es usualmente la violencia.

Leyendo ayer ‘Santiago de Chile. Historia de una sociedad urbana’ de Armando de Ramón (Catalonia 2007) me encontré con el siguiente párrafo a propósito de la situación de los sectores populares entre 1730 y 1850 (la era de la consolidación urbana de acuerdo a de Ramón):

A todo esto hay que agregar el ‘miedo’ histórico cultivado por la clase poseedora. El miedo a los antiguos levantamientos indígenas. Relegados ahora al recuerdo y a la frontera de Arauco, se reproducía cada noche y cada día, considerando la existencia de esta especie de mundo subterráneo que se había introducido en la ciudad y formado sus arrabales, el que numéricamente era mayoría dentro de la población que habitaba Santiago (p. 107)

El rechazo a lo indígena se transforma entonces en el rechazo a las clases populares que se ha mantenido con posterioridad entre esas clases poseedoras. Un hecho crucial, creo, es que este miedo es frente a un otro, completamente separado de este sujeto con miedo. Porque la facilidad con que la élite usa la violencia ,y buena parte de las formas que adquiere su trato permanente al resto de la población de Chile, tiene su raíz en el hecho que nunca ha considerado a esos grupos como parte de una misma comunidad, de un ‘nosotros’ como le gustaba decir al PNUD.

Lo cual, finalmente, no es otra cosa que volver a plantear que el problema de Chile es su élite.

 

La Élite y la Construcción del Orden Social en Chile

Entre los innumerables mitos que nos contamos acerca de nosotros mismos uno bastante común es la idea que Chile ha sido un país de instituciones fuertes, en particular en relación a otros países de América Latina. Pero si uno examina la evidencia no se encuentra con una estabilidad muy alta. Durante la época de los decenios, lo único que pasaba era que las revueltas las ganaba el gobierno, pero no hay que olvidar que Montt experimentó dos conflictos militares en su gobierno. Y una de las cosas que más fácilmente se olvida en torno al período mesocrático es que la matanza frente a movilizaciones populares era un tema recurrente, parte de las prácticas estándar.

En cierta medida, uno puede plantear que una de las cosas que las élites hacen en una sociedad es implantar un orden. Ahora dado lo anterior uno puede pensar que si bien la estabilidad de ese orden -al menos en el sentido de dominación por la misma élite- ha sido estable, pero es relativamente frágil. Al final, ha requerido el uso continuo de la violencia.

Esto tiene que ver, creo, con la forma en que ese orden se ha instaurado. Lo que la élite no ha buscado ni ha obtenido es la adhesión activa a ese orden (que lo encuentren algo bueno y deseable). Se ha basado, y esta es una elección histórica -es cosa de recordar a Portales- en la adhesión pasiva: En el hecho que es una población que habitualmente no se moviliza ni reclama demasiado. El peso de la noche para usar las palabras del ya mencionado Portales.

Esta incapacidad de logar la adhesión activa está asociada con el hecho que es una élite que no suele comprender a la población general, que la desconoce completamente. De hecho, recordemos no tiene convivencia con ella -a nuestra élite históricamente le ha gustado separarse. A  lo más convivía con la población rural, pero nunca ha convivido con la población urbana. Esta falta de comprensión -que se manifiesta en el hecho que sólo usa encuestas, siempre tan limitadas, para entender; o que insiste en aplicarle a la población las categorías, distinciones y oposiciones que ellos usan- tiene una afinidad electiva con instaurar un orden a través de la pasividad: Porque, ¿para qué conocer a quienes no actúan, a la masa inerte?

Pero basarse en lo anterior tiene consecuencias. Quiere decir que en las ocasiones en que la sociedad se moviliza, esa movilización suele ser anti-sistémica (al fin y al cabo, la adhesión activa no funciona mucho) y que, además, la élite no tiene herramientas ni prácticas para lidiar con esa movilizaciones. Todo lo que la élite ve en ella es la amenaza del desorden, pero esa amenaza lo es porque la élite no sabe que hacer con una sociedad movilizada. Y no sabe porque ha apostado siempre a la des-mobilización.

En otras palabras, la élite sólo tiene dos respuestas frente a una crisis: O lograr la des-movilización o la re-implantación del orden a través de la violencia. En relación a lo último, no hay que olvidar que la élite chilena nunca ha tenido muchos resquemores en matar a sus conciudadanos. Prefiere la solución de des-mobilización pero llegados al caso la violencia es parte de sus estrategias básicas.

Es por ello que frente a una crisis, es cosa de leer la prensa de los últimos meses, su apuesta es por la mayoría que no se ha movilizado (olvidando que las dinámicas de movilización no operan a través de esas mayorías, las que bien pueden ser llevadas por esos procesos). Porque la forma en que mantiene su orden es a través que la gente haga nada. De hecho, tiende a pensar que la gente que no hace nada, que no está interesada representa adhesión. Lo que es nuevamente pensar en el peso de la noche.

El orden social, entonces, en Chile es relativamente frágil; al menos el orden social que han construido las élites. No es un orden que pueda absorber o convivir con la movilización social. Y eso, en última instancia, es un fallo de la élite.

Lo cual viene a plantear, en última instancia, una de mis tesis preferidas: El problema de Chile es su élite.

 

Algunas ideas sobre el Orden Social

Algunas ideas pensando en el orden social al nivel societal o como se la quiera llamar a un conjunto de relaciones. No creo que sea posible el ‘desorden’ social a niveles menores (o sea, uno siempre se encontrará con prácticas sociales, con redes, con algún tipo de rol), Al menos, porque de otra forma los seres humanos sencillamente no pueden actuar, así que por necesidad inventarán algo.

Pero, ¿al nivel de la sociedad? ¿Cómo se relacionan entre sí las diversas prácticas que son operativas en un determinado ámbito?

Dos o más prácticas pueden estar en conflicto en tanto sigan teniendo acceso a los recursos que le permiten el conflicto, y el conflicto no afecte la reproducción de las prácticas en conflicto

La idea me parece relativamente evidente: Toda práctica, dado que se compone de acciones, requiere de recursos. En tanto una práctica tenga acceso a esos recursos puede continuar, aun cuando se encuentre en conflicto con otra. Lo importante es que una práctica no afecte el hecho que la otra práctica tenga acceso a esos recursos.

Una práctica contradictoria puede mantenerse si otras prácticas independientes generan los recursos que requiere esa práctica

Una práctica contradictoria es una en la cual su operación termina por impedir el funcionamiento de sus requisitos. Esto se podría pensar que implicaría  entonces, que una práctica contradictoria debiera ser inestable y desaparecer. Pero de hecho, no; en tanto los requisitos de esa práctica no necesariamente son producidos por esa práctica: Aunque la práctica los tienda a eliminar, en tanto otras prácticas los produzcan continuamente esa contradicción puede continuar indefinidamente.

De hecho, esto nos permite entender algunas célebres tendencias de la teoría de Marx, como que el capitalismo es contradictorio y se supera a sí mismo porque el número de capitalistas progresivamente se reduce (o la tendencia a la disminución de la tasa de ganancia). Las tendencias son efectivas, y uno puede revisar que en un mercado determinado el número de competidores disminuye con el tiempo. Pero lo que la tendencia pasa por alto es que dado que otras prácticas del capitalismo permiten generar continuamente el recurso ‘emprendedores’ (nuevos mercados) esa tendencia no produce la crisis del capitalismo prevista por Marx

El conjunto de prácticas en ejercicio en un área conforman una red dinámica y abierta, no tiene unidad

En última instancia, las prácticas son relativamente independientes. Sólo se preocupan de los requisitos que tienen y producen resultados que son usados por otras, pero ese uso no es un tema para ellas. De alguna forma en el ‘ecosistema’ de una práctica no están incluidas todas las prácticas sino solamente las prácticas que afectan sus requisitos (y es parte del ecosistema de las prácticas cuyos requisitos afecta).En este sentido, el conjunto de prácticas no corresponde a ninguna unidad, ni tiene ninguna coherencia especial. El conjunto de prácticas es contingente y cambiante. Las prácticas tienen relaciones con algunas otras prácticas, pero las prácticas son independientes: Una práctica X requiere un recurso a y se lo proporciona una práctica Y, pero si la práctica Y desaparece, la práctica X no se ve afectada si puede recibir a desde otra fuente. Si bien sus elementos tienen relaciones entre sí, y la desaparición (o aparición) de nuevas prácticas puede tener efectos de largo alcance, el conjunto específico de prácticas en ejercicio en un área es contingente y otros agregados también resultan posibles.

La importancia de esta última proposición es que nos permite deconstruir todo el problema del orden de la tradición Parsoniana (que sigue siendo subyacente a muchas de las discusiones sobre orden social). Una parte importante de la pregunta del orden es por la estabilidad del orden y un supuesto es que las únicas respuestas aceptables son aquellas que permiten órdenes equilibrados, que no tienen fuentes de inestabilidad: la pregunta por el orden y por la estabilidad son tratadas como la misma pregunta (Vanderstraeten, 2002, pág. 81). Es la base, por ejemplo, de la idea que ningún orden puede basarse solamente en la dominación porque no resuelven el problema en el largo plazo: Sólo en el corto plazo funcionan, pero no entregan una base estable. Y esta idea se ha aplicado para criticar explicaciones normativas: Las normas no sirven para explicar el orden dado que pueden ser contradictorias, y por tanto inestables (Lichbach & Seligman, 2000, pág. 44).

Pero los órdenes sociales reales son inestables y sus equilibrios son siempre solamente locales: el conjunto de prácticas en operación es siempre cambiante. No tiene sentido, entonces, aplicar como criterio de solución del problema del orden el que sea estable en el largo plazo, cuando de hecho la vida social no lo es.Este desequilibrio no produce ‘desorden social’ simplemente porque, como lo mostramos anteriormente, las fuerzas que producen nuevas prácticas siempre están en juego. Para existir, la vida social no requiere una solución estable y permanente del orden, sino ir solucionando de manera permanente ese problema con soluciones variables.

Tres mitos lechnerianos

Por diversos motivos, estas últimas semanas me ha tocado leer (y re-leer) varios textos de Norbert Lechner. Y al leerlos me dí cuenta que hay subyacente (y a veces explícitos) varias ideas teóricas que, en realidad, no resultan demasiado adecuadas. Tomando en cuenta, además, que las ideas que Lechner desarrolla no son privativas de él, sino más bien relativamente comunes en varios círculos de la sociología, aún cuando Lechner las desarrolla mejor, entonces me pareció interesante escribir sobre esas ideas. Y como la intención del texto es crítica, entonces que mejor que ponerles mitos.

Mito 1: La Oposición entre Naturalización y Voluntad Colectiva.

Hay dos oposiciones que son muy comunes en los textos de Lechner.

La oposición entre naturalización -la idea que los procesos sociales son como son por leyes naturales- a una visión social (o histórica) -los procesos sociales son como son debido a como los seres humanos lo hacen: Bien podrían ser de otro modo. Esta oposición es, en Lechner, una oposición entre una visión equivocada de la realidad -la naturalización- y una visión correcta -la histórica-, porque la vida social es producto de nuestras elecciones y no sigue ninguna necesidad que la obligue a ser de determinada forma. El proceso social se forma a sí mismo.

La segunda oposición es entre procesos ‘automáticos’ -donde no hay voluntad o deliberación colectiva- y entre procesos de la voluntad colectiva -donde la sociedad decide que hacer y donde ir. De hecho, es la voluntad colectiva de la sociedad la que define que se deja como ‘automático’.

Ahora, he dicho 2 oposiciones. Pero Lechner las trata como si fueran una. Así, por ejemplo, a un texto de Hayek en que este se manifiesta contra la idea que decidamos conscientemente y deliberadamente el tipo de sociedad le opone la idea de Marx que los hombres son los que deciden su propio destino.

Pero de hecho, las frases no se oponen. Uno puede tranquilamente decir que los hombres deciden su propio destino -i.e que los procesos sociales son sociales y no hay una ley natural que los obligue a ser de determinada manera- y plantear que los procesos sociales no son decididos por deliberación colectiva.

En particular, pensemos en el lenguaje. El lenguaje es claramente producto de un proceso social -no hay necesidad de que el castellano sea como sea, o que existan los dialectos que existan, o que se mantenga o se disgregue etc.- Depende de las decisiones de las personas. Al mismo tiempo, usualmente no es producto de una deliberación colectiva (*).

El punto, en realidad, es relativamente obvio. Porque, entonces, usar las 2 distinciones como si fueran una para oponer finalmente una visión de una sociedad natural -ajena a lo que deciden las pesonas- una visión de deliberaciones colectivas. Dos razones creo:

La oposición no es más que una forma ‘conceptual’ de traducir la oposición política entre defensores del mercado y defensores del estado. La incapacidad de las ciencias sociales para ir más allá del debate público queda de manifiesto en que nuestras distinciones siguen las distinciones de ese debate. Y además, dicha de esa forma la oposición, entonces los contrarios políticos están no sólo equivocados, sino además tienen una visión falsa de la sociedad.

Porque cuando un sociólogo dice naturalización, de lo que esta hablando es de una equivocación de la sociedad: Que los seres humanos toman como algo natural, como algo ajeno a sus decisiones, algo que -en la realidad- sí depende de sus decisiones. Nada más bonito que acusar al contrario de un error intelectual básico.

Y sin embargo, como decíamos, es una falsa oposición. Naturalización y deliberación colectiva no son términos de la misma disyuntiva.

Mito 2: La deliberación política como expresión de la voluntad colectiva de la sociedad.

En general, Lechner asume que la construcción colectiva (ya sea de la sociedad deseada, ya sea de la identidad) es una construcción política. La política es el lugar donde construimos juntos un futuro. O al menos, la política -cuando asume su hecho básico, que es el de constituir voluntad colectiva a partir de individuos autonómos- es lo que debiera hacer.

Uno puede tener una visión instrumental de la política -como lugar donde logro mis fines, y donde la libertad del otro es un obstáculo. En ese caso, claro, la política no es una forma de construir voluntad colectiva, pero cuando la política asume su carácter de interacción, de construcción, entonces lo que produce es una deliberación colectiva.

Pero creo que aquí hay un error. Pueden existir procesos políticos que funcionen como deliberación colectiva -como discusión, como construcción de voluntad común- pero no necesariamente han de incluir a toda la sociedad. ¿Por qué una construcción colectiva de una elite, donde no participa toda la sociedad, no ha de ser una deliberación? Al fin y al cabo, la política del siglo XIX -donde claramente no hay representación de la voluntad colectiva de la sociedad, porque buena parte de la sociedad queda fuera de ella- opera como interacción.

Pero más allá de lo anterior, que es un efecto sólo de exclusión, ¿porque un proceso político de deliberación ha de producir una voluntad colectiva? En el entendido que en esa voluntad colectiva se representan los deseos e ideas de los que participan en esa discusión. Porque en una deliberación, como en toda discusión, hay ciertas lógicas (sobre que cuenta como mejor argumento, sobre qué se puede decir, sobre qué no se puede plantear) que producen resultados que no necesariamente son los busados por sus participantes. Una solución de una deliberación colectiva bien puede ser algo que se deba más a las reglas del debate que a las posiciones que los sujetos traen a ella. Y bien pueden construir, deliberativamente, que no se acerca al ‘orden deseado’ de ninguno de ellos.

E incluso, más allá de lo anterior, que es une efecto social de la conversación, ¿porque la política como mecanismo de construcción colectiva? Las deliberaciones sociales no sólo ocurren en la esfera política, de construcción común del destino común. En última instancia, hay deliberaciones colectivas -digamos, la expansión de la idea de no discriminación- que no pasan necesariamente (ni totalmente) por la esfera política. Pero esto tiene que ver, creo, con el tercero de los mitos -que es sobre el Estado.

Mito 3: La necesidad de síntesis en la sociedad.

Al final, parte importante de los argumentos de Lechner se basan en la idea que una sociedad requiere un elemento de síntesis (y que, de hecho, ese elemento de síntesis es el Estado). Sin una base común ¿cómo se puede construir sociedad? Lechner es consciente que las sociedades son, finalmente, plurales y que -al menos en sus prácticas- es difícil que dejen de serlo, pero al menos en el nivel de imaginario bien podemos construir una sintesis. El tema de cómo construir una síntesis reconociendo la autonomía de los individuos (a Lechner le gustaba citar a Castoriados en la idea que somos una sociedad autónoma compuesta de individuos autónomos).

Pero, ¿requerimos una síntesis? (aun cuando sea en el imaginario). Al fin y al cabo, hay muchas prácticas sociales -desde las que producen la reglas del fútbol (**) a las que determinan la popularidad de ciertos tipos de música a las prácticas que determinan las ideas científicas que se validan- que no pasan por ningún tipo de síntesis a nivel del Estado. Y no es mucho lo que han sufrido por ello.

Ahora, uno bien pudiera pensar que, claro, hay prácticas que no pasan por el Estado en su síntesis, pero otra cosa que no se genere una síntesis de la ‘sociedad’. Pasemos por ahora el hecho de una sociedad por la que no pasan muchas prácticas sociales, pero en general creo que la necesidad de síntesis es más bien un prejuicio de la sociología.

En la época de la reforma, un argumento político en contra de aceptar la diversidad, era que no era posible un orden social cuando las personas tenían diversas religiones. En algún punto, se abandonó esa idea (y esa práctica), pero la reemplazamos por la idea que necesitabamos un consenso ‘moral’. El consenso moral es la base del orden social.

Aunque la idea de síntesis no sigue lo anterior, sigue la intención -que de algún modo se requiere un punto unificador. Ahora, del mismo modo que hemos descubierto que no era necesaria unidad (en la religión o en los valores) en otras ocasiones, ¿porqué debiera ahora aparecer que fuera necesaria dicha unidad?

(*) Conste que puede tenerlo. La belleza del lenguaje como modelo es que todas las alternativas en relación con deliberación colectiva son posibles y todas funcionan -en el sentido de generar lenguajes que son usados.

Es posible generar un lenguaje -que se use- por pura deliberación, por fiat digamos: Esperanto. Es posible regular un lenguaje colectivamente -digamos, la Academia Francesa. Es posible que no exista deliberación colectiva alguna -casi todo lenguaje antes del nacimiento de las academias de la lengua.

(**) Las reglas que producen los campeonatos nacionales se sintetizan a nivel ‘estatal’, pero no las reglas que dieron origen al deporte en primer lugar. Y de hecho, pensemos, que las organizaciones nacionales del deporte en EE.UU no operan a nivel de Estado, al fin y al cabo, suelen tener siempre equipos canadienses.

Sólo dos ideas. Comunicación, aprendizaje y limitaciones

Pensándolo bien, en asuntos teóricos creo que he tenido solamente dos ideas en mi vida. Y me imagino que ya fueron las dos únicas ideas que se me ocurrieron. Si bien ninguna de ellas es muy brillante, al menos debiera ponerlas aquí por puros afanes de inventario.

La primera (la segunda cronológica), ya fue discutida en el blog (en Poder, intercambio e ideología). Lo que quedaría sería desarrollar la segunda idea (que fue la primera cronólogicamente).

La idea, ya lo dije, es bastante sencilla: Basta con tres características para tener todos los atributos relevantes de los actores que nos permiten entender la formación de los ordenes sociales. En otras palabras, los seres humanos pueden ser muchas cosas, pero de ellas sólo tres son relevantes: el conjunto de ellas es suficiente para producir orden social. Y, del mismo modo, cualquier entidad que tenga esos atributos produce orden social.

Los atributos centrales eran:

  • Comunicación. La capacidad de un actor para indicarse cosas mutuamente con otro actor.
  • Aprendizaje. La capacidad del actor para desarrollar nuevas reglas y asociaciones (una de las características centrales de esto era que todo aprendizaje es al mismo tiempo algo cognitivo y algo práctico)
  • Limitaciones. Los dos atributos anteriores son limitados. Los actores no tienen una capacidad ilimitada para comunicar o para aprender.
  • En el desarrollo del asunto me vi obligado a poner un cuarto atributo (que nunca me termino de gustar en realidad, era más bonito cuando eran sólo tres): Preferencia. Los actores tenían la capacidad de escoger una alternativa entre varias. Era crítico que no le asignabamos mayor desarrollo que eso básico al atributo, o sea no se pedía que las preferencias estuvieran bien ordenadas, que fueran completas etc.

Entonces, actores definidos de tal forma -o sea con esos atributos y sólo con esos atributos- eran capaces de generar ordenes sociales con características ‘realistas’. Por supuesto el argumento específico no me acuerdo -sólo me acuerdo que era lo suficientemente alambicado para que me gustara-, pero estos actores generaban prácticas sociales estables.

Y las generaban continuamente. En otras palabras, producían orden social, pero como eso era algo que hacían siempre, esto hacía el cambio del orden social inevitable: La generación de nuevas prácticas entraba en conflicto con las viejas. Y no había forma de evitar que estos actores generaran orden, y que generaran continuamente nuevo orden.

Esto era lo que más me interesaba. En vez de tener separados procesos de construcción de orden y de cambio social (algo tan característico de la sociología ‘clásica’ del funcionalismo y que todavía rebervera en la actualidad a decir verdad), el mismo proceso producía ambos resultados. El hecho que los actores (por su capacidad de aprender -de desarrollar nuevas reglas- y de comunicar -de orientarse mutuamente) engarzaran sus acciones entre si y (por esa misma capacidad de aprender) luego tipificaran eso, de forma de producir prácticas sociales, era algo que los actores estaban obligados a hacer. Pero tampoco podían parar. Y dado que (en todo eso tenían limitaciones) no podían evitar que las consecuencias de esas prácticas pudieran volver sobre ellas con efectos diversos (algunos estabilizadores y otros desestabilizadores).

Lo que me interesaba también era destacar el hecho que todas las características básicas del orden social podían ser producidas por actores definidos solamente por un conjunto limitado de atributos. En otras palabras, un modelo de actor podía generar un orden social.

Y he aquí que las dos ideas se combinaban. Porque esta era la idea de un modelo de actor. La otra idea era la de un modelo de interacción. Entre ambas, en la combinación de esos modelos, en el espacio de posibilidades que abría esa combinación, me parecía posible generar una teoría social general relativamente decente.

Pero para ello hubiera tenido que necesitar de una tercera idea. Pero, como ya dije, sólo dos ideas se me ocurrieron. En fin, si esas ideas tenían algo de sentido, entonces a alguien más se le ocurrirán y a alguien -con mayor suerte, vocación y genio que yo- se le ocurrirá una forma de combinarlas. Y si son de verdad interesantes, entonces ahí se mostrará. Una de las ventajas de las ideas es que, de verdad, no dependen de uno. Ni siquiera las ideas que a uno se le ocurren.