De las sociedades seculares

Sabido es que Newton le dedicó un buen tiempo a la alquimia, que para nosotros es algo sin sentido, en comparación con el desarrollo de la física clásica en los Principia, que es para nosotros su obra fundamental. Ello es una de las señales más claras del cambio de visión de mundo desde mediados del siglo XVII a la actualidad.

Del mismo modo, si uno se decide a leer el Leviatán, una de las obras fundantes del moderno pensamiento político y social (por más que buena parte de ese pensamiento se escriba contra Hobbes) uno encuentra una larga discusión sobre una ‘Common wealth’ cristiana; y largas disquisiciones acerca del poder espiritual y su control (es el material de la Parte 3, y el capítulo XLII sobre el poder eclesiástico debe ser el más largo del libro). Y uno podría recordar que Spinoza escribió un Tratado Teológico-Político. ¿Quién haría algo así ahora? Incluso para quienes sus creencias religiosas influencian de manera importante sus posturas políticas, no gastarían muchas páginas en discutir sobre la relación entre el poder civil y el poder eclesial (e incluso la mera idea de un poder eclesial que determine para todos lo que deben pensar al respecto suena extraña). Para Hobbes y Spinoza (y para sus detractores en ese tiempo)resulta, por el contrario, obvio que no puede haber fundamento para un poder civil si es que no es superior al eclesial.

The maintenance of Civill Society, depending on Justice; and Justice on the power of Life and Death, and other lesse Rewards and Punishments, residing in them that have the Soveraignty of the Common-wealth; It is impossible a Common-wealth should stand, where any other than the Sovereign, hath a power og giving greater rewards than Life; and of inflicting greater punishments, than Death (Hobbesn Leviathan, Chap XXXVIII)

Hobbes continua planteando que, obviamente, la vida y la muerte eterna son asuntos mayores que la vida y la muerte, y que luego los temas religiosos no pueden desentenderse de los civiles. Si se quiere la paz civil, entonces, se requiere que el soberano también lo sea en religión (Spinoza concluye exactamente lo mismo). Sus detractores de la época no atacan la relación sino que, más bien, intentan poner el poder civil bajo el eclesiástico.

Ahora bien, para nosotros eso no tiene sentido. Para nosotros evitar que el poder civil quede bajo el eclesiástico, la situación de facto y de jure en todas las entidades políticas del ‘occidente’ moderno, implica la separación de ambos, no que el poder eclesiástico quede bajo el civil. ¿Que es lo que hace eso posible?

Que el fundamento de la argumentación de Hobbes, que es compartida por todos en la época, es que las creencias religiosas sobre lo bueno y lo malo, sobre lo justo y lo injusto, tienen influencia en lo que se aspira en la vida social. Sólo si se quiebra esa relación, que planteemos que las creencias religiosas no tienen mayor relevancia en el ámbito social, es que resulta posible entonces nuestra situación. Lo cual implica, entonces, que estructuralmente nuestras sociedades son seculares.

Normalmente en sociologías la tesis de la secularización se observa como una tesis de las creencias de las personas: ¿Son religiosas las personas? ¿Influencia la religión sus vidas personales? Y otros elementos. Mirado así entonces se puede concluir que es una tesis falsa que extrapola lo que ha sucedido en ciertas sociedades a otras donde claramente las personas todavía son religiosas.

Lo cual sólo muestra con claridad lo que no queda más que llamar desviación individualista (o quizás mejor desviación de las creencias individuales). El caso es que en buena parte de nuestras vidas la religión está en general ausente: Que para entender el ámbito económico o científico no hace falta recurrir a la religión. Digamos, que para entender porque la empresa X ofrece un nuevo producto o cambia el precio de un determinado producto la religión sea indiferente. Conste que si la empresa decide ofrecer un nuevo producto para un grupo religioso determinado (‘los X consumen esto y no otro’) desde el punto de vista de la empresa es una decisión como cualquier otra, y se satisface un nicho de mercado como cualquier otro. Son sociedades seculares porque nadie anda preocupado en demasía (aparte de quizás su influencia personal) de si la Iglesia lo excomulga o no -siendo que en sociedades donde la religión sí era importante la excomunión era causa de desobediencia civil y militar.

Todo ello es cierto considerando que para muchas personas de forma individual su religión es un tema relevante. Esto puede llevar a que las autoridades eclesiásticas tengan influencia en la vida política y social; pero lo hacen como cualquier grupo de presión o influencia, y por el mismo motivo (son líderes de opinión). Lo que desaparece es la influencia directa del poder eclesiástico en tanto poder eclesiástico.

En resumen, la secularización -entendida como una característica estructural de las sociedades modernas- es una tesis correcta. Y la prueba está en que, precisamente, se puede hablar de múltiples temas, del poder político en particular, sin hacer referencia a asuntos divinos. Y eso es algo que es estrictamente imposible cuando la religión era la fuerza viva de la sociedad.

Sobre la antigüedad de Chile

En una novela (Echeverría de Martín Caparrós) que leí hace poco, se cuenta la historia de Estebán Echeverría, que a principios del siglo XIX, desea producir para su nuevo país, su propia literatura: Crear la literatura argentina. Y pensaba que, pace Lastarria, ese esfuerzo no tuvo mucho sentido en relación a Chile.

Y ello por un motivo muy claro: la literatura chilena es muy anterior al nacimiento de la república. La Araucana construye el mito de Chile, y por más que en el poema no haya chilenos (hay españoles y mapuches), y por más que el poeta no sea chileno (y su intento sea cantar las hazañas de sus connacionales, o sea de los españoles), el caso es que funda una literatura y una idea (es cosa de observar como se refieren a él diferentes escritores chilenos posteriormente). Y si se negara el carácter de parte de la literatura nacional a Ercilla, es innegable que con la Histórica Relación de Ovalle ya se cuenta con una obra mayor escrita por alguien nacido en estos lares (dado que Ovalle alcanza a aparecer en el Diccionario de Autoridades de la RAE, uno puede decir que lo de obra mayor no es antojadizo). Se puede plantear, y sería correcto, que no existe una tradición continua, que los casos mencionados (y otros que se podrían sumar, Lacunza, Molina, de Oña etc.) son siempre aislados entre sí. Se podría aducir entonces que efectivamente hay que esperar a la República para tener un ‘campo’ literario (con movimientos, disputas y otros elementos). Todo ello sería cierto, pero el caso es que la literatura chilena, con todas sus debilidades, existía desde antes del siglo XIX. Cierto que nuestro caso no es el de México, donde supongo que a nadie se le ocurriría hacer nacer la literatura con la Independencia, pero el caso es que existe tal cosa como la literatura chilena colonial.

Muchas veces se tiene la tentación de pensar a Chile (y esto es válido también para otros países en nuestra parte del mundo) como si naciera en la Independencia, y la idea de ‘naciones jóvenes’ se usaba (y todavía en ocasiones se escucha). Sin embargo, en realidad Chile tiene una trayectoria histórica de mayor data. Como mínimo habrá que decir que no falta mucho para contar 500 años desde la irrupción española. Y más aún habrá que notar que Chile, al menos el Chile central, existe desde antes. Una cosa que varios cronistas de la conquista señalan es la unicidad de la lengua entre, al menos, Aconcagua y Chiloé. Esa unidad de la lengua de Chile no deja de ser curiosa: Es un territorio bastante extenso que se constituye como una sola lengua sin participación de un Estado u otra institución. Esa unidad de lengua constituye per se una unidad cultural, y en ese sentido Chile (o al menos el núcleo central) es pre-existente a la llegada de los españoles.

Si bien la irrupción de los españoles constituye un hito que produce una discontinuidad abrupta en la historia de este territorio: Lo que sucede en el siglo XVII o XVIII no es una continuación de lo sucedido anteriormente, y no se entiende sin algo que es -desde el punto de vista de los pueblos originarios- algo completamente exógeno. Pero, con todo, hay algo que si se mantiene -la unidad como tal que constituyen esos territorios.

En ese sentido, Chile es antiguo.

Una vez como tragedia y la otra como farsa. A propósito de la elección de Trump

Estados Unidos acaba de elegir como presidente a alguien cuya retórica y promesas de campaña son fascistas. Hemos abusado tanto del epíteto que ha terminado de perder todo sentido, pero en este caso resulta literal y precisa. Una campaña basada en posturas autoritarias, en la hostilidad al inmigrante, en una retórica racista, defensora de una grandeza pasada, en un nacionalismo agresivo, defendiendo una política proteccionista y de gasto público expansivo para conseguir trabajos, un discurso anti-elitista, y de un populismo excluyente (el de los ‘reales’), con una defensa de los valores tradicionales, con poco respeto por las instituciones y por los límites que ellas imponen. Ninguna de estas características per se constituye fascismo. Se puede ser conservador sin ser fascista, se puede defender el proteccionismo sin serlo y así con todas ellas. Es la combinación lo que constituye fascismo.

Y constituye fascismo porque en combinación todas ellas dicen lo mismo: Un rechazo general a un mundo abierto -y a los cambios económicos y culturales que este ha traído.  Y una abierta defensa del hecho puro de ‘ganar’, de la fuerza por sobre principios, donde no hay otro epíteto negativo que ‘perdedor’.

Constituye fascismo porque representa el mismo tipo de crítica y la misma salida que lo fue el fascismo en los ’30, y con una base social similar. Clases medias en decadencia (o sectores populares en decadencia) que miran en general todos los cambios de las últimas décadas con pesar, en última instancia porque objetivamente no han sido los beneficiarios de ellos. Las clases trabajadoras blancas de EE.UU pueden mirar a los ‘5o y mirar un período de gloria. Cuando, para usar el caso más claro, uno de ellos en empleos sin mayor calificación podía sostener con un sólo ingreso (y en condiciones laborales relativamente decentes) una familia, y podía pensar en una trayectoria de avance. Eso ha perdido en las últimas décadas.

Y frente a ello observa que múltiples otros grupos sí avanzan. Las personas con mayor educación tienen una trayectoria ascendente. E incluso las minorías, los grupos que estaban bajo ellos, también tiene una trayectoria en ascenso. Este grupo incluso negará que sigan siendo discriminadas y se sentirá a sí mismo discriminado -pero más allá que esa visión sea incorrecta, proviene de un sentimiento que tiene una base de hecho: más allá de sus situaciones, ellos se sienten abandonados por todo el movimiento de los últimas décadas mientras los otros grupos pueden percibir una trayectoria de avance y fortalecimiento.

Además pueden sentir que de ser considerados el núcleo de lo bueno y lo decente, de ser ‘la sal de la tierra’ para usar una vieja frase; pasan a ser considerados el núcleo de todo lo que es indigno y negativo. En algún sentido, y esto es común a todo el mundo occidental de las últimas décadas, las clases trabajadoras han pasado de ser vistas positivamente a ser vistas de forma negativa, y esto en particular entre los grupos intelectuales de izquierda.

Esa situación hace que incluso si sus demandas no son fascistas, es fácil que terminen apoyando una retórica de este tipo. La crítica populista, por decirlo de algún modo, tiene muchas salidas. Y de algún modo para grupos en decadencia es más fácil el populismo de derecha que el de izquierda. Es cosa de ver como opera el discurso anti-elitista en ambos. En el caso del populismo de derecha la élite ilegítima es la élite cultural (todos esos artistas e intelectuales), en el caso del populismo de izquierda es la élite económica (los banqueros).

La crítica populista parte en general de una crítica anti-élite general, pero entre estos grupos es fácil que se convierta centralmente en una crítica a la élite cultural. En última instancia, pueden reconocerse estos grupos en la élite económica, por el tipo de actividades que realizan y el tipo de deseos que tienen: La élite económica logra lo que ellos quieren y realiza actividades que para ellos es comprensible. Por decirlo de alguna forma. todo el oro y el dorado del hogar de Trump no evita que sea visto como un ‘hombre del pueblo’: Porque es la casa que les gustaría, y porque pueden entender y alabar a quien se hace rico con bienes raíces, y sus tropelías (las bancarrotas, no pagarle a quienes contrata) ser vistos como ‘pillería’. Pero la élite cultural es directamente contraria a ellos: Sus costumbres e ideas les son ajenos, no pueden entender la legitimidad que alguien que se dedica a esas actividades sea parte de la élite (¿pero por qué un intelectual pueda tener esa vida?). Hay un asunto, si se quiere, de habitus para recordar el viejo concepto de Bourdieu, y estos temas tienen una visceralidad que no habría que olvidar.

Dado todo lo anterior, entonces no es extraño que elijan una retórica fascista como forma de hacer mostrar su molestia ante el mundo globalizado de las últimas décadas. Conste que todo lo dicho sigue siendo válido incluso si se aceptan algunas de las ‘normalizaciones’ recientes: Que Trump pudiera no gobernar de acuerdo a esa retórica, sino que una vez electo se ‘moderaría’ (¿anunciar, como ha sucedido hoy, que una de las primeras medidas sería la expulsión de 3 millones de indocumentados con antecedentes como cuenta en ese aspecto?). Ahora bien, hay casos de quienes siendo electos se moderan; pero también hay casos de quienes, contra esa expectativa, no se moderaron para nada estando en el poder. Y en última instancia, no estamos discutiendo el carácter del gobierno de Trump, estamos discutiendo el carácter de su apoyo. En relación con ese apoyo, también ha sido dicho que buena parte de ellos no son racistas ni anti-inmigrantes. Bien puede ser, ya hemos dicho que ninguna de esas posiciones en sí mismas es fascista; pero sigue siendo cierto que puestos a elegir, optaron por quien declaró la retórica fascista, y eso implica que están dispuestos a vivir con ella.

El reflujo fascista que implica Trump no es único a Estados Unidos. Algo similar se vivió con el Brexit. Y en ese caso es incluso más claro de lo que se habla: Oponerse a la Unión Europea no es una posición fascista per se, y muchos querían retirarse por otras razones. Pero lo que ha venido después ha tenido más que un resabio de fascismo: la expresión abierta anti-inmigrante, el envalentonamiento de quienes atacan en la vía pública a quienes no son parte de nosotros (‘andate que este no es tu país’), las amenazas, la discusión de medidas que en el momento álgido de la hegemonía liberal eran impensables (en el caso británico, lanzas ideas como registro de trabajadores extranjeros en las empresas) etc. Incluso en un país como el Reino Unido, cuya economía se basa en la conexión al mundo (en última instancia en el lugar central de la City en las finanzas globales), y por tanto en una sociedad abierta a la inmigración; la elección es por cerrar la apertura.

Aquí podemos volver a la frase que da origen a esta entrada. En el 18 Brumario, Marx hacía la observación que la frase hegeliana sobre que la historia se repite dos veces era correcta, pero que “se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”. Ya se vivió una época de una ola fascista, y como ya dijimos la comparación es retóricamente exacta.

Ahora bien, las circunstancias no son las mismas. La crisis que produce la oleada fascista en los ’30 en Europa es mucho menor (2008 es menor que 1929). Si el fascismo ocurrió en países con instituciones democráticas muy débiles, y donde además nadie creía mucho en la democracia como tal (los conservadores alemanes, toda la tribu de los von Papen, que creían que podían controlar a Hitler no eran fascistas, pero claramente no tenían ningún apego por la democracia de Weimar), en esta ocasión este reflujo está apareciendo en países donde existe un cierto apego a las formas democráticas, y donde las instituciones están diseñadas para oponerse a gobiernos puramente autoritarios: y la combinación de ambas cosas permitiría en principio resistir a un intento real (que esos límites institucionales sean usados por quienes están apegados a la democracia).

Luego, es relativamente menos probable que se replique la tragedia global que implicó el reflujo anterior del fascismo.  Por otro lado la idea que esto no puede suceder y no sucederá fue, precisamente uno de los elementos que permitió lo que el fascismo realizó. La voluntad de no normalizar ciertas cosas es una de las fuerzas que permitiría que no se vuelva a la tragedia. Y si bien Trump es farsesco como personaje, lo mismo se podría haber dicho de Mussolini -en este sentido si bien es correcto lo de que no se vuelva a la tragedia, lo de farsa quizás no sea exacto. Y quienes deben volver a vivir la violencia de la discriminación abierta y pública tienen motivos fuertes para negarse a aceptar la idea que no será tragedia.

El hecho que el reflujo fascista ocurra en Estados Unidos es sintomático. Que el reflujo ocurra en países que se piensan en decadencia: En Alemania producto de su derrota en una guerra reciente en los ’30, en Estados Unidos por la pérdida de su posición de total hegemonía, sigue la misma línea descendente de los grupos que al interior de esos países son quienes apoyan. Pero además de sintomático es lamentable. En la previa oleada fascista, uno de los países que no fue tocado por esa ola fue precisamente Estados Unidos, y en general el mundo anglosajón -y a ello debemos, en no poca medida, que el mundo haya logrado no caer en dicha pesadilla.

El título de esta entrada no es tanto una predicción como una esperanza. Si tenemos suerte, este reflujo será una farsa. Pero nadie debiera confiar en la suerte -incluso si ella exista. Si lo que se quiere es que no pase de una farsa, y que no pase de un momento, hay que actuar y reflexionar.

NOTA. Leí hace poco, en Twitter supongo, de por que nos preocupabamos nosotros, alejados en nuestro rincón del mundo, de estas cosas. Al fin y al cabo, tenemos nuestros propios problemas. Dos motivos. Lo que sucede en Estados Unidos, y en otros países, nos afecta  (y no solamente en relación con temas pedestres como el tratado de libre comercio, sino más en general, sobre el mundo que tenemos que vivir). Lo segundo es que, ¿cuan libres estamos de ese reflujo? De te fabula narratur.

De la crítica y la independencia intelectual

Unos días atrás me tocó defender la tesis de doctorado y entre las preguntas de la Comisión estaba el tema de la ubicación de la sociología como una ciencia crítica y el problema, entonces, de una investigación crítica desde la Universidad. Y escuchaba la pregunta y me decía que ¿tiene sentido plantearse la idea de hacer crítica desde la institucionalidad universitaria?

La idea tiene algo de sentido. La Universidad entregaría un lugar seguro, separado de otras influencias, donde sería posible dedicarse a una investigación que le dijera cosas al poder y se planteara hablar desde los subalternos. Desde donde fuera posible, como dice Salazar, cumplir con las demandas cognitivas de la sociedad para entregar información pertinente para fundamentar sus decisiones históricas y para participar colaborativamente de la ejecución de la voluntad histórica de la sociedad (son sus palabras en su balance de la historiografía chilena, en Balance Historiográfico Chileno, Luis G. de Mussy (ed), 2007). Otros podrían usar formulaciones distintas y criticar la dada por Salazar, pero creo que sirve como ejemplo del tipo de idea y de sentido que está detrás de quienes se piensan a sí mismos desde un lugar crítico.

Y sin embargo, creo que dicha idea es equivocada. Entrar en caminos institucionales implica ligarse a lógicas institucionales. Y la lógica de la Universidad es la lógica de la academia, y ella es una lógica interna -donde lo que importa es publicar para la propia comunidad. Pero más aún es entrar en las coacciones de dicha institución (que ahora se manifiestan en términos de concursos, en publicaciones ISI pero que en otros lugares se han manifestado de otra forma).

Mantener la independencia intelectual requiere mantener la independencia social; y dado que esta última es imposible de forma plena, la independencia intelectual también nunca es total sino parcial. Pero es posible, dentro de lo parcial, tener más o menos independencia.

El contexto no es el mismo, ni la solución posiblemente sea la misma, pero recuerdo aquí una anécdota de la vida de Spinoza. En 1673 el Elector Palatino le ofrecía a Spinoza una cátedra de filosofía en la Universidad de Heidelberg. Se le ofrecía una vida placentera y digna de un filósofo, libertad intelectual (en tanto no condujera a molestar a la religión establecida). Por cierto, siendo el poder en aquellos tiempos algo más honesto que ahora, la carta del cortesano a través del cual se hacía la oferta concluía que todo ello ocurriría a menos que los eventos se desarrollaran contrarios a las expectativas y la esperanza. Spinoza respondió agradeciendo pero rechazando la oferta. Por más que se ofreciera libertad intelectual ella tenía límites y no estaba dispuestos a asumirlos, y prefería dedicarse a la investigación en su situación privada y recluida. Y así continuo trabajando con lentes y haciendo filosofía (El intercambio se puede leer en la Correspondencia de Spinoza, las cartas LIII y LIV disponibles en este link)

Los lugares y soluciones institucionales para investigar, y para investigar sin límite que es lo que requiere la crítica (aunque no es sólo el intelectual crítico quien lo necesito), cambian. Y si la Universidad ya deja de ser el lugar para realizar la vida del estudioso, habrá que recordar que estudiosos e investigadores ha habido en muchos contextos y circunstancias, y no siempre la Universidad ha sido el lugar desde ella puede realizarse.

En alabanza de los viejos arqueólogos imperialistas y colonialistas

Desde hace un buen tiempo las buenas conciencias críticas han descubierto que los arqueólogos que trabajaron durante el siglo XIX y principios del XX (y el argumento se puede expandir a tiempos más tempranos) eran parte de la operación imperial y colonial, al robar el pasado y el patrimonio a los pueblos que estudiaban. Y así se llevaban a sus museos lo que descubrían, y además interpretaban todo de acuerdo a sus ojos colonialistas que le quitaban valor a los grupos estudiados.

Y, claro está, dicho argumento es un sin sentido. Sucede que no sabríamos nada del pasado que esos estudios mostraron sin el trabajo de dichos arqueólogos imperialistas y colonialistas. Fueron ellos, no otros, los que descifraron escrituras perdidas que nos permitió recuperar toda una historia que nadie había conocido por milenios, y literaturas y visiones de mundo que ni siquiera se sabía que se habían perdido. Sin esos esfuerzos no hay conocimiento de Hammurabi, no hay conocimiento de Sumer, ni de los Hititas ni nada.

Y lo de sin los esfuerzos de esos arqueólogos nada se sabría no es ni retórica ni exageración. Porque era parte de la cultura colonizadora  del Occidente imperial (y si bien ello no es exclusivo de dicha cultura, tampoco es universal) el interés por conocer todos los pasados. Así enviaba una carta el alcalde de Kuyinyok a los colonialistas arqueólogos que excavaron Nínive:

¡Mi ilustre amigo y alegría de mi corazón!

Lo que me pide es tan difícil como inútil. Aun habiendo pasado toda mi vida en este trabajo, nunca he contado ni investigado el número de sus habitantes. Lo que uno carga en su mula o guarde en el fondo de su barca no es asunto mío. Pero, sobre todo, en lo que respecta a la historia de esta ciudad, sólo Dios sabe cuánto polvo y cuánta confusión han tragado los infieles antes del advenimiento de la espada del Islam. Sería pues, vano, que nosotros indagáramos sobre ello (usado como epígrafe en El Antiguo Oriente de Mario Liverani)

Si se permite el juicio externo, hay muchas cosas que admirar en la carta (desde el espléndido saludo inicial a la reticencia a extraer información de las personas, lo que en estos tiempos no está de más encomiar), pero claramente muestra que la mera idea de intentar comprender el pasado y participar de la investigación arqueológica es completamente extraña.

Como todo el mundo, como suelen las buenas conciencias recordar, es hijo de su época, por cierto que lo hicieron a la manera imperialista: O sea, usando las perspectivas y herramientas que tenían disponibles (y las que crearon a partir de ello) y llevándose todo el material. Aunque no estará de más recordar que las buenas conciencias críticas suelen decir que todas las perspectivas son equivalentes e iguales, así que tampoco queda claro a partir de qué critican a dichos estudiosos.

Por cierto las evaluaciones son, ¿es necesario recordarlo?, contextuales. Y la conducta elogiada de arqueólogos durante el período de marras no necesariamente sería merecedora de elogios ahora; pero el caso es que criticar operaciones que han permitido ampliar el conocimiento del mundo no me parece empresa muy digna.

La fragilidad de la construcción instrumental de lo colectivo. Chile 2016

En las diversas demandas que han aparecido en Chile en los últimos años se repite la de lo público. En general, se podría decir que se repite una cierta búsqueda de la colectivo. Ahora bien, la idea de esta entrada es que la forma en que se ha articulado esa idea es particularmente frágil.

Dicho en pocas palabras: Se quiere lo colectivo como forma de asegurar un bien individual. No es tanto que se quiera una mejor vida para todos, como que empiezo a observar que todos mis esfuerzos para lograr mis sueños no siempre funcionan, que es mucho lo que cuestan, y luego entonces requiero un apoyo para ello. Al pasar: Que la demanda de apoyo colectivo provenga de una experiencia de esfuerzo, y que se pida apoyo al esfuerzo, vuelve todas esas frases fáciles sobre ‘lo quieren todo gratis’, ‘manga de flojos’ suene incluso más insultante que lo habitual. Eso se le dice a una población que siente que todo le ha costado y que nada le ha sido fácil.

Pues bien, cuando lo colectivo aparece de esa forma entonces es frágil. Como todo medio sólo se lo busca mientras se mantenga un cálculo de efectividad y de eficiencia. Y en particular esta salida es extremadamente frágil: Lograr las cosas por mi cuenta puede ser difícil y, luego, entonces se requiere ‘cambiar el mundo’. Pero, por otro lado, ¿no es cambiar el mundo algo mucho más difícil que cambiar la propia vida?

Las anécdotas nunca prueban cosa alguna, pero siempre resultan útiles como ilustraciones. Y para mostrar que esta fragilidad no es nueva ni inusual, quizás no esté de más usar un ejemplo antiguo. Al inaugurar su gobierno Tiberio, se encontró con un movimiento social: las legiones de y Panonia aprovecharon el cambio de gobierno para levantar su lista de demandas (disminución de años de servicio, aumento de salarios etc.). La vida del legionario era dura y una acción colectiva parecía una solución razonable -además que claramente las legiones reunidas tenían un gran poder. Tiberio envió a Druso, su hijo, a negociar. En medio de esto, algunos centuriones leales al orden empezaron a usar el siguiente tipo de argumento -o al menos Tácito nos dice ello:

‘Reform by collective agitation is slow in coming: individuals can earn goodwill and win its rewards straightaway’ (Tácito, Anales, I:28)

Frente a las dificultades, no hay necesariamente salida y única, y el camino individual y colectivo pueden cambiar rápidamente de posición. Con lo cual volvemos al inicio: Que cuando lo colectivo es visto instrumentalmente, su atractivo resulta bastante frágil.

Cuando Santiago no era el centro de Chile. Una nota sobre el siglo XVI

Durante los años de la Conquista el núcleo de la actividad hispánica estuvo al sur del Bío-Bío. He ahí donde se fundaron las ciudades y donde se concentraba la actividad de los gobernadores.

No estará de más recordar que la Real Audiencia se fundó en Concepción en 1565, y que su presidente Melchor de Saravia fue el gobernador (en 1573 la Audiencia fue suprimida), y sólo en 1609 se restableció en Santiago. Aunque es un caso extremo, no deja de ser sintomático que García Hurtado de Mendoza sólo está en Santiago al último momento de su gobernación, pasada centralmente en las tierras del sur, “estando de paz toda la provincia que tantos años había estado en guerra, don García, como hombre que ya en su pecho tenía concebido irse de el reino, quiso ir a la ciudad de Santiago” (Góngora Marmolejo 1990: 175). Ercilla nos dice refiriéndose a La Imperial que en el valle del Cautín “los españoles fundaron la más próspera ciudad que ha habido en aquellas partes” (La Araucana, declaración de algunas cosas de esta obra).

Un ejercicio rápido, aunque algo burdo, es revisar las principales crónicas de la Conquista (la de Jerónimo de Vivar, la de Góngora Marmolejo y la de Mariño de Povera) y simplemente se cuentan las menciones a las ciudades, se encuentra una presencia importante de las ciudades del Sur (y aquí hay que tomar en cuenta que en todas las crónicas los años iniciales se concentran en Santiago, por ser la primera ciudad fundada). De hecho, en Mariño de Povera las referencias a Concepción llegan a ser más comunes que las de Santiago.

Menciones de Ciudades en las Crónicas de la Conquista.

Relación (año de último hecho narrado en ella) Santiago Concepción Angol La Imperial Cañete Ciudad de Valdivia
Jerónimo de Vivar (1558) 151 96 8 27 11 24
Góngora Marmolejo (1575) 257 167 52 25 33 17
Mariño de Povera (1595) 62 81 12 28 30 19
Total 470 344 72 80 74 60

NOTA: En el caso de Santiago están excluidas frases relativas al Apóstol Santiago. En el caso de Valdivia sólo se tomaron referencias a Ciudad de Valdivia para eliminar referencias al conquistador. Se usaron los textos disponibles en el sitio Memoria Chilena (http://www.memoriachilena.cl/602/w3-article-576.html)

El análisis anterior olvida quizás algo más relevante, que la actividad de los gobernadores se centraba en el sur del territorio. En buena parte de los casos, las referencias a Santiago son en términos de lo que ocurre en el sur: como fuente de refuerzos y de sostén de la guerra en el Sur, que es donde actúan los gobernadores.

Todo aquello se cierra con uno de los hechos más importantes de  la historia de Chile, al que ya hemos hecho mención el el blog: La rebelión de 1598. Tras Curalaba, los mapuches expulsan a los colonos de las ciudades al sur del Bío-Bío: Santa Cruz, Angol, La Imperial, Villarrica, Valdivia, Osorno. La presencia española al sur de dicho río queda reducida al fuerte de Arauco y a la isla de Chiloé (desde ese momento claramente separada del resto del territorio español). No entraremos a narrar las vicisitudes de la guerra de Arauco hasta las paces de Quilín en 1641, pero sí que a partir de dicha rebelión el territorio efectivamente gobernado desde Santiago tiene una delimitación que se mantendrá básicamente hasta mediados del siglo XIX: El territorio que va desde Copiapó hasta el Bío-Bío.

Esta situación no sólo cambia el centro de la colonia, sino que cambia la estructura de asentamiento. Los españoles que huían de las ciudades destruidas fueron ubicados a lo largo del territorio remanente, pero no se fundaron nuevas ciudades para recibirlos. En otras palabras, de un espacio organizado en torno a varias ciudades se pasa a uno más bien disperso (el número de ciudades destruidas en la rebelión de 1598 en el territorio entre el Bío-Bio y el canal de Chacao es mayor al número de ciudades en todo el Reino de Chile tras la rebelión). La política de distribuir tierras, de crear con ello la propiedad privada de la tierra por parte de los colonos, iniciada por el gobernador Alonso de Ribera (Bengoa 2015: Vol I, 57-59), se hace en un territorio con pocas concentraciones de población y de actividad. Y ello marcará la evolución futura del país.

Insistir que el Chile del siglo XVI tenía un centro distinto del que ha sido su centro permanente a partir de 1598, que no fue siempre el centro Santiago; tiene como efecto darnos cuenta de la magnitud de lo que implicó la victoria mapuche en dicha rebelión. Muchas veces nos decimos que, en contraposición con todo otro pueblo de América, los mapuches fueron los únicos que resistieron durante largo tiempo. Pero ello es exagerado. Los últimos señoríos mayas cayeron en 1697 (Tayasal), y en diversas fronteras (por ejemplo, en el norte de méxico) los españoles se encontraron con resistencia indígena prácticamente durante todo el período. Lo que sí parecen haber logrado los mapuches en distinción de otros pueblos fue expulsar permanentemente a los españoles de lo que estos últimos habían pensado como el centro de una colonia. El Chile central con el cual se quedaron no era el lugar que inicialmente más les interesaba poseer.

Referencias.

Bengoa, José (2015) Historia rural de Chile central. Santiago: LOM

Góngora Marmolejo, Alonso (1990) Historia de todas las cosas que han acaecido en el Reino de Chile y de los que lo han gobernado. Santiago: Ediciones de la Universidad de Chile. Edición de Alamiro de Ávila Martel y Lucía Invernizzi Santa Cruz.

Mitos de izquierda y ofuscaciones conservadoras. Unas notas sobre la transición

Un relato relativamente común en la izquierda sobre la transición versa como sigue: Erase un país donde el elemento central que permitió derrotar a la dictadura fue la efervescencia de la movilización política, y que dicha movilización fue cortada de raíz por las decisiones de una élite, que prefirió una transición pactada y estaba determinada a no hacer grandes cambios; que si no fuera por tal aviesa intención, las grandes mayorías populares habrían podido lograr muchas transformaciones que hoy se llora su escaso logro.

Lo anterior es un relato mítico, en el sentido que -como todo mito- si bien tiene un fundamento verídico, lo modifica de tal forma que la conclusión ya no lo es. El fundamento es que los procesos de movilización de los ’80 se detuvieron en los ’90. Lo que lo transforma en mito es un olvido de importancia: Que esa detención fue querida y deseada por la población. El aparición de la democracia electoral fue un evento feliz (cosa difícil de recordar o de pensar ahora, pero los primeros años de la transición fueron tiempos alegres, por más que ella fuera pasajera). Por ejemplo, si ahora se podría decir que fue falso que Pinochet fuera derrotado por un lápiz, y que otros factores fueron los más importantes, lo cierto es que en las movilizaciones de esos días ello fue lo cantado y lo celebrado. El que la población quisiera más cambios (digamos, terminar con el modelo) es más que probable; pero también es claro que con la llegada de la democracia formal se tuvo más que suficiente. La valoración del hecho de poder hablar sin necesidad de tomar precauciones era una constatación común en buena parte de los estudios cualitativos de mediados de los ’90.

¿Por qué se puede decir ello? Por el simple hecho que los llamados a bajar las movilizaciones fueron seguidos con rapidez. Y prácticamente de inmediato: las celebraciones del triunfo del No no fueron el 5 sino el 6 de octubre, porque eso fue lo llamado por las élites dirigentes; pero el caso es que fueron obedecidas sin problemas. La aspiración a la ‘normalidad’ era bastante fuerte -y una de las características de esa normalidad era que no era necesario vivir la vida movilizada. Tras años de vida pública y politizada, la vida meramente privada tenía su discreto encanto.

Plantear que la pérdida de la sociedad movilizada es producto de una decisión de la élite, elide recordar que ese abandono fue generalizado. Por cierto, y creo que Salazar lo ha mencionado en más de una ocasión, eso no implica que la naciente democracia fuera vista con ojos ingenuos o de aprobación, la mirada crítica a las instituciones ya tenía su importancia en esos años; pero la simple operación de ellas ya era ganancia suficiente. Quizás culpar a la élite cumple simbólicamente con el rol de dejar libre de culpa a una población que también deseaba desmovilizarse.

 

En lo que concierne a la transición, el relato conservador no es tan mítico sino más bien representa una ofuscación de la realidad: Y quizás aquí la pérdida de claridad es un efecto deseado. Quizás la forma más clara de mostrar esa ofuscación es en torno a la lectura de una de las frases más famosas de Aylwin: ‘en la medida de lo posible’.

Lo posible, como noción, se opone a lo necesario: Donde sólo existe lo necesario, ya sea en torno a lo que debe pasar o en torno a lo que no puede pasar, no hay espacio para lo posible. Se podría decir que en un mundo donde sólo existiera lo necesario, lo posible y lo necesario serían lo mismo; pero en un mundo de esas características no se habría inventado la noción de lo posible. En un mundo en que coexisten ambas categorías es porque tiene sentido distinguirlas, que lo posible y lo necesario no son lo mismo.

Ahora bien, el caso es que en las lecturas conservadoras todos los llamados a lo posible en realidad hablan el lenguaje de la necesidad: Que no se podía hacer otra cosa. Esto es una ofuscación no sólo por la difuminación de la diferencia entre lo posible y lo necesario, sino además por el uso que se hace: Porque entonces todo recuerdo que para quien es agente existe lo posible, y que no todo se reduce a lo necesario, es leído como una forma de radicalismo o maximalismo. Y de esta forma las opciones se reducen al camino de lo necesario o la locura. Con lo cual volvemos al punto de partida: Hablar de esta forma es eliminar el espacio de lo posible.

El caso es, entonces, que otros caminos eran posibles. Uno bien pudiera plantear que los aprendizajes de las élites de la transición (una visión sobre el consenso en el cual el disenso casi desaparece, que todo lo que no fuera unión era una amenaza de o golpe o de crisis institucional etc.) no eran los únicos aprendizajes.  Más aún, el aprender que esas disposiciones son buenas incondicionalmente -en todos los contextos- en vez de ser, volviendo a la frase inicial, ‘la medida de lo posible’ en un determinado contexto; es por cierto un aprendizaje que no era necesario. Olvidar que el juego de lo posible es un juego de adaptación a situaciones diversas es otra de las consecuencias de la ofuscación planteada.

 

Si se observa la discusión sobre los mitos de izquierda fue algo más extensa porque se refiere a un asunto de hecho: A un olvido de un suceso. Pero la ofuscación conservadora es, aunque más breve, más insidiosa porque se refiere a un error conceptual, refiere a una visión de mundo y no a una constatación. En cualquier caso, al parecer entre mitos y ofuscaciones es que tendremos que reflexionar sobre nuestro pasado reciente.

1916. Verdún, Somme, la ofensiva de Brusilov.

1916 no es sólo el año medio de la Primera Guerra Mundial, es quizás el año más prototípico. Muchos de los acontecimientos posteriores son la antesala de lo que vendría. Tenemos las dos formas de salir de la situación de tablas de la guerra de trincheras, cada una de las cuales marcó las guerras posteriores. Está la invención de nuevas tácticas de ataque para la infantería por los alemanes que usaron en las ofensivas de 1918 es el inicio de buena parte de las tácticas usadas por dicha arma a lo largo del siglo XX. Los aliados, por su parte desarrollaron la guerra acorazada, y en sus ofensivas de 1918 el tanque ya estaba plenamente integrado. La revolución rusa cambia radicalmente la situación del siglo XX (para no decir la situación de la guerra en cuestión) a partir de 1917. El despliegue masivo de la guerra submarina es más bien algo que caracteriza la guerra a partir de 1917, y con ello ya se anuncia lo que será la Batalla del Atlántico en la Segunda Guerra. Por otro lado, los acontecimientos previos tienen varios las características de guerras previas: En 1914 todavía existe guerra de movimientos en el Frente Occidental, y aunque la matanza producida por esas fechas difícilmente fue replicada durante todo el conflicto (Max Hastings hace notar en 1914, el año de la catástrofe que la tasa diaria de bajas sufridas por las tropas francesas durante los primeros meses de la guerra fueron las más altas de toda la guerra). Pero la matanza masiva per se era ya algo conocido: la guerra ruso-japonesa, la guerra franco-prusiana, la guerra civil norteamericana, las guerras de unificación italiana, la guerra de Crimea, ya todas ellas lo habían mostrado. Lo que no habían tenido ellas era el equivalente a nivel estratégico de la guerra de sitio y sus características.

A este respecto puede ser útil mencionar que, contra una imagen que no deja de ser todavía común, la Primera Guerra Mundial mostró grandes cambios en su interior; y en ese sentido, una fuerte capacidad de aprendizaje de los ejércitos. El que los aprendizajes y experimentos no tuvieran fruto hasta pasado mucho tiempo dice, en parte, de la dificultad objetiva del problema, no de la incapacidad para reconocerlo (para el caso del ejército alemán, ver de Robert Foley, Learning War’s Lessons, The Journal of Military History 2011, 75: 471-504). Y nos dice otra cosa, a la que volveremos al final: Que su aprendizaje era en relación a cómo ganar la guerra, pero se mantenía como premisa básica que una guerra industrial y moderna era una guerra con muchas bajas. La disposición a aceptar bajas era algo que no cambió, pero eso no implicó ausencia de aprendizaje táctico (o estratégico).

Las tres batallas que hemos mencionado en el título de esta entrada en cierto sentido representan ese estado prototípico: Cómo se lucha una guerra industrializada entre grandes poderes cuando el arma principal de ataque sigue siendo la infantería. En las batallas que están en el título de la entrada están buena parte de los principales ejércitos en pugna: En Verdún entre franceses y alemanes; en el Somme entre ingleses y alemanas (aun cuando también hay participación francesa en dicha batalla) y en la ofensiva de Brusilov entre rusos contra alemanes y austro-húngaros. En la entrada no nos dedicaremos a narras las batalles en cuestión (las respectivas páginas de Wikipedia antes anotadas son lo suficientemente informativas), sino más bien a una pequeña descripción de la experiencia de dichas batallas.

¿Cuál era la experiencia de librar esas batallas? Por diversas razones (mayor alfabetismo de los participantes, menor pérdida de documentos, el inicio de la historia oral se realizó cuando todavía estaban vivos muchos sobrevivientes) tenemos bastantes testimonios primarios, y en primer lugar (entonces) pasaremos a transcribir algunos de ellos:

I could see, away to my left and right, long lines of men. Then I heard the “patter, patter” of machine-guns in the distance. By the time I’d gone another ten yards there seemed to be only a few men left around me; by the time I had gone twenty yards, I seemed to be on my own, Then I was hit myself (Sargento del 3° Tyneside Irish, citado en Keegan. The Face of Battle, p 249)

I found the German wire well cut, but only three of our company got past there. There was my lieu tenant, a sargeant and myself. The rest seemed to have been hit in no man’s-land… the officer said, “God, God, where’s the rest of the boys” (Soldado raso del 4° Tyneside Scottish, citado en Keegan, The Face of Battle, p 263)

A signaller has just stepped out, when a shell burst on him, leaving not a vestige that could be seen anywhere near (Oficial Médico del 2° Royal Welch Fusilieres, citado en Keegan, The Face of Battle, p 269)

Anyone who has not seen these fields of carnage will never be able to imagine it. When one arrives here the shells are raining down everywhere with each step one takes but in spite of this it is necessary for everyone to go forward. One has to go out of one’s way not to pass over a corpse lying at the bottom of the communication trench. Farther on, there are many wounded to tend, others who are carried back on stretchers to the rear. Some are screaming, others are pleading. One sees some who don’t have legs, others without any heads, who have been left for several weeks on the ground. (Soldado de la 65a División Infantería Francesa, Julio 1916 en Verdún)

I stayed ten days next to a man who was chopped in two; there was no way to move him; he had one leg on the parapet and the rest of this body in the trench. It stank and I had to chew tobacco the whole time in order to endure this torment. (Soldado cerca Thiaumont, Junio 1916, esta cita y la anterior en http://www.worldwar1.com/tgws/rel012.htm, citando 1916: Annee de Verdun. Service Historique de l’Armee de Terre)

There are slopes on Hill 304 where the level of the ground is raised several metres by mounds of German corpses.  Sometimes it happens that the third German wave uses the dead of the second wave as ramparts and shelters.  It was behind ramparts of the dead left by the first five attacks, on May 24th, that we saw the Boches take shelter while they organized their next rush (Francés, situado en Le Mort Homme, en http://firstworldwar.com/diaries/verdun_lemorthomme.htm, citando Source Records of the Great War, Vol. IV, ed. Charles F. Horne, National Alumni 1923).

Y uno podría continuar. Mi capacidad de escritura resulta insuficiente para describir lo que implicaba vivir una guerra de este tipo, así que me limitaré a hacer algunos comentarios generales:

(a) Muy poco tiempo, a veces a lo más una hora, era suficiente para destruir un batallón completo (entre 700 y 1.000 hombres). Un ataque en la tierra de nadie, expuesto al fuego concentrado de ametralladoras, podía implicar pérdidas entre 500 y 700, la suerte de varios batallones el primer día en el Somme. El 1er Newfoundland Regiment realizó su ataque (fracasado) entre los 8:45 y las 9:45 del 1 de Julio de 1916, al día siguiente contaba 324 muertos o desaparecidos, 368 heridos y sólo 68 hombres ilesos (link aquí) En un momento tienes toda una pequeña comunidad, y luego de un período que es similar al de una clase casi nada queda de ella.

(b) A pesar de ello, durante 1916 los soldados que estaban expuestos a tamaña carnicería no cejaron en sus intentos. Hay que esperar a 1917 para las primeras resistencias masivas: Por ejemplo, los motines del ejército francés que declaró que si bien estaban dispuestos a defender sus trincheras no estaban dispuestos a atacar y morir por nada; sin hablar de lo acaecido en el ejército ruso. No se requiere mejor muestra de los niveles de cohesión social que podían tener sociedades que, por otro lado, eran notoriamente desiguales.

(c) Estos son sacrificios compartidos. En las batallas de las cuales hablamos (y esto es particularmente válido en el caso de Verdún o el Somme) la tasa de bajas en los oficiales (de clase alta) no es menor a la de los soldados. De hecho, si mal no me equivoco ser oficial de gradación menor (teniente o capitán) se encontraba entre las posiciones más peligrosas en todo el frente. Este hecho no es irrelevante para los futuros desarrollos de Estados de Bienestar en el resto del siglo XX.

En todo caso, quizás lo más crucial sea lo siguiente: Durante la Primera Guerra Mundial, los Estados europeos estuvieron en condiciones de pedir inmensos sacrificios a sus propias poblaciones, y a tratar a sus propios ciudadanos como seres sin valor. El que menos de 30 años después, trataran a otros como seres sin valor no es de extrañar dados esos antecedentes.

Aylwin, sobre el reformismo y sobre el coraje moral

Hay al menos dos afirmaciones críticas en torno a Patricio Aylwin que tienen cierta circulación.  La primera es que su gobierno en la medida de la posible construyó la sociedad del modelo, y en consecuencia su figura no puede ser reconocida. La segunda es que apoyó el golpe, y en consecuencia su figura no puede ser reconocida. Discutiremos cada una de ellas, la primera de forma mucha más extensa que la segunda.

Una defensa contextual del reformismo, o en recuerdo de Fabio Cunctator.

Dado que las principales instituciones económicas y sociales instauradas en la dictadura siguen en pie es fácil llegar a la conclusión que nada ha cambiado y que estamos igual. Eso implica olvidar lo que era el Chile de los ’80 (y de principios de los ’90). En cierto sentido, es una muestra de lo mucho que han cambiado las cosas que nos resulta ahora difícil recuperar que fue ello. Pero era vivir en un país en el cual con regularidad sucedían cosas como el caso de los quemados, personas que se quemaban en la plaza de Concepción, el caso de los degollados y así con varias otras cosas. No era una sociedad en la cual se discutiera sobre la impunidad en derechos humanos, era una en la cual se seguían violando con bastante frecuencia. Una sociedad en la cual el hecho de hablar y decir tu opinión era algo mirado con temor, todavía recuerdo los primeros grupos focales a los cuales asistí (mediados de los ’90, recién egresado de sociología) y lo contenta que estaba la gente por el simple hecho de poder hablar. La frase de la alegría ya viene ha facilitado muchas burlas, pero en algún sentido fue correcta: El Chile de principios de los ’90, comparado con el Chile de la década pasada, era un país menos gris y más alegre. Fue una alegría de la normalización, y para quienes viven en un país normal y lo pueden dar por sentado, es claro que ello no representa gran cosa (como, en todo caso, debiera ser): Un país normal es al mismo tiempo un país con muchas fallas. Pero si es algo que añoras cuando no está.

El caso es además que lograr salir de la oscuridad que era el Chile de la dictadura no era algo fácil, ni que se podía dar por sentado. Es probable que el temor por un golpe fuera mayor de lo que ameritaba la realidad. Sin embargo (1) era una generación que había experimentado en su propia vida el golpe, y el trauma personal que ello implica asumo es difícil de evitar -muchos de ellos todavía trabajan bajo ese lastre; (2) estaba la experiencia reciente de Argentina, donde Alfonsín tuvo que lidiar con más de una asonada militar y (3) Pinochet era comandante en jefe, y dispuesto a hacerlo notar (como el boinazo y el ejercicio de enlace lo hacían claro). Y esto sin olvidar un hecho que no deja de ser decisivo: En 1988 un 43% de la población votó por el dictador. En esas condiciones, efectivamente lo que se requería era prudencia y cuidado. No siempre se requieren esas cualidades, y hay muchos otros contextos en los que se requieren los más opuestos, pero en el Chile de principios de los ’90 así lo era. De hecho, hay varias decisiones de Aylwin de esos años que, pequeñas en sí mismas, permitieron abrir espacios posteriores. La presión sobre la Corte Suprema en torno a la doctrina que los casos de amnistía deben ser investigados primeros antes de amnistiados, el mismo hecho de la Comisión Rettig que permitió establecer como hecho no discutible cosas que en esos años se discutían. Lo que se ha logrado en relación con el castigo en los casos de derechos humanos (no olvidemos, hay castigos y condenas) creo que tiene su punto de origen en esos momentos, como piedras que echas a rodar y que adquieren fuerza con el tiempo.

Hasta ahora me he referido a temas políticos. Parte importante de la crítica proviene de que no se desmanteló la institucionalidad neoliberal. Ahora bien, quizás no esté de más recordar que principios de los ’90 ha de haber sido uno de los peores momentos para una política de izquierda en todo el siglo XX. Y aunque no se cambió nada fundamental, si por ejemplo aumentó el gasto social (y bajó la inflación, que no deja de ser un beneficio, aunque quizás no suene tan ‘progresista’). Más en general, Aylwin administró el modelo, en parte porque no se percibían otras alternativas, pero sin sentirse jamás muy cómodo con él; y esa actitud, creo, representaba (y todavía representa) el sentir de buena parte de la población. Los convertidos eran más bien otros, y dominaron con mayor claridad posteriormente. Algunas de las reformas más acordes al modelo implementadas bajo la Concertación lo fueron con los siguientes gobiernos.

En general, el gobierno de Aylwin fue reformista, ‘amarillo’. Pero hay tiempos que así lo requieren. El problema no es ser prudente en los contextos que así lo ameritan, es no dejarla de lado cuando aparecen nuevos contextos. La república romana durante la guerra con Aníbal fue salvada por Fabio Cunctator, patrono de todos los reformistas, quien escabulló la batalla abierta, y se dedicó a hostigar las fuerzas de Aníbal, y a recomponer el ejército. Pero lo que salvó a la república no fue lo que la hizo ganar la guerra. Para ello se requirió la audacia de Escipión. Los romanos que agradecieron a Fabio, y que le dieron el sentido honorífico al apodo de Cunctator (‘quien retrasa’) después del desastre de Cannas, la batalla abierta que Fabio evitó siempre, tuvieron la sensatez de cambiar de liderazgo cuando la situación lo ameritaba. Para volver a nuestro caso: Desde el punto de vista crítico, el problema no fue el reformismo ‘amarillo’ durante Aylwin, fue la incapacidad de cambiar de ruta cuando ya se habían adquirido los logros y seguridades de un reformismo exitoso.

En todo caso, lo anterior es secundario en algún sentido. Nada hay más mezquino que medir a otras personas por si están de acuerdo con las propias convicciones, o por si estuvieron en la posición correcta. En última instancia, en estos procesos hay tantas voluntades implicadas, que sus resultados se deben a más de una persona. Donde sí tiene sentido evaluar a una persona, creo, es en torno a su reacción frente a los desafíos morales de la hora. Y es en torno a esas elecciones que analizaremos la segunda de esas críticas.

A propósito del coraje moral.

Aylwin defendió el golpe y la dictadura en sus comienzos, posteriormente fue cuando se transformó en uno de sus críticos. Hay varios de sus defensores que ahora intentan decir que así no fue, pero creo que con ello están perdiendo lo que de realmente valioso hay en la relación de Aylwin con estos temas, y están de hecho bajo su altura.

El coraje físico es uno relativamente común. Mucho más escaso es el moral, y en particular el coraje de reconocer el error. Dice Borges en uno de sus cuentos (Biografía de Tadeo Isidoro Cruz) que la biografía de un hombre consta de un solo momento, cuando la persona se revela y sabe quien es. En el caso de Aylwin el momento decisivo, el que mostró el tipo de persona que era, fue para la cadena nacional sobre el Informe Rettig, cuando se quebró, lloró y pidió perdón.

Reconocer errores cuesta. Reconocer parte de la responsabilidad por una tragedia de la patria, y los eventos del 73 son unos de los pocos donde esas palabras no son grandilocuentes sino exactas, cuesta más todavía. Sentir, y por eso recalcó la emoción de la respuesta, culpabilidad por todo el daño, todo el dolor en el cual ha estado uno involucrado; y reconocerlo públicamente es también algo que cuesta. Muchos, sino la mayoría, lo ha evitado; y ha inventado excusas y justificaciones. Pero en ese momento, Aylwin no hizo eso, aunque quizás posteriormente no siempre estuvo a la altura de ese momento.

Es por ello entonces que, al menos en un preclaro instante, tuvo la valentía requerida. Una que muchos de sus apologistas ahora no tienen, al intentar minimizar la defensa o excusarla. Lo que convierte en valioso el gesto, y a la persona que lo emite, no es el intentar ubicarse como aquel que nunca se ha equivocado. Todos nos equivocamos, todos -en algún momento- hemos dañado. Lo que es digno de reconocer no es a una persona que jamás se equivocó, poco costaría reunir todos los errores y todas las mezquindades realizadas a lo largo de toda una vida; lo que es digno de reconocer es a una persona que si sintió el peso de lo que había pasado, y pidió perdón por ello.

Es fácil, es común, exigir reconciliaciones y perdones. Pocos han realizado el acto que hace posible pensar en esos procesos: La contrición y el pedir veramente perdón.