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¿Importa la legitimidad? A propósito de la política en Chile el 2016

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Los resultados de las últimas elecciones han sido interpretados en torno a la pregunta sobre la legitimidad, y los peligros de una deslegitimación de las instituciones. Un poco antes, durante el Congreso de Sociología, estuve escuchando una mesa en el que se discutían problemas de legitimidad de la política. En esa ocasión, y todavía me ronda, hice la pregunta que intitula esta entrada; y que ahora aprovecharemos de intentar responder.

La legitimidad aparece, al menos en Sociología, como parte de la pregunta de cómo se mantiene un orden social. Y aparece también tras el argumento que un orden social no puede sostenerse sobre la coerción. Ella a lo más ha de ser ultima ratio pero no puede ser el fundamento de la operación cotidiana de la sociedad. Si cada persona sólo hiciese lo que requiere el mantenimiento del orden por amenaza de cadalso, es claro que no se sostendrá. Es un descubrimiento que es, de hecho, previo al nacimiento formal de nuestra disciplina, y como Nisbet declaraba hace bastante tiempo atrás tiene una raigambre conservadora. Y cualquier lector de las Reflexiones de Burke podrá observar que ahí ya está la crítica a la idea basta con las amenazas para sostener un orden y que quienes pensaban así ya verían en el desarrollo de su revolución como ello era inviable.

Ahora bien, que se requiere algo más que la coerción para sostener un orden es claro, y la crítica a ello ha sido contundente a lo largo del tiempo. Pero de ello no se sigue que la legitimidad del orden, y en particular la legitimidad del orden para toda la población, sea la única respuesta. El mismo Weber, a quien debemos algunas de las formulaciones de mayor influencia sobre el tema, no olvidaba que existían otras fuentes de orden; y la Ética Protestante termina con una intuición que también es común a Marx: Que el capitalismo tiene otras fuentes para lograr que las personas hagan lo que el orden les demanda sin necesidad de que se crea en la legitimidad del sistema (y sin necesidad de la coerción de la amenaza física).

Ese tipo de consideraciones no necesariamente aplican al orden político, y podría defenderse que ahí necesariamente sería necesaria la legitimidad. Al fin y al cabo, las regularidades no ocurren porque sí, y siendo una actividad común la de justificar el orden político, entonces cabe colegir que es una actividad necesaria: Que si ella no resulta exitosa, entonces ningún orden político puede subsistir.

Exploremos, entonces, algunas hipótesis sobre que sucede en torno a la legitimidad del sistema político en Chile

  1. No hay ilegitimidad de la democracia como tal. La idea general del régimen democrático está asentada, y varias de las críticas que se hacen a sus formas actuales se hacen en torno al régimen concreto se hacen desde la petición de más (o de una real) democracia.
  2. Con relación a la forma concreta que adquiere la democracia representativa en Chile, su legitimidad se encuentra en tela de juicio.
  3. La legitimidad procedimental todavía parece seguir existiendo. Esto en el sentido que no se discute (mayormente) el resultado de una contienda electoral -esto incluso si no se le da mucho valor a dicha contienda como tal. En cierto sentido, incluso tras el descalabro del registro electoral, no se dio mayor discusión del resultado.

La legitimidad procedimental es la legitimidad operativa. En cierto sentido, es ella la que se requiere para la continuación del sistema: Para que los alcaldes asuman, para que se cumplan sus decisiones etc. Por otra parte, la legitimidad en el sistema fortalece la continuación: Como todo intento de superar la crisis del régimen concreto debe hacerse de acuerdo a principios democráticos, ello encauza los momentos de crítica.

Entonces ahí tendríamos una respuesta: La crisis de legitimidad del régimen se encuentra protegida por las legitimidades que todavía existen en otros elementos. Y ello entonces nos permitiría explicarnos porque el régimen puede subsistir incluso cuando ha perdido legitimidad.

Es posible refutar la lógica anterior. Se puede plantear que las legitimidades que he mencionado no son de la población en general sino sólo de las élites políticas. Que en la población si existirían dudas sobre la legitimidad procedimental, a pesar que entre las élites estas no existan (i.e y se hayan aceptado derrotas y victorias sin mayor dilación). Esto me recuerda una afirmación que me enseñó mi profesor de teoría sociológica Raúl Atria, allá a principios de los ’90, en torno a que en Weber los tipos de legitimidad se ordenaban por las creencias del cuadro administrativo, no de la población. No discutiré ahora si ello es una adecuada interpretación de Weber, pero sí diré que me parece una valiosa observación sobre la realidad.

Si la élite política asume la legitimidad procedimental, que recordemos es la cotidiana y más operativa, entonces hay legitimidad procedimental: Sucederán todas las cosas que una elección se supone resuelve (i.e asumen todos los cargos en propiedad quienes son declarados ganadores).  Si no hay creencia en la legitimidad procedimental entre la población (asumamos por ahora dicha hipótesis) ello no tiene efectos a menos que se resuelvan los temas de acción colectiva, de coordinación: Un conjunto de descreídos individuales tiene demasiados incentivos de diversa índole para realizar las acciones que requiere el orden (volviendo a la intuición inicial de Weber y Marx) para que éste pueda continuar.

Entonces, por un lado, las legitimidades en otras dimensiones pueden solventar la crisis en la legitimidad del régimen concreto; y la legitimidad en el cuadro administrativo puede solventar la crisis de legitimidad en la población. Lo cual nos dice que si bien la legitimidad importa, no todas las legitimidades tienen igual relevancia.

Una última observación. Y entonces, ¿por qué la preocupación por la legitimidad en la población si un orden se puede sostener existiendo problemas en ese orden? En última instancia, hay un problema de solidez. Un orden puede sostenerse cuando existen problemas de legitimidad: Hay otras fuerzas que mantienen orden, hay otros lugares donde todavía puede subsistir la legitimidad. Pero es una sustentación vulnerable. Y si bien la vulnerabilidad no es derrumbe, no es tampoco algo que a los interesados en el sostenimiento del orden debieran pasar por alto.

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Las dificultades de la noción de Pueblo en Arendt

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Aunque toda la historia de las revoluciones del pasado demuestra sin lugar a dudas que todos los intentos realizados para resolver la cuestión social con medios políticos conducen al terror (Sobre la Revolución, Cap 2, 6: 177)

Este texto fue publicado en 1963 y escrito entre 1959 y 1962. En otras palabras, en medio de los regímenes de bienestar -que Arendt reconoce y crítica en el mismo texto. ¿Cómo se podía plantear que el intento de resolver políticamente la pobreza, la re-distribución de riqueza, terminaba en el terror cuando Europa Occidental mostraba que no era así (i.e era posible redistribuir, prácticamente eliminar la miseria, sin causar terror). Por más que se pueda criticar los regímenes de bienestar (y desde distintos puntos de vista así lo han sido), el caso es que no pueden serlo por la afirmación de Arendt.

La intención de esta columna es preguntarse cómo resultó posible para Arendt creer y escribir una frase que era claramente falsa por evidencia que era clara para el momento en que fue escrita.

Arendt distingue tres formas de vida activa: Labor, trabajo y acción. Y es la primera la que se puede asociar al mundo de la ‘clase trabajadora’, ‘el pueblo’, y por lo tanto analizarla es el primer lugar del argumento.

El labor es donde se vive la necesidad de reproducir la propia vida, es la actividad asociada a aquello que se desaparece en el acto de usarlo: El acto básico del animal laborans es el producir el alimento, y la condición básica del alimento es que una vez que se lo usa deja de existir (se consume en ambos sentidos de la palabra consumo). Todas las actividades que no generan un objeto durable, que están bajo la

Lo cual quiere decir entonces (1) Que para Arendt la labor está asociado a la esclavitud.  Para ser libre es necesario estar liberado de la necesidad que implica la labor. Es una forma de actividad que es intrínsecamente esclava:

To be free meant both not to be subject to the neccessity of life or to the command of another and not to be in command oneself. It meant neither to rule nor to be ruled (The Human Condition, II, 5: 32)

The ancients reasoned the other way around and felt it necessary to possess slaves because the slavish nature of all occupations that served the needs for the maintenance of lice (The Human Condition, III, 11: 93)

La nota a pie de página inmediatamente siguiente es decidora: ‘To be a master of slaves is the human way to master necessity and therefore not para physin, against nature; life itself demands it”.

(2) Entonces, el mundo de la libertad, y la política entonces,  requiere su separación del mundo de la necesidad. Es posible superar el pensamiento griego antiguo y pensar que quienes realizan esa actividad no necesariamente están esclavizados, y la argumentación de Arendt sobre el movimiento obrero es particularmente clara al respecto: En la unión de trabajadores era donde el espacio político aparece más claro en el mundo moderno

In other words, when the labor movement appeared in the publis scene, it was the only organization in which men acted and spoke qua men -and not qua members of society (The Human Condition, V, 30: 219)

El mundo de la política es el mundo de la acción. Ahora bien, la acción es la única de las formas de la vida activa que se basa en el hecho que se vive entre los seres humanos, y que requiere entonces la pluralidad y el habla, el discurso. A través de la acción se crea un mundo común. Esto implica, a su vez, que ese mundo común requiere generarse a través de la conversación -una actividad intrínsecamente plural entre las personas en tanto personas (en tanto seres capaces de logos)

To be political, to live in a polis, meant that everything was decided through words and persuasion and not through force and violence (The Human Condition, II, 4: 26)

La aparición del mundo de la necesidad, cuyo sujeto es el pueblo, es intrínsecamente anti-política. Labor no es tan sólo apolítica, es anti-política: Es una actividad que no requiere ni otras personas ni siquiera con el mundo, sino que se está sólo con el propio cuerpo en la necesidad de seguir estando vivo (The Human Condition, V, 30: 212). Más aún, el ideal del animal laborans  es la abundancia y el consumo

En efecto la abundancia y el consumo ilimitado son los ideales de los pobres; son el espejismo en el espejo de la miseria (Sobre la Revolución, 3, p 221)

The ideals of homo faber, the fabricator of the world, which are permanence, stability, and durability, have been sacrificed to abundance, the ideal of the animal laborans (The Human Condition, III, 16: 126)

Pero ese es un ideal que no requiere el mundo libre de la polis, donde las personas se relacionan qua personas. Y bien pueden transformarse, al eliminar y devaluar la necesidad de esa libertad y de ese espacio, convertirse en enemigos de la libertad pública, al no permitirle un espacio. El pathos específico de Sobre la Revolución, lo que cruza todo su capítulo final del tesoro perdido, es que la revolución -espacio en que se vive la libertad pública- no ha sido capaz (ni siquiera en la versión de EE.UU, la más exitosa en la descripción de Arendt) de mantener y sostener un espacio para la libertad y la felicidad pública, de virtud pública, de mantener el espacio que -de hecho- las hacen posible.

El gozo de la felicidad pública y las responsabilidades por los asuntos públicos serían compartidos entonces por aquellos pocos hombres de todas las clases sociales que tienen el gusto por la libertad pública y no pueden sentirse «felices» sin ella (Sobre la Revolución, 6, 4: 463)

Hasta aquí Arendt. Ahora bien, ¿tiene sentido esa argumentación? Recordemos que el punto de partida es que esa argumentación requiere de insistir en una consecuencia que era inmediatamente falsa.

Un primer punto es en torno a la condición de la categoría de acción. En Arendt la acción es un tipo distinto de vida activa, más alto que la labor y el trabajo. Pero se puede negar las bases de esa afirmación: (a) Que se requiere superar la labor y el trabajo con la acción y que (b) la acción sea un tipo distinto de vida activa en vez de una dimensión

Con relación a lo primero cabe mencionar que labor y trabajo forman un ciclo. Arendt enfatiza, en cada una de esas actividades, que son ‘incompletas’. Ya explicamos que es la labor, y entonces lo que requiere la labor es que se le facilite su actividad y disminuir el dolor que ahí radica. El trabajo (The Human Condition, IV) es la actividad que genera un producto permanente, y por ello se caracteriza por su carácter discontinuo, por el hecho que se fabrica en torno a algo pensado anteriormente, tiene y crea un mundo de objetos; y entonces se caracteriza por ver todo el mundo en términos de la cadena medios-fines. Sin embargo, esa actividad se enfrenta al problema del sin-sentido, si todo es cadena de medios-fines, ¿qué permite ordenar todo?

This perplexity [la falta de permanencia de los fines, siempre transformados en medios para otra cosa], inherent in all consistent utiliarinism, the philosophy of homo faber par excellence, can be diagnosed theoretically as an innate incapacity to understand the distinction between utility and meaningfulness, which we express linguistically by distinguishing ‘in order to’ and ‘for the sake of’ (The Human Condition, IV, 21: 154)

Ahora bien, el trabajo ‘soluciona’ la incompletitud de la labor. al entregarle objetos que facilitan esa actividad lo que hace es que el carácter ‘esclavo’ de ella quede ocultado. Ahora bien, ese ocultamiento -que Arendt ve como olvido- es al mismo tiempo esa realidad. En el mundo de objetos generado por el trabajo, la labor efectivamente pierde su carácter de maldición.

But, in distinction from slave society, where the “curse” of necessity remained a vivid reality because the life of a slave testified daily to the fact that “life is slavery”, this condition is no longer fully manifest and its lack of appearance has made it much more difficult to notice and remember (The Human Condition, III, 16: 121)

Al mismo tiempo, la labor también puede ‘solucionar’ la incompletitud del trabajo: Si la reproducción de la vida se transforma en el fin que no puede ser instrumentalizado, en la significación, entonces el carácter vacío del trabajo puede resolverse a través de la labor.

Esto es interesante porque, en Arendt, es la acción la que resuelve el problema del significado, de salir de esa completa instrumentalización. Y, al mismo tiempo, la acción requiere del trabajo:

If the animal laborans needs the help of homo faber to ease his labor and remove his pain, and if mortals need his help to erect a home on earth, acting and speaking men need the help of homo faber in his highest capacity, that is, the help of the artist, of poets and historiographers, of monument-builders or writers, because without them the only product of their activity, the story they enact and tell, would not survive at all (The Human Condition, IV, 23: 173)

Todo ello rompe con la idea de una jerarquía de las formas de la vida activa. Hay dos posibles ciclos: Labor entrega significado a trabajo, que entrega objetos para eliminar la maldición de la necesidad. Acción entrega significado a trabajo, que entrega permanencia a la acción. Si ello es así, y más aún recordamos que labor es insuperable -porque no se puede superar el hecho de estar vivo- entonces la acción aparece como superflua. En última instancia, si el animal laborans es la condición de la vida humana, y el homo faber es el que construye el hogar que permite que esa vida sea humana (The Human Condition, III, 17:135), entre ambos cierran el círculo.

Pero, y con ello pasamos al segundo punto, aparece como superflua sólo si consideramos a la acción como un tipo distinto de vida activa, no como una dimensión de ella. La labor puede ser aislada, pero en principio puede realizarse con otros -y al hacerlo recupera todas las dimensiones de la acción (el generar un mundo común, el generar un mundo común que cree una ‘realidad’, un ‘mundo’ etc.). En el caso del trabajo ello es incluso más claro, porque éste genera un mundo público particular (el mercado, el espacio público de los objetos).

Una de las características de la acción que Arendt destaca es que ella no puede ser ‘fabricada’: Alguien puede empezar,  pero al crearse entre muchos no puede ser pre-definida: El mundo político no es el mundo del homo faber donde alguien crea algo. Es un mundo impredecible (y además irreversible, una vez hecho algo no hay forma de des-hacerlo). Puede pensarse que ahí están las diferencias claves. Pero se puede decir que una vez que tanto labor como trabajo adquieren una dimensión de acción -en tanto son realizadas con otros y se genera un mundo común real- adquieren esas características. No tan sólo el producto no salió como se esperaba, sino que su recepción fue distinta. Nuevamente, el mundo de la acción no requiere ser pensado como una forma distinta de vida activa, sino puede ser pensado como una dimensión de cualquier forma de vida activa.

Esto es relevante porque si se piensa a la acción como algo separado, como una forma distinta de vida activa, en realidad la acción aparece como vacía. Ello no en el sentido que no sea útil (la crítica que el homo faber hace de la acción), sino por que no queda claro en qué consiste.

Aquí es importante destacar otro aspecto de la acción que Arendt destaca: En la acción el agente se presenta (disclose), en ella el agente se expresa y se muestra. Más aún, a través de la acción el agente muestra lo que esencialmente es (no en términos de su naturaleza sino que el agente es su historia, y su historia se constituye a través de la acción). La acción es un espacio de presentación pública. Ahora bien, es importante destacar que esta característica de la acción es distinta y no es requerida por los otros elementos mencionados por Arendt (generar un mundo común, irreversibilidad). Pero es aquí donde efectivamente aparece algo diferente de la labor y el trabajo: Without the disclosure of the agent in the act, action loses its specific character and becomes one form de achievement among others (The Human Condition, V, 24: 180). Mirada de esa forma el criterio de la acción es la grandeza. Una grandeza que es específicamente compleja porque es frágil, al ocurrir a través de la acción y sin generar un objeto, al agotarse el acto en él mismo, y no requerir nada más.

El poder mostrar que la acción no es vacía es mostrar espacios donde esa voluntad de presentación del agente, de responder ‘quién soy yo’ de forma pública, se presente. Ahora bien, para Arendt la respuesta es que eso es el espacio de la política. Lo que vamos a continuación a hacer es criticar ello. Decir que (a) hay un espacio para la acción completa que no es la política y que (b) reducida la política a la pura acción de la grandeza, ella se transforma en pura voluntad de dominación.

Lo primero es relativamente sencillo. ¿Qué otra actividad muestra esa voluntad de mostrar al individuo? ¿Qué otra voluntad tiene esa pura agonalidad, de mostrar ser el mejor, y se cierra completamente en sí? El deporte y la ejecución artística (no la obra artística: no la obra de teatro, la obra musical, sino hacer teatro, tocar la partitura). Son igualmente frágiles, públicas, que requieren otros (porque requieren, en última instancia, representarse). Y son también lugares de grandeza, donde se realizan hazañas que pueden incorporarse en historias (y que sí inscritas por otros se transforman en elementos de nuestro pasado común).

La conclusión anterior es claramente anti-arendtiana (supongo que sería anatema equiparar la tan augusta acción con el deporte), el siguiente argumento puede ser incluso más radical: La política, el lugar de la acción, es si se reduce a la acción como distinción al final se reduce a la dominación. La polis es el lugar de la conversación, no de la fuerza; pero de lo que se discutía era sobre la aplicación de la fuerza hacia otros (Polibio ya criticaba como bajo y falto de grandeza a políticos dedicados a generar prosperidad y buena vida entre sus ciudadanos, en vez de dedicarse a lo que realmente era grandioso que es la conquista y la riqueza, y él encuentro que la época más gloriosa de la historia griega es lo que nosotros consideramos su decadencia, la época de las guerras intestinas). La grandeza, en los griegos, se manifestaba en la capacidad de dominar a otros: La Ilíada era, según Weil, el poema de la fuerza -o sea, de lo que convierte a otros en cosas; y la Ilíada es el poema de la acción y la grandeza: donde se es el ‘doer of great deeds and the speaker of great words’ (The Human Condition, II, 4: 25). Pero el great deed por antonomasia es la conquista y el despojo.

The modern age, much more markedly than Christianity, has brought about -together with his glorification of labor- a tremendous degradation in the estimation of these arts [las artes de la violencia, de la guerra, la piratería etc.] (The Human Condition, III, 17: 129)

Un poco antes, en el mismo párrafo, Arendt menciona que ninguna violencia ejercida por el nombre (excepto por la tortura) puede equivaler a la fuerza natural de la necesidad. Para lograr la libertad de la acción resulta necesario, entonces, disminuir la esclavitud de la labor. Y ello implica en los griegos, a los que coherencia no se les puede negar, subyugar a los otros. Eso es la acción contemplada en sí misma en el ámbito político.

De lo cual, en realidad, es posible obtener otra conclusión: Que es la política como persuasión-entre-iguales y dominación-sobre-otros la que reduce a la labor a la esclavitud. La imagen de la labor como fuerza necesaria y esclava (la intuición que está detrás de la idea que nada es menos libre que la fuerza de la necesidad) es producida por la acción del dominador que crea al esclavo: Que lo crea en el momento que después de su grandiosa victoria lo reduce a la pregunta ¿estás dispuesto a ser mi esclavo o mueres?

Fuera de ello es otra la imagen de la labor, una que de hecho Arendt menciona. La labor, en su fertilidad, y en su carácter de relación natural con el mundo natural, la que produce otra sensación:

The reward of toil and trouble lies in nature’s fertility, in the quiet confidence that he who in “toil and trouble” has done its part, remains a part of nature in the future of his children and his children’s children (The Human Condition, III, 14: 107)

La labor puede entonces generar contento y satisfacción (en el puro ser parte del quehacer y reproducir de la naturaleza), y la fuerza de los placeres básicos asociados (y en el consumo y uso de lo que produce) permite experimentar the sheer bliss of being alive (The Human Condition III, 14: 106).

Más aún, alejado del mundo de la dominación desaparece también la idea de una labor sin propósito (mera incesante reproducción de la necesidad). Arendt comenta sobre la imagen de los patriarcas del Antiguo testamento, inmediatamente después de la cita que hemos hecho, y como -alejados de la preocupación por la inmortalidad de mis actos que es parte de la preocupación de la acción como despliegue de sí- precisamente no percibía a la labor como algo malo o negativo. La maldición del trabajo les era ajena, precisamente porque les era ajena la acción reducida a una forma de presentación de sí.

Lo cual vuelve al punto de inicia y los problemas que Arendt percibe en una política orientada a resolver los problemas de la vida y la cuestión social. Llegar a reconocer que una política de ese modo no termina en el terror, es reconocer que la política entendida en sí misma sólo puede ser dominación y violencia hacia otros. Y es eso lo que Arendt está resuelta a no ver.

Algo que, de hecho, no le permite detectar algo muy fundamental. Una de las características básicas de la acción es la natalidad, que con la acción algo se inicia (The Human Condition, V, 34: 246-247). Ello es algo básico ya sea que entendamos la acción como una dimensión de la vida activa o como un tipo específico de la vida activa. Pero pensada así alguna relación puede tener con la labor, en su fertilidad intrínseca:

the nature of labor, which, according to the Hebrew as well as the classical tradition, was as intimately bound up with life as giving birth (The Human Condition, III, 14: 106)

Recuperar la labor implica rescatarla de la maldición de la necesidad, y ello implica no olvidar que la política entendida como pura acción separada no puede ser más que la pura aplicación de la violencia. La Condición Humana nace, en parte, de un examen de la obra de Marx. Y quizás del mismo modo que Marx invirtió a Hegel, resulte necesario invertir a Arendt para efectivamente no terminar glorificando la pura violencia.

(Cito The Human Condition de la 2a edición de la University of Chicago Press y Sobre la Revolución a partir de la edición de Alianza)

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En defensa del rol del Tribunal Constitucional

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Supongo que esta entrada no me hará muy popular entre mis amigos, pero en fin si uno cree que sus amigos están equivocados lo que corresponde es decirlo supongo.

A propósito de la última decisión del Tribunal Constitucional, sus tres decisiones en su fallo sobre la glosa de gratuidad de educación superior en la Ley de Presupuestos, han surgido una gran cantidad de críticas. Algunas de ellas orientadas a la decisión como tal y otras, más bien, orientadas a criticar el rol y la existencia misma de un Tribunal Constitucional. La lógica es sencilla: Si un tribunal puede anular la voluntad de las autoridades electas (Congreso más Presidencia), ¿de qué democracia estamos hablando entonces?

Creo que detrás de ese argumento hay una profunda incomprensión de lo qué significa un gobierno republicano (para los propósitos de esta discusión, democracia la entendemos como un subconjunto de gobiernos republicanos). Para ello dos consideraciones.

La primera es en torno a la naturaleza de la Constitución. Si vamos a tener una Constitución, entonces hay un orden de prioridad, la Constitución es más basal que las leyes (que a su vez son más basales que los decretos y así). Esto requiere entonces que una ley no puede pasar por encima de la Constitución. Si ello pasa, entonces simplemente no hay Constitución.

Ahora bien, ¿porqué esta consideración es importante? Porque se supone que estamos discutiendo sobre una nueva Constitución, pero toda esa discusión deja de ser relevante si se asume por principio que una ley aprobada por el Congreso no pasa por control de constitucionalidad. Supongamos, para poner un ejemplo al gusto de muchos que han criticado la última decisión del TC, que se instaura en una nueva Constitución una norma que indique que, por ejemplo, se garantiza educación pública y se prohíbe el lucro en educación. Pero dado que un TC no puede pasar por encima de lo que decide el Congreso, si éste aprueba una ley en que, por ejemplo, se permite el lucro; entonces ella sería válida. En otras palabras, toda la discusión sobre la Constitución sería inútil.

Si se cree en la prioridad de la Constitución sobre la ley, se requiere un control de la Constitucionalidad (del mismo modo que Contraloría controla, precisamente, que los actos administrativos se ajusten a la ley, o sea la misma operación pero en un nivel más bajo).

Una democracia no requiere para operar la distinción entre Constitución y ley, entiendo que en el Reino Unido todas las cosas están al mismo nivel (son Actas del Parlamento); pero sí vamos a mantener esa distinción, entonces algún control de constitucionalidad se requiere.

 

La segunda consideración creo es más profunda (y problemática). La democracia no es el gobierno en el cual la mayoría hace lo que quiere. Límites a las decisiones de la mayoría es la razón por la cual en general las Constituciones tienen un capítulo de derechos, o que se intenta dividir los poderes.

Para dejarlo más en claro, volvamos a poner un ejemplo favorable a quienes criticaron la decisión. Supongamos que se logra introducir en la Constitución un reconocimiento al carácter plurinacional de Chile, y que las leyes deben hacer tal y tal cosa para aplicar ese reconocimiento. Y entonces después de alguna elección, el Congreso aprueba una ley que declara que en la educación formal sólo serán válidas clases en castellano, prohibiéndose otras lenguas. Sería una decisión mayoritaria e inconstitucional (y por lo tanto, iría en contra de lo que como ‘pueblo soberano’ se decidió implementar con especial salvaguarda). O una ley que le quitara derechos políticos a tal y cual persona (digamos, una Ley de Defensa de la Democracia, que fue aprobada por una mayoría del Congreso). Si creemos efectivamente en cosas como derechos fundamentales, al mismo  tiempo estimaremos que ellos no pueden ser pasados por alto por cualquier mayoría.

Al revés que la anterior, esta consideración es general. Poner límites al ejercicio de las decisiones de la mayoría es parte de lo que constituye una democracia. Un gobierno sin límites es lo que desde hace mucho tiempo constituye la tiranía.

 

Tengo la impresión que detrás de la crítica hay dos tentaciones que son comunes, pero que en particular lo son entre quienes se piensan a sí como progresistas: (a) Una despreocupación por lo formal en función de lo material: Si el objeto de tal decisión es justo, las formalidades dan lo mismo. Pero en una mirada de largo plazo, lo formal importa -en parte, es a través de ello que se crean instituciones fuertes que son capaces de tomar decisiones. (b) La sensación que la mayoría siempre está con uno. Los ejemplos dados no ocurrirían, como el progresismo representa la opinión del ‘pueblo’ entonces las situaciones negativas, desde el punto de vista progresista, mencionadas anteriormente, no se darían. Pero basar las evaluaciones institucionales en la idea que uno siempre gana es a la vez injusto e ingenuo.

En última instancia,  se requiere un control de constitucionalidad. Que la forma actual en que el TC ejerce ese control puede criticarse, claro está; pero el rol como tal es difícil de eliminar. Para ver su importancia un ejemplo histórico, y volvamos a un tipo de democracia muy distinta de las actuales -la democracia ateniense que era directa.

Enfrentados frente al tema que una decisión de la Asamblea podía ser ilegal (los atenienses planteaban la diferencia ley / decreto; no la diferencia constitución / ley, en ese sentido de manera similar a lo dicho con respecto al Reino Unido) ¿que inventaron? Lo que se llama el graphe paranomon. Este era un procedimiento mediante el cual un ciudadano acusaba al promotor de un decreto aprobado por la Asamblea que éste era ilegal ante los tribunales populares. Luego, un tribunal de 501 ciudadanos atenienses decidía. Si declaraba que el decreto era ilegal, éste dejaba de ser válido y además se le imponía una multa al promotor del decreto (que podía llevarlo a la pérdida de sus derechos políticos). Cómo se puede observar las penas eran bastante más altas. Ahora bien, si bien el procedimiento era muy diferente (y siendo  coherente con sus prácticas directas bastante más participativo que los nuestros actuales), el caso es que de todas formas se había ya observado la necesidad de contar con un control de las decisiones que tomaba la mayoría.

La democracia, en general las repúblicas, implicaban el reemplazo del gobierno de los hombres por el gobierno de la ley (la expresión inglesa rule of law es explícita en ella, pero también es clara cuando decimos Estado de Derecho). Y esto requiere entonces tener un procedimiento que indique que las normas no sean pasadas por alto.

 

Por cierto, todo lo anterior no es -para nada- una defensa de la decisión específica del TC; ni tampoco de la conformación y potestades concretas que tiene el TC. Ni siquiera es una defensa del TC como tal -esas funciones las cumple la Corte Suprema en Estados Unidos por ejemplo. Pero del mismo modo que la democracia es la aceptación de la derrota, que entre las cosas legítimas que ocurren está que la propia opinión no es la que se transforma en la decisión colectiva; lo mismo con el control constitucional, aceptar su necesidad implica aceptar que esas decisiones pueden ir en contra de la propia opinión sin que por ello dejen de ser legítimas. Lo que pretende esta entrada es simplemente defender la idea misma de un nivel de control de constitucionalidad de la ley.

 

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El Problema de Chile es Político

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Que la ciudadanía declara diversas críticas a la situación de la sociedad chilena es algo sabido. Que uno de los aspectos más centrales de esa crítica es la relación con la política es también algo sabido, y existen múltiples indicadores de dicha crítica –manifestada como alejamiento. Usando los datos de la Encuesta de Desarrollo Humano 2013, pero que son fácilmente replicables en otros estudios, nos encontramos con que un 55% de la población no se ubica en el eje izquierda-derecha, que sólo un 20% de la población declara estar interesado en la política, y que un 22,5% estima que la política influye en su vida. Los estudios cualitativos del Informe 2015 entregan también una profunda mirada negativa al mundo político.

Pero al mismo tiempo, el Informe nos muestra que es una ciudadanía que está más interesada en los temas públicos: En la medida que se va de la política –criticada- a lo político – o sea la discusión de las cosas públicas en sí- el interés aumenta sostenidamente: De un 32% que conversa de política a un 45% que conversa de temas de actualidad, a cifras que varían entre un 50% y un 70% que conversa de temas públicos concretos. Una ciudadanía que, el mismo Informe nos plantea, quiere más democracia de la que encuentra existe: Un 68% de las personas tiene un déficit democrático –valora más la democracia de lo que perciben existe de democracia.

La escasa relación con la política no es simple alejamiento de ella, sino efectivamente representa un rechazo, una crítica. Entre las múltiples cosas que los chilenos quieren cambiar de nuestra sociedad se encuentra la política.

La dificultad aparece en el hecho que la política no es simplemente otro lugar sobre el cual se ejerce crítica. Porque siendo la política el lugar donde se toman las decisiones colectivas, ningún tema puede resolverse si es que no se resuelve la construcción del espacio de lo político. No hay ningún lugar fuera de la sociedad que nos asegure la capacidad de tomar esas decisiones, y luego no queda más que sea ella misma lo resuelva. No contamos con otro garante que nosotros mismos para tomar esas decisiones y buscar una resolución adecuada.

Es con relación a la construcción de ese espacio, un espacio político que permita resolver los problemas que Chile enfrenta, que se nos muestran algunas de las principales dificultades de la situación actual. A este respecto pareciera que faltaren los recursos, capacidades, conceptos o actores necesarios para ello. Esta dificultad se acrecienta porque la tentación de no resolver los problemas políticos es fuerte: Los temas que nos interesan resolver rebasan con creces el ámbito de la político: lo que se desea es soluciones para los temas colectivos concretos –educación, pensiones, economía etc.

La política es, entonces, al mismo tiempo el problema fundamental, porque es donde se puede construir el espacio para resolver cualquier tema colectivo; pero no es el problema que nos convoca como tal, son otros problemas los que queremos resolver. Eso genera una dificultad adicional para resolver los problemas políticos a los que nos enfrentamos.

 

Las dificultades de la constitución de lo político son, en parte importante, dificultades en torno a la constitución de la conversación pública. De algún modo, se genera un debate -porque múltiples actores defienden posturas- pero no es claro que efectivamente exista diálogo -disposición a efectivamente escuchar lo que los otros actores tienen que decir y plantear, y tomar dichos planteamientos en serio. Es fácil encontrar declaraciones de diversos actores involucrados en el ámbito público que asumen que la conversación ya ocurrió y se cerró, que la razón y la ciudadanía claramente está con ellos, y lo que resta a lo más es que se cumpla con su opinión. También es fácil observar declaraciones que llaman a dialogar, pero que entienden el diálogo como una escucha y aceptación por otros de la propia opinión, pero que no están dispuestos ellos mismos a escuchar y que devalúan cualquier opinión ajena. A quien está seguro de su propia verdad, quién la encuentra auto-evidente, le es difícil entrar en el juego de la persuasión que es indispensable a toda verdadera conversación.

Otro elemento relevante es lo que dice relación con la confianza. No es tan sólo que la ciudadanía ha dejado de confiar, y que de un nivel general de confianza ya bajo se ha experimentado una caída en el último tiempo. Es que todos los actores desconfían: Para unos no se puede confiar en la élite, para otros no se puede confiar en los ciudadanos. También es parte del problema la dificultad de reconocer que la desconfianza no es sólo un problema: En última instancia la democracia es una forma de control de los gobernantes y por lo tanto la desconfianza es parte de la democracia. La confianza total, bien se sabe, es vulnerable a ser abusada, y hay tal cosa como una sana desconfianza. El problema no es tanto la desconfianza como tal, sino que al parecer las desconfianzas existentes evitan que los actores puedan crear arreglos sustentables y crear un espacio político. Reconocer el riesgo es positivo, resguardarse frente a ellos también, pero no poder apostar para poder generar acciones conjuntas con otros sí se transforma en un problema.

Los problemas para generar un espacio político se muestran también en las dificultades para construir actores y sujetos colectivos. Lo que se muestra en un resultado como, tal como aparece en Encuesta de Desarrollo Humano, que cerca de un 45% de los chilenos y chilenas no acierta a pensar quién puede representarlo -aun cuando la pregunta se hizo insistiendo en la total apertura de las posibles respuestas. Incluso podemos plantear que la noción misma de líder está bajo sospecha ciudadana;  y que cuando todo quien intenta instalarse como tal está bajo la sospecha que se separa de los ciudadanos la construcción de actores aparece como especialmente compleja.

Parte de lo que subyace a varios de los problemas anteriores son diferencias de conceptos. Para seguir con el tema esbozado en el párrafo anterior se puede usar como ejemplo el concepto de representación. Por un lado,  tenemos nociones que enfatizan el carácter independiente del representante siguiendo en ello una idea cuyos inicios ya están en el Discurso a los Electores de Bristol de Burke en 1774: “Vuestro representante os debe, no sólo su industria, sino su juicio, y os traiciona, en vez de serviros, si lo sacrifica a vuestra opinión”. En esta visión, el representante tiene el derecho y el deber de no ser una simple caja de resonancia; y se observa críticamente el que abandonen ese deber. Por otro lado, observamos visiones que enfatizan más bien que el representante cumple una función de comunicación de las ideas de sus representados, que no tiene capacidad propia de negociación y acción, que cumple una función comunicativa (lo que de hecho es una forma bien antigua de entender el concepto). La mera idea que alguien pueda hablar por uno es inmediatamente algo sospechoso. La construcción de un espacio político no requiere quizás, un acuerdo en el lenguaje, pero sí requiere que se tenga claridad en las distintas posiciones en pugna.

 

Aquí podemos volver a nuestro punto de partida. El espacio político institucional no aparece tanto como un espacio de solución de problemas, sino como el lugar de un problema. Se rechaza la política y ese espacio, y es por ello entonces que la sociedad se politiza al buscar nuevas formas de solucionar el problema político de constitución de decisiones colectivas. Pero esa búsqueda se vuelve más compleja cuando se rechaza el espacio. El proceso de politización crece sobre unos fundamentos que son, al mismo tiempo, fuente de su fragilidad para su plena instalación. La sociedad chilena, se está planteando preguntas que no es claro que tenga la capacidad de responder.

El problema central de la situación actual es, si se quiere, estrictamente político: construir una institucionalidad que permita tomar decisiones colectivas legítimas y vinculantes. Aquí resulta crucial no confundir la necesidad de contar con instituciones fuertes con fortalecer las instituciones existentes. Hay que evitar, si se quiere, una concepción naturalizada de la política: Que las instituciones políticas son las que son, que los principios de esas instituciones son los únicos principios. Plantearse los problemas con la profundidad que se requiere implica, a su vez, discutir sobre el carácter de las instituciones políticas.

Estas discusiones son, necesariamente, tarea de todos los actores y no sólo de algunos. Parafraseando a Clemenceau, bien podríamos decir que la política es demasiado importante para dejársela sólo a los políticos. En una sociedad en la cual todos los temas están en discusión, sólo participar e involucrarse en esas discusiones aparece como un camino viable.

NOTA. Originalmente publicada en el sitio de Desarrollo Humano en Chile, aquí

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La tentación de la facilidad (a propósito de la situación política del Chile del 2015)

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Dado que se observaban grandes demandas de cambio, algunos pensaron que el asunto era bien fácil: Ofrezcamos cosas que se planteen como grandes reformas, y con ello damos cuenta de la crisis política en Chile. Al poco andar, se demostró que en realidad no era fácil: Que entre los que deseaban más cambios, los que querían otros, los que querían menos, los que pensaban que se estaban implementando mal, simplemente se disolvía la mayoría pro-cambio. Al parecer, el poder de la palabra, del mero nombre (como si cambio o reforma indicaran algo sin entrar en el contenido) podía ser suficiente para recomponer el cuerpo político.

Como ello no funcionó, en las últimas semanas hemos podido observar a otros que tienen otra receta de la facilidad: Como los chilenos, finalmente, demostraron ser más bien moderados, entonces lo que corresponde es volver a la moderación (con la cual tan bien nos fue, supongo, falta a veces agregar). Que en realidad es cosa de no entusiasmarse mucho en el columpio y tener los pies en la tierra (Gallagher, Peña y Velasco todos han dado una versión de lo anterior en las últimas semanas)

Lo que veremos a continuación, supongo, si es que ese diagnóstico y visión es el que se realiza, serán las dificultades que ella produce. No estará de más recordar que a punta de moderaciones, de consensos entre los mismos que se crearían consensos ahora, es que se generaron las bases que llevaron a la situación actual. La disminución de la votación o la desafección vienen de un buen tiempo, la crítica a la situación de la sociedad (aunque no necesariamente a la vida personal) también. Operar el 2015 como si estuvieran las condiciones de 1990 implica una ceguera de marca mayor.

De hecho, pensemos en los ’90. Alguien pudiera pensar que volver a ello sería la única forma de avanzar: ¿no se crearon allí acuerdos básicos que permitieron operar por décadas? (y que, mal que mal, permitieron varias transformaciones que ahora se nos olvidan, no fue en esos años que se aprobó, por fin, el divorcio o se desarrollo el AUGE, que limitado y todo, no fue un avance). Y claro, el tema es que las condiciones de los ’90 no están ahora. Cuando en los ’90 las dos coaliciones mainstream se ponían de acuerdo, se podía decir que el país se ponía de acuerdo, porque esas coaliciones efectivamente representaban a la mayoría de la población (que votaba por ellas) y a prácticamente todos los actores con poder. ¿Se puede decir lo mismo ahora? No representan, no cubren a todos los actores. Incluso para reproducir los resultados de los ’90 (acuerdos sustentables, tan queridos por algunos) claramente se requeriría hacer cosas muy distintas.

La búsqueda de hacer las cosas por el camino seguro bien puede terminar siendo el más inseguro de los caminos. No estará de más recordar la situación de la pobre rana con el agua caliente, que a punta de cambios moderados y seguros termina muerta y hervida.

NOTA. Y con esto concluimos, espero, las entradas sobre la situación de Chile y volveremos a otra cosa.

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¿Qué explica la Politización entre los ciudadanos?

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Una de las ideas básicas del Informe de Desarrollo Humano en Chile 2015 es que vivimos en los tiempos de la politización, y que esos tiempos son un asunto social (propiedad del conjunto y no de cada individuo). A su vez se enfatiza  diversidad de formas que toma el involucramiento (o sea que ‘politizarse’ no es un tema lineal que va desde nada a total politización). Sin embargo, hay que reconocer que el hábito de pensamiento común en la actualidad es uno que piensa la sociedad como resultado de agregar situaciones individuales y que tiende a pensar en términos lineales de menos a más, entonces tiene sentido hacer un análisis que piense la politización de esa forma.

Pensando de esa forma resulta útil recuperar un índice de politización subjetivo, que fue desarrollado en alguna de las etapas de elaboración del Informe. Este fue creado a partir de las siguientes indicadores: Tener posición política (P93, P94), declarar que la política influye en la vida (P100), declarar interés en la política (P85), conversar sobre política (P91a, P91b, P91c). El índice tenía una confiabilidad de 0,7 y una media de 0,35 (con un rango de 0 a 1). Este es un índice de politización además restrictivo: usando los conceptos que usa el Informe, es de politización sobre la política (i.e la relación con la política formal) más que sobre lo político (i.e todo el campo de la decisión colectiva). Pero teniendo la política institucional su relevancia no deja de tener algo de interés preguntarse que hace que las personas se involucren, al menos subjetivamente, con ella.

Al analizar este índice se encontró:

  1. Que no hay mayor asociación entre politización subjetiva y malestar con la sociedad. Una regresión directa entre el Índice de Malestar con la Sociedad y el Índice de Politización Subjetiva no es significativo y lo mismo ocurre con Politización Objetiva.

  2. Y que lo anterior fuera declarado sorpresivo. Las sorpresas siempre indican expectativas instaladas que no se cumplen. Ahora, si lo que sucede en una sociedad sorprende a quienes participan en ella eso quiere decir que no la conocen muy bien.

De hecho, y con ello entramos directamente en materia, ¿de quién es la sorpresa? Porque sí la sorpresa es de parte de una élite (y los investigadores de investigaciones relevantes y con impacto en la sociedad por definición son parte de, están relacionados con y comparten al menos parte de un sentido común con ellas), entonces lo que quiere decir es que la élite no conoce muy bien su sociedad. Y si esto es así, entonces que del Malestar con la Sociedad (o del déficit democrático o del déficit de igualdad) no se siga politización –en parte cuando politización se entiende como relación con instituciones políticas organizadas (o sean, a través de la élite) es relativamente claro. Las dificultades de la relación entre élite y sociedad se muestran también en el hecho, que hemos mencionado varias veces, que existe una alta preferencia por decisiones directas y horizontales y baja legitimidad de decisiones de los gobernantes.

Luego, si lo que pasa entre el malestar y la politización es un problema en torno a la relación elites-opinión pública, entonces tiene sentido buscar modelos de explicación de la politización que intenten dar cuenta de lo anterior (i.e que incluyan variables que digan relación con esa relación). Entonces, el ejercicio es observar qué dimensiones de las preguntadas en la encuesta, dando espacio a las preguntas sobre relación con representación política, pueden explicar la politización subjetiva.

En concreto, en el análisis se ingresaron las diversas escalas e índices creados por el PNUD (desde indices de demanda de cambio, de malestar (o de sus dimensiones constituyentes: confianza instituciones y valoración de oportunidades que entrega Chile), de autoritarismo, de respeto a la autoridad, de individualismo, de poder subjetivo, de déficit democrático y de igualdad etc (en los modelos que se presentan sólo quedaron las variables significativas) para observar el impacto de indicadores generales de subjetividad y de relación con el país. Además se ingresaron específicamente variables orientadas a analizar la relación con la representación:  la P77 (Desde el retorno a la democracia los gobiernos han hecho distintas promesas al país. En general usted cree que estas promesas se han cumplido? ); la P78 (menciona alguien que admire o lo represente);  la P82 (En su opinión, la política en Chile es: mejor, igual o peor que antes) y la P89 (¿Piensa usted que los partidos políticos, en general, son indispensables para gobernar al país?). Y finalmente, se ingresaron también las variables clásicas sociodemográficas (GSE, edad y sexo) para no confundir el efecto de otras variables con ellas. En las variables categoriales los NS/NR fueron eliminados del análisis (si se los incluye los resultados no varían sustancialmente y la tabla es más fácil de entender)

El resultado del ejercicio (usando STATA) son los siguientes:

polsubj_reg

En la tabla sólo se presentan las variables que tuvieron asociación significativa, y con ellas se obtiene un algo respetable 29% de R2 -que no es maravilloso pero tampoco es despreciable.  Si bien todavía no explicamos la mayor parte de la politización, ya tenemos algunas claves relevantes.

Es interesante que, finalmente, sean variables de índole ‘política’ las que en general tienden a tener relación con la politización. O para decirlo en otras palabras, que variables que dicen relación con el diagnóstico del país (como demanda de cambio o malestar, o el déficit de igualdad) finalmente no tienen mayor relevancia. Sólo el índice de individualismo y el de poder subjetivo en redes tienen impacto, y ambos, lo tienen de forma positiva -aun cuando sus betas son relativamente bajos. De todas formas, que aquellos grupos más individualizados sean los más politizados no deja de ser interesante, y llama a tener más calma en análisis que plantean el  impacto de una sociedad más individualizada en la politización.

La relación con la autoridad también tiene un impacto interesante. El índice de respeto a las decisiones de la autoridad tiene una relación positiva con la politización. Por otro lado, el índice de autoritarismo y tradicionalismo tiene una relación negativa con ella. Las relaciones inversas de ambos índices nos debieran precaver, en primer lugar, en pensar en los temas de autoridad como una sola cosa. Ahora bien, si se piensa no es tan extraño que sucedan esas relaciones. La politización implica, de alguna medida, creer que a través de la política se pueden lograr cosas; y como la política es el uso de la autoridad colectiva, no es extraño que quienes creen en la politización crean y defiendan que es necesario cumplir con las decisiones de la autoridad. Quien quiere cambiar la ley, necesita pensar que las leyes deben cumplirse. La defensa del autoritarismo y de la tradición, por el contrario, es un deseo que las cosas no cambien y se mantengan -y luego, es un rechazo a la acción del poder político como tal (más allá que mantenga el orden).

Por otro lado, el déficit democrático -el nivel en que se quiere más democracia de la que existe- tiene una relación positiva con la politización, lo que es esperable y razonable.

En términos de GSE y sexo se encuentra que ser ABC1 y hombre (que son las categorías de referencia) son más politizados. Es interesante que, una vez controlando por otras dimensiones, edad no tenga relación significativa con la politización.

Si pasamos a observar los efectos de las variables de relación con la representación encontramos que:

  • P77 tiene como categoría de referencia 1 (las promesas se cumplen), pensar que las promesas se cumplen poco o nada (2) o no responder a la pregunta (3) tiene una dirección negativa con la politización –lo cual es perfectamente razonable. Los betas son bastante importantes -lo que nos muestra lo crucial de la evaluación de la efectividad real de la acción política)
  • P78 tiene como categoría de referencia 0 (no mencionar líder), y mencionar líder (1) tiene claramente un impacto positivo en la politización. El beta no deja de ser relevante a este respecto.
  • P82 tiene como categoría de referencia 1 (la política es mejor que antes), y pensar que está peor (3) tienen una dirección negativa con la politización –lo cual sigue siendo perfectamente razonable. (Pensar que está igual, 2, tiene dirección negativa pero no es significativa la diferencia). El beta, en todo caso, es menor que en los anteriores casos.
  • P89 tiene como categoría de referencia 1 (los partidos políticos son indispensables), y nuevamente las direcciones son bastante razonables: Pensar que no lo son (2) tiene un impacto negativo. Nuevamente, el beta es menor que las dos primeras variables.

En general, se puede observar que para explicar la politización hay que centrarse en lo que se piensa y cómo uno se relaciona con la política. Y que, en particular, efectos bastante relevantes los tiene pensar que la política algo hace (i.e se cumplen las promesas) y tener algún tipo de líder (o, sea tener algo resuelto el tema de la representación). Son estos elementos -más que la pura demanda de cambio o el nivel de malestar con la sociedad- lo que permiten entender porque hay personas que se politizan.

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Cómo la elite se defiende a sí en sus comentaristas

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Las columnas de La Tercera del día de hoy (Domingo 12 de Abril del 2015) son ilustrativas para entender las estrategias discursivas de la elite en la situación actual. Ante el hecho que la propia elite está siendo enjuiciada, siendo que normalmente es la elite la que enjuicia a la población, ¿qué se puede hacer?

Una alternativa es seguir la tradición: Puede que la elite tenga sus bemoles, pero no nos olvidemos de los profundos problemas de la propia ciudadanía. Así, en la columna de Héctor Soto nos insiste que las culpas están bastante más repartidas, y en relación a los gastos de las campañas se mostraría la débil densidad cívica:

Es porque el que gana la calle con sus carteles normalmente gana en las urnas el día de la elección. Esto no habla muy bien de los políticos, de acuerdo. Pero tampoco muy bien de una ciudadanía que se deja engatusar por las palomas.

La columna de Villegas abunda en lo mismo: ‘una ciudadanía no mucho más honesta, pero POR ESO MISMO deseosa de representar el papel de los justicieros’.

No deja de ser interesante este enfásis en ‘la ciudadanía es tan mala como la elite’ porque, que me acuerde, cuando el tema del día es criticar a la ciudadanía (digamos, que no tiene el atributo que la elite le gustaría que tuviera) pocas veces se critica al mismo tiempo a la elite. No deja de ser curioso, al mismo tiempo, que la producción de esa situació, y el papel de las elites en ellos no se discute (siendo elites, en otras palabras, concentrando el poder real, debieran tener un mayor impacto en lo que sucede). Por ejemplo, si las campañas son caras porque hay que gastar en publicidad -porque ello es efectivo, ¿cuanto detrás de ello no hay elecciones de la elite en torno a desmovilizar a sus adherentes? (i.e no tienen voluntarios), ¿y cuanto detrás de ello no hay elecciones de la elite en torno a quitarle contenido a la decisión política? (y luego a quitarle razones para distinguir entre candidatos al elegir votar, y evitar recaer sólo en el reconocimiento publicitario).

Otra alternativa es insistir en las cosas importantes -en otras palabras, en las tareas del gobierno. E insistir, entonces, en la necesidad de no hacer reformas. En el caso de Soto es parte de su discusión de la débil civilidad de la población: Las personas eligen un programa y cuando éste se implementa proceden a criticarlo. Asumamos por un momento los supuestos de ese análisis (que la caída durante 2014 de la popularidad de Bachelet se debe a su intento por implementar reformas impopulares), y observemos lo que éste no observa: Que apoyar una promesa de cambios y de reformas es un apoyo a algo impreciso, y que no tiene nada de extraño que la implementación (concreta y particular) de dicha promesa resulte más compleja. Pero ese reconocimiento implicaría entonces otro reconocimiento: Que la relativa impopularidad de las reformas concretas que propone el gobierno no implica una falta de deseo de cambios.

Aunque, para las perspectivas que aparecen en La Tercera quizás la idea misma de reformas sea el problema. Porque, citemos a Villegas,

Una cosa y sólo una cosa se puede demandar de las instituciones política: que sean lo suficientemente estables como para garantizar la paz y un decente desarrollo económico. Cuando se exige más cuando se las asume como “agentes de cambio”, depósitos de la honradez y la pureza, garantes de la transparencia y trampolines hacia el Cielo pueden estar ustedes seguros que se les pide cuadrar el círculo.

Sólo notaremos la sofistería de hacer equivalente el pensar que se pueden hacer transformaciones a través de la política con la idea que la política sea trampolín hacia el Cielo, y nos centraremos en el hecho que, casi todos los países democráticos durante los últimos 100 años, han elegido que la política va más allá de ser sólo estabilidad. Y que, de hecho, el país en que vivimos es producto de un grupo que, por cierto, no limitó la política a ello sino que impuso instituciones y prácticas a través del ejercicio del poder político (saltándose las minucias de hacerlo a través de instituciones democráticas). Se puede encontrar que dicha creencia es equivocada, pero es claro que la práctica política democrática hace tiempo que no opera bajo la lógica de dicha cita; y no tiene mucho sentido pensar que la población se guiaría por esa idea.

 

NOTA. Que lo de Villegas es mera sofistería se nota cuando se ponen sus afirmaciones en comparación. Primero dice que hay que defender la aurea mediocritas, que el promedio y la mediocridad  no son mala cosa. Un par de párrafos después nos dice que los organismos administrativos se componen de un 90% de funcionarios buenos para nada y de un 10%  que las mantiene a flote -que es otra forma de mirar negativamente la mediocridad y el promedio (y otra forma de decir ‘vieron que los ciudadanos son, en promedio y en general, un desastre’). Pero supongo que la consistencia, siquiera en una columna, es mucho pedir a veces.

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Nosotros somos las instituciones

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Durante mucho tiempo pensamos, bajo la influencia del ensayo de Edwards, se pensó el régimen portaliano como impersonal. En El Ensayo Histórico sobre la Noción de Estado en Chile, Góngora planteaba que, por el contrario, dicho régimen era altamente personal: No era la ley ni ningún mandato impersonal o abstracto lo que mantenía el orden, ningún mandato general de cumplir con la ley, sino solamente la obediencia a personas y grupos concretos, que se asumían con el derecho a mandar, sin estar circunscrito por ley alguna (es sabida la opinión de Portales sobre la ley). Más allá de entrar en dicha diferencia -aun cuando en realidad habrá que reconocer que Góngora estaba plenamente en lo cierto), lo que nos interesa es remarcar que ambas interpretaciones sean posibles: ¿Qué es lo que permite que un observador piense que este ante un régimen impersonal y otro observe la misma realidad y tenga la impresión contraria?

Por cierto es siempre posible la interpretación que todo esto depende de los observadores y nada nos dice de la realidad. Aquí seguiremos más bien la línea que esto algo nos dice de la realidad: Que esa doble y contradictoria impresión es posible por la identificación entre un grupo y las instituciones: Que el mandato institucional, el orden, consiste en que manden los que deben mandar. Ese es el orden, ese será el orden, y cualquier otra cosa es locura y caos; y para evitar dicha locura todo es posible y justo.

Por supuesto todo lo anterior es solamente para hablar del momento actual. Diversos políticos en las últimas semanas, de signos distintos pero teniendo común pertenencia a la élite que ha dirigido la política del país en las últimas décadas, han realizado declaraciones que vienen a decir lo mismo: Hay una crisis institucional porque nosotros como grupo estamos en crisis. Y que para detener el caos que produce toda crisis institucional se requiere algo que evite nuestra caída. Más en extremo que entonces es necesaria nuestra intervención para salvar a la República, que es equivalente a salvarnos a nosotros.

Para representar el absolutismo nada más sencillo que rememorar la frase atribuida a Luis XIV: l’état, c’est moi. Para ilustrar el dominio pleno de una oligarquía nada más claro que una frase paralela: las instituciones somos nosotros.

Antes de finalizar la entrada algo que no debe olvidarse: los fenómenos del poder son procesos reales y no se acaban por fiat o por simple descreimiento: la frase de Luis XIV era cierta, en grado importante en su tiempo; y la frase paralela también lo ha sido. Una élite que está preocupada por una crisis es una élite cuyo poder está en juego, ¿está lo suficientemente debilitado para que la frase en cuestión haya pasado a ser falsa en la realidad? O para decirlo de otra forma, ¿que sea distinto el referente del nosotros?

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Unas notas sobre la percepción de Corrupción

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No llamará a nadie la atención, creo, plantear que dentro de la población de Chile se ha fortalecido una impresión de un fuerte nivel de corrupción entre la élite. Si el Ministro del Interior tiene que salir diciendo que no debemos pensar que todo el mundo es corrupto, claramente es que muchos piensan que eso es efectivamente así. A propósito de esa impresión es posible hacer algunas consideraciones sobre lo que ella implica.

Partamos de la base que, al menos los fenómenos donde se ha concentrado esa imagen, tienen todos que ver con el hecho que el dinero compra lo que no debiera venderse (la política en particular). Ahora bien, la dinámica que todo se vende dice algo sobre la forma en que la instauración del modelo se relaciona con la cultura nacional. Para una cultura tradicional, en particular para la cultura tradicional chilena, todos sus elementos éticos y morales son contra-mercantiles, y el mercado es visto -entonces- como el lugar sin Dios ni ley: donde todo es posible y donde todos se pueden aprovechar de tí. Conste que esa no es la versión del mercado de la propia ideología que lo defiende (donde hay una moralidad inherente a sus operaciones).

Ahora bien, leído como lugar sin ley y límites, entonces no es posible pensar la existencia misma de la corrupción: Es un espacio sin moral, ¿cómo se podría siquiera pensar que hay cosas que no se pueden hacer? ¿Que hay cosas que están más allá de lo que se puede legítimamente comprar? (Hay varios casos que se puede aducir para mostrar la completa incomprensión que pueden existir criterios morales en estos temas; y en los e-mail que se han podido conocer algo que salta a la vista es la completa falta de una impresión que se esté haciendo algo negativo).

Luego, quizás uno de los elementos relevantes de toda esta discusión es que precisamente se recupere el lenguaje de la corrupción. Porque ese lenguaje en sí mismo implica un rechazo de la idea de una sociedad totalmente comercializada: para que se pueda acusar de corrupción se requiere que sea visto negativamente que lo adquirido en una dimensión (el dinero) se ocupe para lograr cosas en otra dimensión distinta (en este caso, la política). El mero hecho que eso se vea como corrupción implica un cierto reflujo de una mirada mercantilizada de la sociedad.

 

La relación de la percepción de corrupción con una sociedad mercantilizada (que ahora empieza a preguntarse sobre ello) también se puede hacer notar en el carácter de las acciones que están en tela de juicio. Buena parte de ellas dicen relación con financiamiento de campañas (con la consecuencia que, de hecho, en varios casos no estamos ante personas que se hayan enriquecido en ello). Ahora bien, ¿por qué las campañas son tan caras en Chile?

Bien se puede plantear que ello es un efecto de la comercialización de la sociedad: Cuando la política dejo de convocar a las personas, la única forma de realizar campañas fue a través del dinero. En una sociedad (para ser exactos, en una élite) que se había mercantilizado eso ni siquiera fue demasiado discutido, sino que se aceptó con relativa facilidad. Que la forma de hacer campañas políticas dependía del dinero y no de la movilización se transformó en parte del sentido común en esas prácticas. En el momento, entonces, en que la mercantilización de la sociedad pasa a ser algo discutido, y re-emerge entonces el lenguaje de la corrupción, las prácticas obvias y evidentes quedan en entredicho.

 

Lo cual, finalmente, no es otra cosa que decir que, como en muchas otras ocasiones, a veces lo realmente interesante es que algo se transforme en tema, más incluso que es lo que se discute en particular.

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A 30 años de la publicación de La Conflictiva y Nunca Acabada Construcción del Orden Deseado

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Lechner_84En 1984 se publicaba a través de FLACSO La Conflictiva y nunca acabada Construcción del Orden Deseado de Norbert Lechner que, a estas alturas, cabría calificar como una de las pocas obras ‘clásicas’ de la sociología en Chile.

Cumpliéndose entonces este año 30 años de su publicación no estará de más escribir algunas reflexiones a propósito del texto. El texto de Lechner es uno de los hitos en una reflexión permanente del autor sobre el carácter de la política, y ello queda reflejado ya en el título de ella. Lo cual nos permite organizar las reflexiones. Porque las dificultades las política pueden pueden analizarse como formas bajo las cuales los actores evitan enfrentar con lo que ese título plantea: Que la política es necesariamente conflictiva, inacabada y que nos obliga a plantearnos el orden que queremos -la utopía.

 

Las tentaciones sobre la conflictiva construcción

El olvido del carácter conflictivo es el olvido que ‘la política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres’ (Arendt 2008: 131). La sociedad, y la política, dice relación con que existen diversas voluntades en su interior, y la construcción política ha de vérselas con el hecho que se hace con otros. Esa relación con los otros, con sus ajenas y diferentes voluntades, es lo que hace necesaria la política. Un desacuerdo, que como bien recordaba Isaiah Berlin, es sobre las finalidades y los valores, no un desacuerdo superficial: “Cuando se está de acuerdo en los fines, los únicos problemas que quedan son los de los medios, y éstos no son políticos, sino técnicos; es decir, capaces de ser resueltos por los expertos o por las máquinas” (Berlin, 1988: 187). Si la política es construcción común de la voluntad colectiva, entonces esa construcción es conflictiva debido a esa diversidad. Frente a ello hay dos tentaciones paralelas.

Una la representa la tentación de no escuchar, en otras palabras “yo soy el todo”. Al tener suficiente fuerza para implementar mi posición ya no escucho ni me esfuerzo por integrar la posición del otro. Un resultado final de esta tentación es, finalmente, la tiranía, de la cual ya decía Platón que era el modo más fácil y más rápido para hacer cambios (citado en Arendt, 2000: 501).

La otra tentación es la del bloqueo, la de insistir en que “sin mí no hay todo”. Los acuerdos o integran a todos o son acuerdos impuestos que son poco válidos. En este punto, el resultado final de dicha tentación es la ingobernabilidad: Todos los actores se transforman en actores de veto y nada se puede hacer.

La construcción del espacio político se logra evitando ambas tentaciones: Cuando se produce una deliberación real, en que hay disposición a la escucha y al diálogo por parte de los actores, pero en la cual la decisión colectiva no se vuelve imposible. Como planteaba Lechner: “Lo que quiero sugerir es que la política trabaja sobre la diversidad social (y no la unidad), mediando la producción y reproducción de la diversidad en el Estado como forma de síntesis. Al enfocar la diversidad evitamos la falsa antinomia de conflicto o consenso” (Lechner, 2007: 227).

 

Las tentaciones sobre la nunca acabada construcción.

Cuando lo que se olvida es el carácter inacabado de la construcción política, lo que se olvida es la relación con el tiempo y la duración de la actividad política. En última instancia, si la política es creación de algo, ello requiere que lo creado se institucionalice. Al mismo tiempo, no puede pensarse que el momento de creación ocurre sólo una vez: no hay forma en que un determinado arreglo institucional de cuenta de todas las situaciones y desafíos. Construimos para el presente, no para un futuro interminable. También aquí nos encontramos con dos tentaciones paralelas

Por un lado la tentación de la creación permanente y continua, sin que nada se institucionalice. La decisión de hoy será discutida también mañana. El problema aquí es, precisamente, la irresolución de todas las situaciones, y el hecho que la decisión no se convierte nunca efectivamente en decisión vinculante.

Por otro lado está la tentación del cierre de la discusión: Esto ya fue decidido y por ello no volverá a decidirse nunca más, ya no tiene sentido conversar sobre este tema. Cualquier discusión de nuevo sería amenazar la estabilidad de las reglas del juego.

Nuevamente para construir el espacio político se requiere rechazar ambas alternativas: Saber que lo que se requiere es construir instituciones duraderas, pero al mismo tiempo saber que todo arreglo es provisorio y que puede ser cambiado.

 

Las tentaciones sobre el orden deseado

En tercer lugar, está el olvido del carácter “deseado” de la construcción política: Que lo que se intenta, pero no se termina nunca de lograr (como consecuencia de su carácter conflictivo y nunca acabado), es un orden deseado. La política es el espacio para que el mundo existente se acerque y se mueva en la dirección de lo que se valora. Pero no sólo de lo que se valora, en última instancia se trata de la utopía como concepto límite (como lo planteaba  años ha Franz Hinkelammert): como ideal regulador, como lugar de la tensión entre lo real y lo ideal. Del mismo modo que en los casos anteriores también nos encontramos con dos tentaciones a este respecto.

La primera concierne con el olvido de la tensión mediante la pretensión que la utopía es posible aquí y ahora, y que es posible realizarla sin preocuparse de eventuales  problemas u obstáculos. Lo único que vale es el ideal, y todo lo que se oponga a ello no tiene relevancia, y no hay nada en la realidad que se pueda oponer a su realización, y si lo hubiera, peor para la realidad. (Fiat iustitia et pereat mundus).

La tentación contraria es la del olvido de la tensión mediante la negación de la preocupación por lo ideal: El mundo es lo que es, y es lo único que importa. La pregunta por una realidad diferente, por los sueños, es rechazada en sí como un sin sentido. La visión ‘realista’ que frente a cualquier discusión la cierra porque lo que existe es lo único que es posible y porque no se puede esperar nada diferente (‘así son todos’, ‘así ha sido siempre’), y que presenta como pura ingenuidad pensar en términos de idealidades. La tentación del cinismo si se quiere.

Frente a la pura convicción que no se preocupa de las consecuencias y frente a la presunta responsabilidad que olvida toda dimensión ética, es necesario al mismo tiempo recuperar en la construcción política la dimensión ética -que es en torno a un estado deseado, a una utopía que se intenta esa construcción- y la dimensión de realidad -que las acciones tienen consecuencias y la utopía no es directamente alcanzable.

 

Entre la omnipotencia y la impotencia

Las tentaciones que hemos visto conforman, si se quiere, dos series: Hay por un lado tentaciones del exceso. En todas ellas lo subyacente es la idea que todo se puede, que no hay límites a la voluntad del actor: “Mi propia fuerza es suficiente para realizar mis deseos y no requiero escuchar a nadie; cambio y ejecuto mis decisiones de forma permanente; y puedo lograr mis sueños de inmediato y sin problemas. Es la ilusión de la omnipotencia.

Por otro lado, hay también y al mismo tiempo, tentaciones de la falta. En ellas aparece la idea que es un actor que -para bien  y para mal- nada puede hacer porque los límites hacen que lo único que tenga sentido siempre sea quedarse donde se está: A lo más puedo bloquear exigiendo mi incorporación; cualquier decisión tomada fue para siempre y no hay más que hacer; y la realidad es y será siempre la misma. Es la trampa (y la justificación) de la impotencia.

Ninguna de esas visiones es adecuada para construir la política. Entre la idea que no hay límites y la idea que todo es límites es necesario pensar, una y otra vez, el espacio de lo posible: Uno en que la voluntad descubre que no puede hacer cualquier cosa, pero al mismo tiempo descubre que está en ella la decisión de cómo enfrentarse frente a sus límites; y que descubre que con todas las dificultades del caso que sí hay cosas que se pueden hacer, y desfallecer ante el esfuerzo es simplemente una forma de auto-derrota.

 

La construcción del espacio político es una tarea compleja. Requiere, como hemos visto, de disposiciones por parte del sujeto que no son fáciles, porque requieren continuamente reconocer tensiones y contradicciones . Pero siendo difícil no es una tarea imposible.

Aquí quizás sea útil recordar uno de los más altos encomios que conozco dados a una comunidad política moderna, una que precisamente tuvo que enfrentarse a los problemas de crear nuevas formas y espacios políticos. Es Alexis de Tocqueville hablando sobre la creación de la Constitución de Estados Unidos, en el Capítulo 8 de la Democracia en América:

Pero lo que es nuevo en la historia de las sociedades es ver a un gran pueblo, advertido por sus legisladores de que el mecanismo del gobierno se detiene, volver sin precipitación y sin temor sus miradas hacia sí mismo, sondear la profundidad del mal, contenerse durante dos años enteros a fin de descubrir su remedio y, cuando ese remedio está indicado, someterse a él voluntariamente sin que le cueste una lágrima ni una gota de sangre a la humanidad

Siendo su construcción compleja, es menester reconocer que para hacerlo se requieren las mismas actitudes y las mismas capacidades que se para ocuparlo. En otras palabras, la única forma de poder cumplir con sus exigencias es a través del proceso de intentar cumplirlas. Porque no se puede resolver pensando en que serán otros quienes lo resuelvan, requiere de la propia acción.

Para resumir esas actitudes y visiones nada mejor que citar el texto que el propio Lechner menciona en la conversación preliminar con Moulián y que aparece en la contratapa de la 1a edición de FLACSO. Están en la Jornada de un Interventor Electoral de Italo Calvino:

En la política, como en todas las cosas de la vida, para quien no es un necio, cuentan los dos principios aquellos: no hacerse nunca demasiadas ilusiones y no dejar de creer que cualquier cosa que hagas puede ser útil

 

Referencias Bibliográficas

Arendt, Hannah (2000) The Portable Hannah Arendt. Londres: Penguin
Arendt, Hannah (2008) La Promesa de la Política. Barcelona: Paidós.
Berlin, Isaiah (1988) Cuatro ensayos sobre la Libertad. Madrid: Alianza.
Lechner, Norbert (2007) Obras Escogidas, Vol 2. Santiago: LOM