La Naturaleza del Análisis Social

Lo que sería uno de los capítulos teóricos de la tesis de doctorado en este link.

El abstract del texto:
Este paper defiende las siguientes tres afirmaciones, que plantea pueden servir para generar resultados teóricos de interés en la ciencia social. La primera es una visión naturalista de la vida social: Que teniendo, como todo, sus particularidades no puede perderse de vista que es parte integrante de la naturaleza. La segunda es que usar la interacción como unidad basal dela vida social representa la opción más ventajosa para el desarrollo de estas disciplinas. La tercera es que es posible y de interés construir una teoría social general y universal partiendo de la base del carácter histórico y hermeneútico de la vida social.

¿Cuál es el objeto de la Ciencia Social?

La división entre Ciencias Naturales y Ciencias Sociales, que es tan relevante para la auto-comprensión de estas últimas, es equivocada. Lo social no es un tipo de objeto o nivel de análisis, es una dimensión que es aplicable a cualquier objeto o nivel.

Las interacciones entre entidades rebasan lo que las ciencias llamadas sociales analizan. En lo que concierne a la conectividad entre entidades hay múltiples propiedades que aplican a casi cualquier realidad (1) . En los fenómenos de la vida, encontramos una serie de procesos sociales de gran importancia que ya aparecen en esas realidades: procesos de competencia o de cooperación por ejemplo (2). De hecho, conceptos originados para ciencias sociales, por ejemplo en teoría de juegos, fueron aplicados y desarrollados en biología, y luego esos desarrollados aplicados en ciencias sociales (3). En cada aspecto de la realidad, podemos observar hay una dimensión social, relacional, en juego. En este sentido, claramente las ciencias sociales no son, ni en la práctica han pretendido serlo, las ciencias generales de lo social.

Si las ciencias sociales entonces son ciencias particulares de lo social, ¿cuál es la realidad cuya dimensión social estudian? Una posibilidad, que representa la práctica real de esas disciplinas, es la de pensarlas como el estudio social de una especie biológica en particular: el Homo Sapiens. Sin embargo, ello no resulta adecuado porque no permite observar y analizar las continuidades entre la existencia de la vida social humana y la de otras realidades. La elección de nuestra especie como foco del análisis social se basa muchas veces en supuestos sobre las diferencias y una visión de un corte entre lo humano y lo natural, y al sólo estudiar las sociedades humanas dichos supuestos quedan sin examinar.

Así se puede observar que casi todas las características que se declaran como fundantes de dicha excepción (la cultura, el lenguaje, la conciencia, la moral, la tecnología, trabajo) aparecen, aunque sea en forma limitada, en otras especies. Luego, si lo que interesa es esa socialidad definida por esa característica entonces resulta necesario incorporar también la vida social no-humana en la que dichas características también aparecen. No puede reducirse lo que estudian estas ciencias a una realidad sólo humana.

La preocupación por la socialidad humana tiene sentido, no es un mero error, porque en ella aparece con mayor claridad las características de una socialidad que amerita un estudio especial -aunque esa socialidad no sea exclusiva de los seres humanos.

En estas dimensiones se puede observar, de forma más clara en pero no exclusiva de los seres humanos, un proceso de reflexivización (4): Por ejemplo, el lenguaje no es sólo un sistema de comunicación más complejo que otros, sino además un sistema capaz de referirse a sí mismo, y que permite usar el propio lenguaje para cambiar el lenguaje (se definen nuevas palabras usando palabras); en las tecnologías podemos observar un paso desde el uso a la creación de herramientas, y luego a la creación de herramientas a partir de herramientas. Esto genera entonces fenómenos específicos de socialidad: Interacciones análogas a la guerra se dan entre las hormigas, pero no se dan análogos a la negociación de un tratado de paz, o de intercambio de prisioneros. Interacciones de cooperación y de competencia se observan en diversos ámbitos, pero para estudiar esa combinación de cooperación y competencia que es el intercambio mercantil se requiere un análisis particular. Y también en lo relativo a relaciones de parentesco (5). Esta reflexivización complejiza la vida social, y aumenta la variabilidad, velocidad y capacidad de esta socialidad.

Esta reflexivización dice relación con una radicalización de la producción de variaciones que aparece en estas socialidades. En el mundo sólo de procesos físicos, el conjunto de estados posibles está establecido, ellos no se modifican en el proceso. En el mundo de la vida el propio proceso es el que produce nuevas alternativas (i.e fotosíntesis, movilidad etc.). Esta posibilidad de generar nuevos estados se radicaliza en la socialidad de la cual estamos hablando. Así el lenguaje permite más fácilmente modificar su propio código que la situación en el código genético.

Podemos nombrar y sintetizar lo específico de esta socialidad bajo las palabras de cultura y de conciencia. Esa sería la realidad respecto a la cual amerita un estudio especial su dimensión social.

Al mismo tiempo, emerge aquí un tema que es central para entender esta realidad y esa socialidad: Que en este tipo de realidad, la socialidad es una dimensión co-constitutiva. Así, la realidad física tiene dimensiones de interacción pero es posible realizar diversos análisis de ella sin darle mayor relevancia. En la realidad biológica la dimensión relacional aumenta de relevancia, pero es al nivel de la cultura y la conciencia que la socialidad es constitutiva de dichas realidades: La cultura requiere sociedad, y la conciencia se desarrolla socialmente. Esos elementos que establecen un tipo particular de socialidad son posibles, a su vez, por el desarrollo de ese tipo de socialidad (6).

Es por ello, entonces, que tiene sentido una ciencia específica de lo social: Porque la socialidad de la cultura y conciencia tiene características particulares; y es además una socialidad que es co-constitutiva de esa capacidad de la cultura y la conciencia. Al mismo tiempo en las interacciones que cubren estas ciencias no sólo participan agentes que tienen esas características: El campo de interacción de esos agentes no sólo incluye a agentes como ellos mismos sino también a múltiples otros elementos, los que no por ser ‘objetos’ dejan de ser elementos que actúan. Ahora bien, si bien ese campo de interacciones también incluye ‘objetos’, requiere para poder captar su especificidad que ese campo incluya entes que tienen esas capacidades (7).

Para poder entender este tipo de socialidad hay que reconocer que no hay quiebre entre los seres humanos y la naturaleza (8). Los seres humanos son representantes de esa socialidad, pero esta socialidad debe entenderse como inserta en el resto de la realidad. Es necesario recordar que los seres que son parte de esta socialidad no han dejado, por el hecho de adquirirlas, de ser seres biológicos y físicos. No sólo porque es su naturaleza biológica la que les ha permitido adquirir esas herramientas, sino porque sus características biológicas específicas siguen afectando como se integran en esa socialidad. Las dinámicas sociales de los seres humanos, por ejemplo, no solo reflejan sólo lo que sería intrínseco a una socialidad de la cultura y conciencia, sino también de su naturaleza biológica. Las dinámicas de género serían radicalmente distintas, si los seres humanos se reprodujeran como las plantas en flor; o de lo distinto de los procesos de trabajo si los seres humanos tuviera el metabolismo de un lagarto. No tiene sentido separar lo natural de lo social o cultural en una especie que es naturalmente social y cultural (9). Contra la perspectiva tradicional de las ciencias sociales que rechaza toda relación entre biología y cultura (10), es necesario recordar las bases biológicas de la cultura, y contra una perspectiva que enfatiza la dotación biológica separada de la cultura es necesario recordar que la cultura y la conciencia representan un esfuerzo biológico relevante, que ha sido producto de presiones evolutivas importantes, y luego desde el punto de vista biológico han de analizarse como elementos relevantes (11). La cultura y la naturaleza, para los seres que participan de esta socialidad, no son dimensiones que puedan pensarse en oposición (12).

Esta socialidad es producto de un proceso, que como ya vimos no es exclusivo y es anterior a la especie humana. Es también un proceso que está en desarrollo, que no tiene un estado final determinado. Se puede aducir la aparición de robótica e inteligencia artificial que participa y modifica procesos sociales, siendo el caso más claro en Bolsas de Valores (13); y también se puede mencionar que el hecho mismo de la posibilidad de ingeniería genética que permita modificar la dotación de la especie (y de otras) es también una muestra de este proceso -más allá de las decisiones que se tomen al respecto (14). Es una socialidad que no es algo dado, sino que se produce a sí misma (15).

La ciencia social, entonces, analiza una esfera específica, que amerita un estudio particular, pero que no está separada del resto de la realidad. Los seres humanos en particular, y en general el ámbito social no son un ‘imperio dentro de otro imperio’ (como ya criticaba Spinoza), son parte integral de la Naturaleza; y lo que ellos producen y crean es parte de la producción y de la creación del propio Universo: ‘la naturaleza es siempre la misma, y una y la misma en todas partes es su virtud y su potencia de actuar’ (Spinoza, Ética, Prólogo de la Tercera Parte). En vez de oposición entre ciencias naturales y ciencias sociales o culturales, habría que pensar a estas últimas también como ciencias de la naturaleza: de la naturaleza en un ámbito específico, de la socialidad de seres con conciencia con capacidad simbólica.

Notas


(1) Ver Barabási y Albert (1999), Barabási (2002,2012), Goldenfeld y Woese (2011), Motter et al (2005), Šubelj y Bajec (2012), Watts y Strogatz (1998), Watts (1999). Y así es posible aplicar conceptos desarrollados para redes sociales humanas en ellos (Lusseau y Newman, 2004)

(2) Ver Maynard-Smith (1982), Michod y Roze (2001), Pacheco et al (2009) ,Wilson (2008, 2012)

(3) Ver Axelrod (1984, 1997)

(4) Ver Ruiz y García de la Huerta (2014)

(5) Para estos temas hay una abundante literatura: Catanzaro et al (2004), Chapais (2008, 2011), Fitch et al (2005), Hauser et al (2002,) Hill et al (2011), Lusseau y Newman (2004),Pinker (2005)

(6) La acción comunicativa de Habermas descansa en el argumento que es a través de los argumentos inter-subjetivos que se puede establecer lo que algo significa, lo cual está bien resumido en Habermas (1998, p 75-76)

(7) Ver Latour (2008), Law y Hassard (1999). Si bien el análisis de la teoría de actor-red se basa en la necesidad de incorporar como parte de la red actantes que no son humanos, es necesario recordar que el tipo de análisis de esa teoría sólo tiene sentido si actantes con características de cultura y conciencia son partes. Para analizar la sociedad de las estrellas no se requiere el análisis de la teoría del actor-red. El reconocimiento que lo social va más allá de los seres humanos aparece también en autores olvidados de nuestra propia tradición: De la Cuadra (1957), autor perteneciente a la tan denostada sociología de cátedra (Brunner, 1988), planteaba ‘lo poco que comprendería la vida social del Egipto, el sociólogo que se empeñara en desconocer las crecidas del Nilo’ (p 29). No estará de más que el olvido de ese tipo de factor no deja de ser común cuando no se está ante hechos tan obvios como el mencionado por de la Cuadra.

(8) Ver Schaeffer (2009). Agamben (2006) ha mostrado como la imagen tradicional, la máquina antropológica tradicional, se construye sobre el espacio vacío entre hombre y animal, sobre la imposibilidad de pensar a un ente animal plenamente hombre (en cierto sentido, se replica el misterio de un Dios que es plenamente dios y al mismo tiempo plenamente hombre en su encarnación).

(9) Y dada la relevancia que ha adquirido la especie en los ecosistemas mundiales para la evolución de otras especies la presión evolutiva de la cultura no se limita a los seres humanos. La transmisión del gusto cultural por los gatos ha hecho maravillas para la expansión de esa especie y el desastre para muchas otras.

(10) Para un examen de esta perspectiva en libros de texto recientes, ver Leahy (2012)

(11) Si la cultura no fuera relevante para el comportamiento humano, ¿cómo explicar el gasto energético que los seres humanos hacen en un sistema nervioso que tiene como una de sus diferencias específicas permitir la cultura, la conciencia y el lenguaje?

(12) Desde la neurobiología (Damasio, 2010). Chorin y Holl (2013, p 164-165) ha enfatizado que un cambio histórico como el neolítico sólo puede pensarse cuando lo social y la biología se piensan en conjunto

(13) Ver Costa et al (2011), Pardo-Guerra (2010), Pruijt (2006)

(14) La posibilidad técnica de la clonación, prohibida jurídicamente, es un caso de una decisión social sobre este proceso de desarrollo de la socialidad: ¿ella controlará su propia reproducción? (Corrales, 2014)

(15) Ver Castoriadis (2006)

Referencias Bibliográficas.

Agamben, G. (2006). Lo abierto. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora.
Axelrod, R. (1984). The Origin of Cooperation. New York: Basic Books.
Axelrod, R. (1997). The Complexity of Cooperation. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Barabási, A.-L. (2002). Linked. Cambridge, Mass: Perseus.
Barabási, A.-L. (2012). The network takeover. Nature Physics, 8(1), 14–16.
Barabási, A.-L., y Albert, R. (1999). Emergency of Scaling in Random Networks. Science, 286 (October), 509–512.
Brunner, J. J. (1998). El Caso de la Sociología en Chile. Santiago: FLACSO.
Castoriadis, C. (2006). Lo que Hace a Grecia 1: De Homero a Heráclito. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Catanzaro, M., Caldarelli, G., y Pietronero, L. (2004). Social network growth with assortative mixing. Physica A: Statistical Mechanics and its Applications, 338(1-2), 119–124.
Chapais, B. (2008). Primeval Kinship. How Pair-Bonding gave birth to Human Society. Cambridge, Mass: Harvard University Press.
Chapais, B. (2011). The deep social structure of humankind. Science, 331(6022), 1276–7.
Chorin, D., y Holl, A. F. C. (2013). Les procssys de néolithisation: socialiser la nature et naturaliser le société. European Journal of Sociology, 54(2), 157-185.
Corrales, A. (2014). Células madres, clonación humana y familia. En Congreso conjunto sociedad latinoamericana de estudios sociales de la ciencia y la tecnología (esocite) y society for social studies of science (4s). Buenos Aires.
Costa, D., Cavalcanti, J. C., y Costa, D. (2011). A Cambrian Explosion in Robotic Life. Management Science and Egineering, 5(1), 98–105.
Damasio, A. (2010). Y el Cerebro creó al Hombre. Barcelona: Destino.
De la Cuadra, J. (1957). Prolegómenos a la Sociología. Santiago: Editorial Jurídica de Chile.
Fitch, T., Hauser, M., y Chomsky, N. (2005). The evolution of the language faculty. Cognition, 97, 179–210.
Goldenfeld, N., y Woese, C. (2011). Life is Physics: Evolution as a Collective Phenomenon Far From Equilibrium. Annual Review of Condensed Matter Physics, 2, 375–399.
Habermas, J. (1998). Facticidad y Validez. Madrid: Trotta.
Hauser, M., Chomsky, N., y Fitch, T. (2002). The Faculty of Language: What is it, Who has it and How it did evolve? Science, 298, 1569-1579.
Hill, K. R., Walker, R. S., Bozicevi´c, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett, B., . . . Wood, B. (2011). Co-residence patterns in hunter-gatherer societies show unique human social structure. Science, 331(6022), 1286–9.
Latour, B. (2008). Reensamblar lo Social. Buenos Aires: Manantial.
Law, J., y Hassard, J. (1999). Actor Network Theory and After. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell.
Leahy, T. (2012). The elephant in the room: Human nature and the sociology textbooks. Current Sociology, 60(6), 806-823.
Lusseau, D., y Newman, M. E. J. (2004). Identifying the role that animals play in their social networks. Proceedings of the Royal Society B, 271 Suppl, S477–81.
Maynard-Smith, J. (1982). Evolution and the Theory of Games. Cambridge: Cambridge University Press.
Michod, R. E., y Roze, D. (2001). Cooperation and conflict in the evolution of multicellularity. Heredity, 86(Pt 1), 1–7.
Motter, A. E., Zhou, C., y Kurths, J. (2005). Network Synchronization, Diffusion, and the Paradox of Heterogeneity. Physical Review E, 71(016116).
Pacheco, J. M., Santos, F. C., Souza, M. O., y Skyrms, B. (2009). Evolutionary dynamics of collective action in N-person stag hunt dilemmas. Proceedings. Biological sciences / The Royal Society, 276(1655), 315–21.
Pardo-Guerra, J. P. (2010). Creating flows of interpersonal bits: the automation of the London Stock Exchange, c . 1955–90. Economy and Society, 39(1), 84–109.
Pinker, S. (2005). The faculty of language: what’s special about it. Cognition, 95, 201–236.
Pruijt, H. (2006). Social Interaction With Computers: An Interpretation of Weizenbaum’s ELIZA and Her Heritage. Social Science Computer Review, 24(4), 516–523.
Ruiz, C., y García de la Huerta, M. (2014). Construcción de identidad, creación de sentido. Santiago: Universitaria.
Schaeffer, J.-M. (2009). El Fin de la Excepción Humana. México: Fondo de Cultura Económica.
Spinoza, B. (2009). Ética demostrada según el Orden Geométrico. Madrid: Trotta. Edición y traducción de Atiliano Domínguez.
Šubelj, L., y Bajec, M. (2012). Ubiquitousness of link-density and link-pattern communities in real-world networks. The European Physical Journal B, 85(1), 1-11.
Watts, D. J. (1999). Small Worlds. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Watts, D. J., y Strogatz, S. (1998). Collective dynamics of ’small-world’ networks. Nature, 393, 440–442.
Wilson, E. O. (2008). One Giant Leap : How Insects Achieved Altruism and Colonial Life. BioScience, 58(1), 17–25.
Wilson, E. O. (2012). The Social Conquest of Earth. Nueva York: W. W. Norton.

Un pequeño mapa de la teoría sociológica contemporánea

Si bien, como todo mapa, hay distorsiones y vacíos, quizás tampoco esté tan mal que no sea de alguna utilidad. En todo caso, suficiente de prolegómenos y pasemos al tema.

El punto de inicio es que la mejor forma de denominar la teoría sociológica actual es como un momento post-parsoniano. Una versión simplificada, pero no necesariamente incorrecta, de la historia de la teoría social nos diría que luego de la unificación parsoniana, se dio un período de fuerte dispersión, seguido de intentos de síntesis. Tanto Alexander (20 Lecciones) Joas y Knöbl (Teoría Social) estructuran sus revisiones de la teoría social usando ese esquema -y en ese sentido, a través de todas las críticas, la obra de Parsons sigue siendo el momento cero del debate.

Se puede plantear que parte importante preocupación teórica reciente de la sociología ha estado en el diagnóstico del cambio social contemporáneo, con lo que –en realidad- ha vuelto a los orígenes. Es esto lo que ha concentrado la atención de un Beck, de un Bauman, de un Castells o de un Sennet  o las obras de Giddens posteriores a sus textos más teóricos. En ese sentido, una parte importante del debate en teoría social en las últimas décadas ha estado en el examen de las características de la sociedad actual, lo que no deja de ser -finalmente- parte de la herencia y tradición de la sociología.

Lo anterior, en todo caso afecta el estado del debate teórico general, porque varias de las obras fundacionales del debate son obras que –a estas alturas- ya tienen alrededor de 30 años: La Teoría de la Acción Comunicativa es de 1981, La Constitución de la Sociedad de 1984, el mismo del año del Sistemas Sociales. Estas son obras que representan el estado actual de la teoría, como lo muestra el espacio que se les otorga en el texto de Joas y Knöbl, y mucha de la literatura secundaria corresponde a los epígonos de ese esfuerzo teórico. En otras palabras, el estado del arte en teoría requiere una temporalidad relativamente larga.

La afirmación anterior no es una mera declaración. No sólo son los autores y obras que en el texto de Joas y Knöbl aparecen con fuerza, sino que tienen una presencia importante en las citas de las publicaciones de las ciencias sociales recientes. Para el caso chileno, un artículo reciente de Claudio Ramos (Local and global communications in Chilean social science, Current Sociology, 2014) ha mostrado que Luhmann (11,9%), Giddens (7,1%), Bourdieu (7,0%), Habermas (6,6%) y Beck (6,3%) son los cinco autores más citados, seguidos de cerca por Alain Touraine (4,5%); y todos ellos menos Beck, y sumando Foucault se replican en antropología. En lo que concierne a la sociología local eso es efectivamente el panorama de la teoría sociológica actual

Pensando más globalmente (o al menos, más desde el centro), un análisis realizado por Neal Caren (en  http://nealcaren.web.unc.edu/the-102-most-cited-works-in-sociology-2008-2012) sobre los textos más citados en sociología entre el 2008 y el 2012 (de acuerdo a las revistas más importantes del ‘core‘, o sea de las más citadas en Web of Science) muestra, si pensamos en textos teóricos solamente, de nuevo a Bourdieu (con La Distinción como el texto más citado de sociología), agrega a Mark Granovetter (junto a otros textos indica la fuerza que han adquirido aproximaciones de redes), James Coleman (con Foundations of Social Science, indicando la relevancia de las aproximaciones de acción racional), la continua relevancia de Goffman o Garfinkel (y esto indica la vitalidad de las aproximaciones centradas en la interacción) y la irrupción de autores como Latour. Esto nos indicaría algunos de las aproximaciones que sería necesario incluir para dar cuenta de la situación de la teoría actual (además de las necesarias a ser incluidas porque son citadas y criticadas por los autores mencionados y por sus epígonos).

Si uno quiere ordenar este panorama, se puede observar que una de las preguntas esenciales de los esfuerzos de síntesis post-parsonianos fue intentar resolver el problema de la relación actor y estructura, y entender a partir de esa relación como debiera entenderse el problema del orden social. Podemos, entonces, ordenar el debate teórico –incluyendo no sólo las grandes obras de síntesis sino diversas corrientes- en torno a las respuestas a esa pregunta. Esto genera básicamente una división triple de la situación teórica. Por un lado, uno puede distinguir las teorías de la acción y el actor (desde el rational choice hasta el pragmatismo). Por otro lado, uno puede distinguir posiciones estructuralistas o centradas en sistemas (el neofuncionalismo y también la teoría de Sistemas). Entre ambas, uno puede vislumbrar las posiciones que intentan superar la oposición entre ambas dimensiones y realiza alguna síntesis.

El esquema con el que abordaremos este debate, y es necesario enfatizar que resulta imposible una revisión exhaustiva a este respecto será el siguiente:

Debate Teórico sobre Acción y Estructura

Teorías Acción Rational Choice
Racionalidad limitada
Racionalidad ampliada
Teorías de Sujetos
Teorías Estructurales Neofuncionalismo
Sistemas Mundiales
Teoría de Sistemas
Sintéticas Estructura-en-actor (Bourdieu, Giddens)
Estructura-y-actor (Archer, Habermas)
Interacciones y relaciones

 

Tres momentos en la teoría social contemporánea.

El título del paper que adjuntamos a esta entrada es algo más complejo que el de esta entrada: Estructura-en-Actor, Estructura-y-Actor y Teorías Relacionales. 3 Momentos de la Teoría Social en las últimas décadas.

El resumen explicará un poco más de que se trata:

En la diáspora teórica tras la caída del funcionalismo se observaron intentos de síntesis teóricas que intentaron resolver la molestia sobre la dicotomía acción y estructura. Es posible entender la evolución teórica como la sucesiva exploración de alternativas para resolver esta antinomia. En un primer momento (Bourdieu y Giddens) se la intenta resolver ubicando la estructura en el actor (y el actor en la estructura). Un segundo momento (Margaret Archer) explora mantener tanto la estructura como la acción como elementos distintos pero relacionados. Un tercer momento es la exploración de una perspectiva relacional en que se enfatizan la noción de red. Aunque no se puede plantear que estos tres momentos se superen entre sí, representan una trayectoria con sentido de la teoría social.

Esto originalmente fue una ponencia enviada y aceptada al I Congreso Latinoamericano de Teoría Social (al cual, por esas cosas de la vida, no pude asistir finalmente). Y entonces para que no se pierda, el link aquí:

Las funciones del criterio de racionalidad en la investigación social

El criterio de racionalidad, la diferencia entre la acción racional y la irracional, es parte importante de varias tradiciones teóricas. Habermas, que abre La Teoría de la Acción Comunicativa como una teoría de la racionalidad. Más recientemente, y en otra tradición muy distinta, discutiendo sobre la recepción de diversas ideas que flexibilizan los requerimientos de las teorías del actor racional Gianluca Manzo menciona que:

As remarked by Abell, the understanding of preferences and actions in terms of reasons implies that the distinction between rationality and irrationality is blurred. As a consequence, a priori, without any restriction on the kind of reasons that actors can mobilize, prediction is difficult (Manzo, Data, generative models and mechanisms, Cap 1 en Analytical Sociology, Wiley, 2014, p 25)

¿Por qué ciencias empíricas debieran darle importancia a esa diferencia? En el caso de Habermas, y similares, que se ubica en la frontera entra filosofía y ciencias sociales, se puede plantear que la racionalidad ocupa otros papeles y que la importancia de la racionalidad es menos discutible. Pero para un análisis empírico de la realidad, ¿cuál es la relevancia de la categoría como tal?

El texto de Manzo nos presenta un argumento: Que sólo el criterio de racionalidad nos permite predicción. Sin embargo, el argumento parece más bien débil: Hay múltiples teorías individuales del actor que han hecho predicciones sin usar ideas de racionalidad; y bien sabemos que la teoría del actor racional no presenta necesariamente predicciones claras (como la amplia familia de soluciones en teoría de los juegos atestigua, cada una de ellas una forma distinta y presuntamente racional de limitar el número de soluciones aceptables). Con lo cual volvemos a la pregunta inicial: ¿Por qué debiera ser relevante la racionalidad?)

Una perspectiva en torno al tema es la de insistir que todas las acciones son racionales. Gary Becker, para dar un ejemplo, dedicó toda su carrera a ello: a mostrar que cualquier conducta que a primera vista parecía irracional podía mostrarse como racional. En cierto sentido, es un procedimiento algo vacío: No hay conducta para la cual no pueda inventar un modelo bajo el cual sea racional. Sin embargo, tiene utilidad, si se quiere, en un sentido heurístico: como un principio bajo el cual buscar explicaciones (así es como trata la idea de la acción racional Granovetter en su célebre Economic Action and Social Structure de 1985). En todo caso, no funciona como un principio empírico, no es una hipótesis contrastable ni refutable, sino a lo más una máquina para generar hipótesis que sí podrían ser contrastables.

Frente a ello, lo otro es insistir en que la diferencia entre acción racional y acción irracional es una diferencia empírica: Que corresponden a diferentes tipos de acciones. Es un procedimiento de raigambre clásica si se quiere: Weber y Pareto lo usaron ambos en sus clasificaciones de acción. Pero este camino produce problemas incluso más fundamentales.

Es común en la tradición que enfatiza la idea de la acción racional plantear que una de las ventajas de la explicación racional es que ‘se explica a sí misma’: una vez que alcanzamos una explicación racional no necesitamos nada más para comprenderla (Coleman y Elster han dado argumentos de esa índole). No estará de más recordar a Weber quien en los Conceptos Fundamentales al inicio de Economía y Sociedad nos plantea, en repetidas ocasiones, que la acción racional con arreglo a fines tiene la máxima comprensión. Ahora, si ello es cierto y además la acción racional es sólo un tipo de acción, entonces nos encontramos con que muchas acciones quedan fuera de lo comprensible: Weber dice eso de forma casi explícita al referirse a la acción tradicional o afectiva; un autor como Elster tiene que reconocer que existen normas y valores pero no tiene forma de explicarlos o comprenderlos (en The Cement of Society de 1990 por ejemplo ello es muy claro). Si recordamos que la alternativa de pensar que todas las acciones son racionales tiene la virtud de escapar lo anterior al precio de la imposibilidad de la prueba empírica.

En cualquier caso el principal problema de quienes piensan que es una diferencia empírica es más bien otro: ¿Cómo podemos diferenciar una acción racional de una irracional? Ello requiere, indefectiblemente, un criterio externo a los actores: El investigador conoce lo que es racional y a partir de ello puede medir la diferencia de la acción real (lo que Popper llamaba el método cero). En algunas ocasiones lo anterior puede tener sentido. Por ejemplo, en las investigaciones de sicología cognitiva, donde el investigador conoce la respuesta correcta (porque conoce efectivamente todos los datos de la situación que le presenta al investigado) puede, en principio usarse.

Ahora bien, el criterio externo no es algo universalizable. En buena parte de las situaciones -específicamente, en todas aquellas situaciones que no son de laboratorio- no conocemos la respuesta racional, por la simple y sencilla razón que no conocemos las reglas del juego. O para decirlo de otra forma, cuáles son las reglas del juego es algo que hay que investigar, es desconocido tanto para investigadores como para investigados. Al fin y al cabo, nunca hay que olvidar que los investigadores no son más que simplemente un tipo de actores, que no tienen ningún acceso especial al mundo. La dificultad para en contextos empíricos reales de establecer cuál es la acción racional lo debiera dejar en claro las discusiones entre los mismos investigadores sobre, por ejemplo, criterios de racionalidad. Conocer el mundo no es una actividad trivial. Cualquier revisión de la literatura sobre la racionalidad en torno al conocimiento nos recordará, por cierto, que se puede ser perfectamente racional y tener creencias objetivamente falsas (y lo contrario también es cierto). Lo cual hace que no sólo conocer el mundo no sea trivial, y por tanto determinar que es lo racional no lo sea; sino que incluso sabiendo cómo es el mundo en determinado ámbito con ello tampoco es suficiente para determinar qué es lo racional.

En última instancia, no se puede generalizar ni universalizar una idea que requiere un criterio externo sencillamente porque no tenemos criterio externo genérico. Los investigadores no son una población distinta de los investigados y ello vuelve imposible que ellos tengan un criterio externo establecido para diferenciar entre los investigados que es lo racional y que es lo irracional.

Con lo cual volvemos al punto de partida: Al parecer no hay uso para el criterio de racionalidad, en particular no hay uso para la distinción entre acción racional y acción irracional, en las ciencias sociales empíricas. Podemos usar heurísticamente un criterio universal de acción racional para crear hipótesis de modelos de comportamiento. Y más en general, podemos usar el criterio que las acciones tienen sentido -son ‘razonables’ y comprensibles por otros, aun cuando para entenderlas tengamos que salir de la idea de racionalidad y abandonar el criterio.

Pero la diferencia entre acción racional y acción irracional resulta inusable. Quizás a los investigadores les gusta usarla porque ella permite mantener una diferencia clara entre ellos (que acceden y determinan qué es la racionalidad) y los investigadores (que para que sus acciones sean racionales deben superar las pruebas que los investigadores ponen).

 

La Razón Populista de Laclau

LaclauTendré que reconocer que estaba plenamente equivocado en relación a Laclau. El 2012 tuve que leer y exponer, como parte de un curso en el Doctorado tomado con Manuel Antonio Garretón, La Razón Populista del recientemente fallecido Ernesto Laclau. En la lectura de ese entonces no es mucho lo que me gustó el texto, y además las lecturas que usan el psicoanálisis y el post-estructuralismo no es mucho lo que me gustan y la defensa del populismo hecha en el texto no me dejaba de parecer un truco. Pero como análisis de lo que está detrás del populismo, y para evitar su reducción en la idea que consiste en un mero agregado de demandas insostenibles (la idea del populismo como pan para hoy y hambre para mañana), en pura irracionalidad. creo que es fundamental. Y de eso sólo me he dado cuenta estas últimas semanas.

Primero, entonces el examen de cómo Laclau analiza el populismo. Luego, porque ese examen ilustra los procesos políticos actuales (creo), y cómo a partir de las diferencias y similitudes con el análisis de Laclau se puede entender algo mejor lo que sucede en el Chile de hoy.

El elemento central, creo, es la idea que el pueblo es una parte que juega el papel del todo en el imaginario del populismo. El pueblo es una parte de todos, pero es la parte en la que se juega el todo -y quienes se oponen al pueblo quedan, en el mismo movimiento, fuera del todo. Las diferentes demandas particulares son hechas equivalentes y puestas en el mismo grupo, y al mismo tiempo (siendo demandas) se oponen y excluyen a lo que impide que ellas se realicen.

A fin de concebir al “pueblo” del populismo necesitamos algo más: necesitamos una plebs que reclame ser el único populus legítimo -es decir, una parcialidad que quiera funcionar como la totalidad de la comunidad (“Todo el poder a los Soviets”, o su equivalente en otros discursos, sería un reclamo estrictamente populista)-. (Cap 4, p 108)

Uno de los aspectos que Laclau enfatiza en su análisis del populismo es el hecho que ese juego (esa reducción del todo a la parte) es consustancial a toda propuesta política -que lo que hace es entenderse como representación del conjunto social. El populismo, en este sentido, es un momento inherente a todos los movimientos políticos; y los movimientos más claramente populistas lo que hacen es presentar esa situación de forma más clara y más pura. En última instancia, las tensiones entre la lógica de la equivalencia y de la diferencia opera en todos los regímenes, y si bien el populismo enfatiza la equivalencia y por lo tanto en el sujeto (el pueblo) que produce la equivalencia de las demandas; ambas dimensiones son parte de cualquier régimen.

El segundo punto es la siguiente reducción: Del todo por la parte (que algunos son el verdadero pueblo), y de ese todo-parte por un individuo (el líder populista). Dejemos hablar a Laclau:

Pero la forma extrema de singularidad es una individualidad. De esta manera casi imperceptible, la lógica de la equivalencia conduce a la singularidad, y ésta a la identificación de la unidad del grupo con el nombre del líder (Cap 4, p 130)

Para que opere la unidad del populismo, y se genere la cadena de las equivalencias, un vínculo ha de condensar esa cadena: esa formación de la unidad del pueblo requiere un elemento singular que lo forme. Y si bien ello podría ser colectivo, su forma más pura y clara es la persona de un líder.

El pueblo no puede representarse a sí mismo directamente requiere una concreción y una mediación (en parte, porque no hay sujeto constituido previo y ha de constituirse, y en ello la representación y el líder juegan un papel, ver las páginas 199-207), y eso implica entonces que ha de representarse a través de su concreción en un líder.

 

Tras este resumen, muy burdo como cualquier resumen, entonces la utilidad: Porque en relación a la situación en Chile tengo la impresión que la primera equivalencia, pero no la segunda, están en operación. En otras palabras la oposición entre (buen) pueblo / (malvada) élite estaría en juego: lo que evita que se llegue a solucionar los problemas que aquejan al país es, precisamente su élite, tanto económica como política; mientras que el buen pueblo, si lo dejaran gobernar, sería equivalente al gobierno para la nación. Pero la segunda no está en juego: La manifiesta desconfianza en los líderes, y por lo tanto en ese presunto representante del pueblo, aborta la segunda equivalencia. Cualquier líder está bajo la perpetua sospecha que se separará y traicionará al pueblo. Luego, bajo esas circunstancias, lo que resulta razonable hacer es buscar formas de acción que no pasen por líderes o insistir en el control de ellos.

En ese sentido, podemos plantear que efectivamente la constitución de un pueblo que se afirma como un conjunto que da cuenta de la totalidad (el pueblo que se opone a los poderosos) sí se ha dado en Chile; mientras que la singularización en un líder populista es algo que, debido a las desconfianzas basales, no termina de realizarse.

Las dificultades de la teoría. Las tensiones del ensamblado de Latour

reenSocial_latour¿Cuáles son los elementos que muestran las dificultades que tiene Latour para mantener de manera consistente y profunda sus apuestas? (que era la idea de la anterior entrada a este respecto, link aquí). A continuación intentaremos mostrar algunos:

La relación del analista y el actante

Uno de los elementos que resulta más difícil de mantener es el hecho que los analistas no son especiales, ni tienen una forma garantizada de tener mejor conocimiento que los propios sujetos. Un problema es que, de hecho, Latour no termina de seguir su propio consejo. En su caso sus ‘sujetos’ son los científicos y la reacción de Latour a la reacción de los científicos a su trabajo es ilustrativa. Latour usa esa reacción como informativa, y es puntapié para desarrollar su teoría (‘se resisten a mis ideas, algo dice ello de cómo funciona lo social’). Sin embargo, lo que no hace es ‘seguir a los actores’,  y a sus interpretaciones de cómo crean el ensamblaje: Es Latour, y no los científicos, el que -finalmente- sabe cómo funciona la ciencia; y la reacción es un malentendido, de gente que no entiende lo que Latour dice (que no están a su altura a decir verdad).

En algún sentido, Latour no está dispuesto a eliminar la diferencia entre el analista y el actor. La idea de seguir a los actores es la de seguirlos en sus controversias (que crean los ensamblajes) y negar al analista su participación en ese espacio, pero el saber del analista se mueve entonces a un nivel más abstracto: el del estudio de los mecanismos de las controversias. Dejemos a los actores (y a los sociólogos de lo social) a ese nivel, y creen ensamblajes; los analistas de la TAR -supuestamente humildes- se quedan con un saber más profundo y crucial, el del cómo se arman esos ensamblajes.

Con la TAR, llevamos la teoría a un nivel mayor de abstracción: es una grilla negativa, vacía, relativista que nos permite no sintetizar los ingredientes de lo social en lugar de que lo haga el actor (p 313)

Ahora bien, el caso es que -de verdad- no hay diferencias entre el analista y el actor: los analistas son actores, y los actores son analistas. Todo lo que hacen los actores (explorar y crear ensamblajes) es también algo que hacen los analistas, y todo ello es parte de la creación de ensamblajes. Más aún, la separación de niveles (‘ustedes están en la controversia, yo examino cómo se hacen las controversias’) no es una separación entre agentes: Una de las cosas que hacen los actores en sus controversias es observar cómo ellas se hacen, y lo hacen precisamente para sus construcciones de ensamblajes. En otras palabras, el sociólogo de lo social al intentar describir cosas-como-ensambladas, y al hacer eso ser parte de la construcción de los ensamblajes, no está haciendo más que lo que hacen los actores hacen en esa construcción. Y si lo último es válido, lo primero también lo es: Porque los analistas no son distintos de los actores. Y lo que hace el analista TAR es también parte de ese proceso de creación de ensamblajes -la observación de segundo orden, para usar otro lenguaje, sigue siendo observación. Los analistas son actores particulares, si se quiere, pero siguen siendo actores y parte del mundo social.

 

Ensamblando y ensamblado

Otro punto complejo dice relación con la relación entre el trabajo de ensamblar y el producto ya ensamblado. En varios puntos del texto Latour nos plantea que la sociología de lo social si funciona, pero cuando ya estamos ante ensamblados hechos, ante los cuales la tarea de ensamblar puede verse como ‘finalizada’ (o para ser precisos, relativamente estables y podemos olvidarnos de su producción). Pero cuando estamos ante situaciones de ‘creación’ de ensamblajes, cuando están in statu nascendi, entonces es cuando más debiéramos usar una sociología de las asociaciones en vez de la sociología de lo social. Al fin y al cabo: El mismo repertorio que resulta tan adecuado para guiarse a través de la sociedad, nos paraliza en tiempos de crisis (p 346)

Sin embargo, la separación tan clara de momentos de ensamblaje (de producción) y momentos de ensamblado (de algo ya producido) no creo que sea muy acertada. En todo momento estamos en producción y estamos ante cosas ya producidas, y todo ello es parte de un mismo proceso. En los momentos de más estabilidad hay tendencias de modificación, y en los momentos de mayor controversia sobre ensamblajes hay ensamblados ya dados. La sociología de lo social y la sociología de las asociaciones son, ambas, si se quiere usar ese lenguaje, parte de toda descripción. Pero más allá de lo anterior, lo central es insistir en la equivalencia de ambos procesos. Los sujetos, lo hemos dicho en otras entradas, crean realmente. Y luego lo producido ha de verse en la misma operación que la producción.

 

El estatus de los otros actantes en el análisis.

El capítulo en que Latour discute más largo el hecho que el análisis no debe reducirse a los seres humanos se llama ‘los objetos también tienen agencia’, y es un llamado inclusivo: No estudiemos sólo humanos sino también a todos los intermediarios de los ensamblajes (entre los cuales se encuentran objetos, que han de ser tomados como actantes también). Latour, en todo caso, se precabe de recordarnos que los distintos tipos de actantes son diferentes, no está diciendo que los seres humanos operen igual que los otros integrantes; pero ambos han de ser tratados como actantes.

La TAR no es, de ninguna manera, el establecimiento de ,una absurda “simetría entre humanos y no humanos . Ser simétrico, para nosotros, simplemente significa no imponer a priori una asimetría espuria entre la acción humana intencional y un mundo material de relaciones causales (p. 113)

Sin embargo, hay un elemento que Latour no profundiza (ni explicita): El hecho que los ensamblajes que trabaja la TA, en general, siempre tienen humanos (o al menos, seres intencionales). La asociación y las relaciones rebasan con mucho lo que hacen los seres humanos, y bien podemos hablar de relaciones entre ‘objetos’ (que es lo que hace Tarde, citado por Latour, al hablar de sociedades de estrellas, p 31). Pero el caso es que para analizar a esas asociaciones no se requiere de las herramientas de la TAR. Ellas se vuelven útiles y relevantes cuando en ese ensamblado hay seres intencionales y, en particular, cuando hay seres con comunicación simbólica. Sólo en ellos, se puede decir, la idea que los actantes hablan deja de ser metafórica. La ‘ciencias sociales’ no son la ciencia de la asociación como tal, sino de las asociaciones en las cuales son parte un tipo particular de actantes.

 

La imposible lucha contra el contexto.

Latour nos plantea, en muchas ocasiones, que la sociología de lo social opera como si el contexto explicara (contexto del cual, además la sociología crítica nos dice que sólo el analista puede saber). Pero ello es inusable porque lo que debemos ver es como los entramados de los ensamblajes producen sus efectos, no a través de un contexto inespecífico sino a través de las concretas asociaciones que plantea. En la seudo-entrevista que aparece en la mitad del texto nos dice:

Nunca entendí lo que significa contexto, no. Un marco hace que una pintura se vea mejor, puede orientar la mirada mejor, aumentar el valor, permite establecer la fecha, pero no agrega nada a la pintura. El marco, 0 el contexto, es precisamente la suma de / factores que no inciden en los datos, algo que todos sabemos sobre los marcos. Si fue,a usted, me abstendría por completo de los marcos. Simplemente describa el estado de cosas en cuestión (p 309-309).

Y más adelante en esa misma entrevista nos dice que el “contexto es una porquería” (p 313). En vez de los contextos, que es una forma de pensar en esa materia social que supuestamente explica, describa en su totalidad el conjunto de las interacciones y disuelva el contexto.

Ahora bien, ello es una tarea imposible. Las ramificaciones de todas las asociaciones relevantes es infinito, y siempre se puede seguir en nuevas conexiones. Los actantes ‘detienen’ esas conexiones, y los analistas también han de hacerlo: Porque comparten las mismas limitaciones para observar todas esas descripciones. El atajo por cansancio o pereza es ineludible y no queda más que dejar de observar cosas como parte del proceso de observación.

Detrás de la crítica imposible al contexto está la forma en que Latour se relaciona con el conjunto. La imagen del centro de mando que usa para ello, y que citábamos en la entrada anterior, hace ver al conjunto (el contexto global) como otro lugar local. Ahora bien, el hecho que ‘el conjunto’ sólo pueda ser observado en lugares locales (i.e el frente sólo existe para el centro de mando) no implica que no pueda hablarse de ese efecto conjunto (i.e el frente). El hecho que los resultados agregados no son ningún lugar es algo que Latour no observa -en particular porque va en contra de su imagen de eliminar el contexto, y la de romper con la idea de un lugar global que sería la sociedad. Pero, como se decía al inicio, creo que es ello es producto del afán polémico de la obra. Se puede seguir y rastrear toda las asociaciones, pero sigue siendo cierto que hay elementos que corresponden a ese nivel agregado del conjunto (una red sigue teniendo, querámoslo o no, atributos globales -digamos, la separación media entre puntos).

 

En última instancia, con ello volvemos al punto de partida: La obra de Latour, con toda la corrección de sus apuestas básicas, nos muestra la dificultad para pensar fuera de las categorías usuales y del sentido común de nuestras disciplinas. Pero nos muestra un camino que es interesante de seguir.

Las dificultades de la teoría. Exponiendo los ensamblajes de Latour

reenSocial_latourReensamblar lo Social es un texto molesto, y esto no tanto por lo que dice -aunque  Latour tiene toda la intención que sea molesto en ello-: Es más bien porque creo que tiene todas las apuestas correctas y al mismo tiempo no las desarrolla de forma coherente. En parte se debe al ánimo polémico que subyace a la obra, y que en algún sentido termina malogrando lo que Latour intenta desarrollar. Pero más profundamente ello sucede porque efectivamente salir de los cánones y dicotomías tradicionales de pensamiento es algo difícil.

A mí modo de ver las siguientes son las cinco principales apuestas correctas que recorren la obra, usando en su descripción un vocabulario y un orden que definitivamente no sería el que usaría el propio Latour para sintetizar sus ideas:

(a) Que los actores son efectivamente actores. Aunque la sociología muchas veces habla de actores, en realidad en buena parte de los casos no los asume realmente como actores, como elementos que transforman y producen. A este respecto, la distinción que hace Latour entre mediadores e intermediarios en este sentido resulta muy iluminadora:

“Un intermediario, en mi vocabulario, es lo que transporta significado o fuerza sin transformación: definir sus datos de entrada basta para definir sus datos de salida. Para todo propósito practico un intermediario puede considerarse no solo una caja negra sino también una caja negra que funciona como una unidad, aunque internamente este compuesta de muchas partes. Los mediadores, en cambio, no pueden considerarse solo uno; pueden funcionar como uno, nada, varios o infinito. Sus datos de entrada nunca predicen bien los de salida; su especificidad debe tomarse en cuenta
cada vez” (p 63)

La vida social, en este sentido, es una vida llena de intermediarios.

(b) Que los actores van más allá de los humanos.  Las páginas que Latour dedica a mostrar cómo el involucramiento de objetos en los ensamblajes es lo que, en buena parte, les da la duración y ‘firmeza’ a las prácticas sociales -el hecho que van más allá de cualquier interacción ‘local’, son cruciales. Es la mezcla con objetos de hecho lo que diferencia, en buena parte, las asociaciones humanas de las de otros animales sociales -la comparación con los mandriles (p. 281-283) es sintomática a este respecto. Latour nos recuerda que las capacidades sociales básicas, las que están sólo en los actores, no sólo no son exclusivas a los actores, sino que además ‘aportan sólo un diminuto subconjunto de las asociaciones que
componen las sociedades‘ (p 103). Reducidas a ellas la vida social sería inestable, y es la incorporación de otros elementos lo que permite entender su duración:

Si pensamos las capacidades sociales básicas, es fácil comprender que las conexiones que estas son capaces de tejer siempre son demasiado débiles para sostener el tipo de peso que los teóricos sociales quisieran otorgar a su definición de social. Librada a sus propios recursos, una relación de poder que no ponga en juego mas que capacidades sociales estaría limitada a interacciones de muy corta vida, transitorias (p. 99)

La materialidad de estos objetos los hace, en algún sentido, más difícil de olvidar que son intermediarios, y no sólo mediación de los ‘factores sociales’: sus propias características son parte del funcionamiento (y la materialidad de la seda es importante, por ejemplo, en términos de como participa de esos ensamblajes):

Si, por el contrario, se tratan las diferencias químicas y de manufactura como otros tantos mediadores, entonces puede suceder que sin los muchos matices materiales indefinidos que diferencian la sensación, el tacto, el color, el brillo de la seda y el del nailon, esta diferencia social podría [entre lo sofisticado y lo no sofisticado] no existir en absoluto (p. 64)

La sociología de lo social esconde, entonces, uno de los principales procesos que son parte de la vida social. Ahora bien, el punto no es tan sólo que los ‘objetos’ son parte de estos procesos, que a veces la sociología de lo social puede reconocer, sino que lo son como actores (o para ser precisos, como intermediarios)

(c) Que los actores no son inferiores a los analistas. Lo cual se traduce en el dictum  repetidos varias veces de que hay que seguir a los actores, porque son ellos los que generan los ensamblajes y luego establecen los límites y los marcos que los sociólogos observan -y que creen operan detrás de los propios actores.

Si tuviera que ofrecer una lista de casas que permitan verificar que es una buena descripción TAR -esto será un indicador importante de calidad- preguntaría: ¿se permite que los conceptos de los actores sean más fuertes que los de los analistas, o es el analista el que habla solamente? (p. 51)

Las constantes referencias críticas a la sociología crítica por parte de Latour insisten siempre en este punto: Que es falso que los actores sean unos ingenuos que requieren que los sociólogos vayan y les digan las cosas que operan a sus espaldas. El contexto social al cual ellos serían necesariamente ciegos es algo que, de hecho, no existe, y es más bien un prematuro reemplazo de los analistas de la constitución de ensamblajes.

(d) Que la sociedad, como algo dado a los actores no existe; y que los actores como algo dado a la acción tampoco. Lo que efectivamente se constituye es un espacio de asociaciones: los ensamblajes de los cuales habla el título. No hay un lugar macro como tal separado de lo local, sino que el espacio donde opera lo macro (digamos, para usar el ejemplo de Latour, el cuartel general) es un espacio local que opera usando asociaciones con otros espacios locales (las comunicaciones que permiten que las órdenes se muevan).

es obvio, por ejemplo, que el centro de comando y control de un ejercito no es “mas grande” ni “mas ancho” que el frente particular situado a miles de kilómetros de distancia donde los soldados arriesgan su vida, pero también resulta claro de todos modos que tal centro estratégico puede comandar y controlar cualquier cosa -como indica el nombre- sólo mientras siga conectado al teatro de operaciones a través de un transporte incesante de información. Por lo tanto, la topografía correcta aquí no es incluir la linea del frente “en” algún poder que todo lo abarca, sino considerar locales a los dos y conectarlos a través de algún tipo de cables bien alimentados (p 261)

No hay actores separados de los elementos -que son generados fuera de su propio contexto local- que les permiten de hecho actuar (los componentes adicionales, por ejemplo, que puestos en una situación permiten a los actores generar acciones, por ejemplo, transformarse en los seres calculadores del consumo a través de las herramientas que les provee el supermercado para ello en el propio supermercado, p 298). El títere no se vuelve libre cuando se cortan las cuerdas:

¡Por supuesto que las marionetas están atadas! Pero la consecuencia por cierto no es que, para emanciparlas, haya que cortar todos los hilos. La única manera de liberar a las marionetas es que el titiritero sea un buen titiritero. De modo similar para nosotros, no es que tengamos que disminuir la cantidad de relaciones para llegar por fin al santuario del ser (p. 306)

Sólo entendiendo las relaciones y asociaciones que forman los espacios de la acción -algo que Latour insistirá no se puede hacer si pienso en un espacio local junto a un contexto global-puedo entender la vida social.

(e) Que los ensamblajes no son cosas dadas y duraderas, sino que tienen que hacerse y producirse continuamente. Ensamblar es una tarea. Y es importante rastrear todo el proceso y el trabajo de ensamblaje: No pensarlo como algo dado -que es el error de la sociología de lo social- ni tampoco olvidarse que efectivamente se crean ensamblajes. Las herramientas de las asociaciones son, en ese sentido, son los que permiten la construcción de ensamblajes. Sin ellas, los ensamblajes no se constituirían en esos elementos que permiten experimentar la sensación de cosas dadas de antemano y que no han sido producidas en la acción inmediata.

La idea que lo social es algo sólido, un tipo especial de ‘materia’ que permite explicar diversos ámbitos es lo que hay que derrotar: La vida social opera con ensamblajes, que no requieren un contexto de ‘entes sociales’ para ser explicados, sino más bien el examen de todo ese trabajo de asociación.

En ese punto, el significado de la palabra [social] se descompone dado que ahora designa dos cosas enteramente diferentes: primero, un movimiento en un proceso de ensamblado y, / segundo, un tipo específico de ingrediente que supuestamente difiere de otros materiales. (p. 13-14)

 

Las anteriores aseveraciones son, como mínimo, pistas relevantes para explorar en la investigación. Sin embargo estimo que no las sigue de forma totalmente coherente o extrae conclusiones que no tengo tan claro que se sigan de sus premisas. He ahí que se juegan las dificultades de la teoría. Pero ya siendo esta entrada lo suficientemente larga, dejaremos esa discusión para la siguiente.

Los límites de la razón instrumental. Cierre y apertura al otro.

Como se ha dicho en diversos lugares, y en este mismo sitio, la razón instrumental presenta varios límites en tanto razón -o sea, desde un criterio interno. En esta entrada discutiremos una de ellas.

Desde el punto de vista de un actor racional instrumental -de acuerdo a los lineamientos del rational choice– lo único que interesa a un actor es adecuar sus medios a los fines que tiene dados. Desde ese punto de vista, los otros actores sólo pueden ser tratados como medios -incluso si un actor racional incorpora dentro de sus fines a otro actor, una vez establecido ese fin vuelve a tratar al otro actor como un medio. Estos actores que mutuamente se tratan como medios interactúan, entonces, mediante intercambio y negociaciones. En la autocomprensión de esta teoría, entonces en este intercambio cada uno obtiene beneficios y es por ello que ocurre.

Sin embargo, dicha autocomprensión es limitada porque no da razón de porqué un actor instrumental debiera preferir o intentar negociar e intercambiar cuando se relaciona con otros. El intercambio es, necesariamente, un costo para el actor -tiene que entregar algo, y desde su punto de vista sería mejor obtener algo a cambio de nada. Luego, si intercambia es porque no tiene otra forma de interactuar con otro. Pero, en la medida en que le sea conveniente eliminar esos costos, y forzar al otro actor a entregarle algo sin recibir, lo hará. Lo único que evita ello es la conveniencia de esa acción (los costos que involucra forzar a otro actor vis-a-vis los beneficios que puede obtener de ello), pero no hay nada en la concepción del actor que evite ello.

En otras palabras, desde la perspectiva de la teoría del actor instrumental lo mejor que le puede ocurrir es que el otro no sea un actor, en otras palabras que sea efectivamente sólo un instrumento del actor original. En este sentido, es una teoría radicalmente cerrada a la perspectiva de los otros: el otro sólo puede ser un costo para el actor. La voluntad del otro actor sólo puede ser un costo. En algún sentido, la acción instrumental -al igual que Sartre- plantea que el infierno son los otros.

Esto nos permite entender mejor algo que se planteaba el principio: Que incluso si el otro es incorporado en los fines, sigue operando como medio. Porque una vez que el actor decide incorporar el bien del otro en su propio fin (‘quiero que esté bien’), puede decidir hacer determinada acción o intentar que la otra persona la realiza, y ésta bien puede negarse. Y esta posibilidad de negación al medio establecido lo transforma en costo.

Ahora bien, ¿tiene sentido sólo tratar a los otros como costos de la propia acción? El actor instrumental es, finalmente, un actor cerrado, autorreferente. Ahora en sí mismo la autorreferencia del actor no es tan problemática si se reconoce que es a través de la relación externa que termina de constituirse completamente (la autorreferencia es, digamos, estructural -es la estructura la que establece como es afectado un objeto por algo externo, pero no por ello deja de ser afectado).

Pensemos en el caso del recientemente fallecido Gary Becker. En De Gustibus non est disputandum de 1977, escrito con Stigler, enfatizaba gustos constituidos eternos y universales: todo podía entonces ser explicado por las variables del actor instrumental. Posteriormente matizó su afirmación, estableciendo como los gustos eran producidos -de acuerdo a mecanismos que, por supuesto, eran explicables instrumentalmente. Más allá de la corrección de sus ideas, lo que nos interesa es que sólo a través de las relaciones con entes externos es que se podían, finalmente, construir los gustos concretos -más allá del cierre autorreferente de las estructuras permanentes de la instrumentalidad.

Y pensado así, entonces es relevante establecer la condición de posibilidad permanente que implica la apertura al otro: Éste no es sólo costo a superar sino fuente de alternativas que no serían posibles (o siquiera pensables) para el actor considerado en sí mismo. Los otros están involucrados en acciones, sentimientos, pensamientos etc. que superan en mucho a lo que cada actor podría dar. Y luego, observar al otro sólo como un costo para el logro de los beneficios individualmente concebidos es una forma en que el actor se limita a sí mismo. Estar abierto a las posibilidades que los otros entregan -para bien o para mal- es una forma de potenciamiento del propio actor.

Los Intereses de la Ciencia Social.¿A quién sirven?

Preparando unas clases de metodología estaba leyendo “Rescatar, descubrir, recrear” de Alfredo Ghiso(*), que es sobre investigación social comunitaria y me encontré con el siguiente texto:

La construcción conceptual y discursiva de la academia históricamente y a pesar de sus propios llamados de atención ha separado el conocimiento científico de la vida –“vida cotidiana”– y ha diluido y encubierto su naturaleza cultural, social, política e histórica; fabulando con la posibilidad de un conocimiento impersonal, neutro, aséptico y ajeno a la “praxis del vivir” (p 354)

Se opone el conocimiento comprometido que no diferencia entre sujeto y objeto, o que mejor dicho no olvida el carácter de sujeto de quienes son investigados, de un conocimiento aséptico y neutral que no hace ese requerimiento. Es una oposición que uno puede encontrar muchas veces entre quienes defienden este tipo de investigación.

Sin embargo, dicha oposición realiza una confusión sobre la posición contraria a la comunitaria. Porque claramente el mainstream de las ciencias sociales, más allá de sus propias declaraciones, no corresponde ni quiere corresponder a una ciencia aséptica que sólo se preocupa de temas que son relevantes sólo y desde su propia dinámica interna. Nada más lejano a la práctica de la ciencia social que ello.

Buena parte de estas disciplinas realizan investigaciones no esotéricas sino que destinadas a resolver llamados problemas sociales. Y la relación con los problemas suele ser tan directa que existen tantas ramas de la sociología como objetos problemáticos reconoce la sociedad: Sociología de la salud, de la educación, de la pobreza etc., siendo en cada caso la temática una forma, ya sea directa o sólo con un barniz, de seguir como es nombrado desde la sociedad. La relación de la teoría económica, la menos ‘participativa’ de las ciencias sociales, con la búsqueda de soluciones a problemas sociales acuciantes ha sido observada más de una vez. La ciencia social normal no sólo no es aséptica sino que, si se le pregunta un poco, tampoco en realidad pretende serlo. La oposición entre ciencia comprometida y ciencia aséptica valorativamente ni siquiera funciona en el plano de la representación.

Pero de todas formas, parecen ser modos distintos de hacer ciencia. La diferencia, en realidad, ocurre en torno a desde que lugar emerge el compromiso. En el caso de la investigación participativa el compromiso está y emerge desde el propio grupo investigado, que se asume como sujeto conocedor. En el caso de la investigación tradicional el compromiso emerge desde la agencia a la cual se entrega -directa o indirectamente- los resultados, que no es el grupo investigado; por lo que necesariamente en este caso se genera una distinción entre sujeto y objeto. La investigación académica, en realidad, no investiga para la academia sino que es el órgano de investigación de organizaciones -el Estado, empresas, asociaciones- que requieren, para operar, ‘saber’ cosas de la sociedad, y que no generan ese conocimiento sólo a través de su operación. Los problemas sociales que la academia dice querer resolver son los problemas que las organizaciones están interesadas (o que los científicos creen que pueden convencer a las organizaciones para que se interesen en ellos); y la investigación se estructura, entonces, de acuerdo a las líneas de esas organizaciones. Y así hay sociología de la educación porque hay Ministerio de Educación.

La oposición real no es entre compromiso y neutralidad, sino entre investigación con los investigados e investigación con organizaciones. Y lo cierto es que los científicos sociales en general trabajan para organizaciones y que buena parte de la academia trabaja sobre preocupaciones que emergen de organizaciones. Mayor problema representa al final, mucho más que cualquier investigación de prurito académico, esta investigación compretida con los problemas sociales definidos por las organizaciones.

 

(*) p347-377 en Metodologías de la Investigación Social, Manuel Canales(ed), Santiago: LOM