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A propósito del humanismo, y de su pérdida

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Ayer escuchaba una presentación del libro de Daniel Chernilo (Sociología y Filosofía, LOM, 2021) y apareció, creó que lo comentó Rodrigo Cordero, uno de los temas regulares en su pensamiento: la crítica a todas esas visiones que critican al humanismo, y que intentan ya sea superarlo o quitarlo del camino. Por otros motivos, hoy estuve hojeando el Doctor Faustus de Mann, y ahí apareció un personaje que se declara humanista, el Doctor Serenus Zeitblom; y recordé que en La Montaña Mágica uno de los personajes más entrañables, Settembrini, tiene la misma lealtad.

Alguna vez escribí sobre Settembrini (y el carácter del credo ilustrado, link aquí), dejemos hablar a Zeitblom aquí:

I am a thoroughly even-tempered man, indeed, if I may say so, a healthy, humanely tempered man with a mind given to things harmonious and reasonable, a scholar and conjuratus of the “Latin host”, not without ties to the fine arts (I play the viola d’amore), but a son of the muses in the academic sense of the term, who gladly regards himself a descendant of the German humanists associated with Letters of the Obscure, an heir to Reuchlin, Crotus of Dornheim, Mutianus, and Eoban Hesse. Though scarcely presuming to deny the influence of the demonic on human life, I have always found it a force totally foreign to my nature and have instinctively excluded it from my worldview (Cap. I)

Creo que es importante destacar que Zeitblom es un personaje relativamente mediocre (toda la idea es que él, alejado tanto del genio, cuente la historia de alguien a quien sí aplica el calificativo); y que Settembrini se nos muestra algo inferior dialécticamente a Naphta en sus respectivas discusiones. Los representantes del humanismo, inquebrantables por cierto en su convicción, no son personajes fuertes.

La debilidad del humanismo no es sólo de los personajes. La Montaña Mágica trata sobre la situación antes de la Primera Guerra Mundial; el Doctor Faustus es sobre la cultura alemana de la emergencia del nazismo. En ambos casos de lo que se trata es mostrar una situación histórica concreta: de toda una cultura que se orienta ante una herencia humanista, que ve como anticuada (y tanto Zeitblom como Settembrini se presentan a sí mismos en esa lógica, incluso Settembrino que se ve a sí como progresista, se percibe a sí como heredero de una larga tradición de defensa de lo progresivo) y cuyos prejuicios y anteojeras deben ser superados.

No debiéramos nunca olvidar que el intento de mirar al humanismo en menos ya se hizo; y los resultados de ello fueron, para ser increíblemente eufemísticos, deplorables. Es cierto que el humanismo tradicional no es suficiente: esa cultura resultó insuficiente en aquella ocasión; no por nada Zeitblom es mediocre y Settembrini es derrotado. Y sin embargo, lo que nos muestran estas novelas es que hay pérdida, y no menor, cuando simplemente se abandona el humanismo.

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Vivi Felice. De la gloria que es Scarlatti

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En fin, a veces hay que dejar de opinar o analizar cosas intrascendentes y dedicarse a lo que realmente importa. En este caso, a defender; no, estas cosas no se defienden, son de verdad tan evidente que simplemente se muestran: Que Scarlatti es una maravilla, que pocas cosas se asemejan al placer que entrega estar ante algo que es claramente perfecto.

La alegría y la felicidad no siempre han tenido buena prensa, en particular casi parecieron falla estética. Por alguna razón, que no es la intención ahora analizar (porque no estamos en esos menesteres ahora) se los pensó como superficiales, como formas de esconder la verdad (que sería siempre la misma: que el mundo y la vida sentido no tienen y que solo la angustia da cuenta realmente del mundo).

El caso es que la alegría y la felicidad no requieren otro sentido que ellas mismas. Son su propia justificación.

Al final de la publicación de sus primeras sonatas Scarlatti puso la siguiente y excelente divisa: Vivi felice. Y en cierto sentido, ello resuena algo tautólogico: Que vivir y la felicidad son lo mismo. O al menos es lo que se siente cuando se escucha a Scarlatti.

La K 253 en mi bemol mayor con Defargue.

La K 469 en fa mayor con el mismo -porque Defargue es magnífico en Scarlatti.

Scarlatti escribió 555 sonatas, así que podría estar todo el día poniendo sonatas; y si bien hacer ello sería digno y meritorio, el caso es que en algún momento hay que terminar las entradas. La K 491 en re mayor.

La felicidad es siempre inmerecida, nunca estamos a su altura. Por ello cuando se la encuentra solo queda la mejor de las respuestas: el agradecimiento.

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10 libros

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En los inicios de la pandemia participé (como muchos) en varios juegos online. Uno de ellos era poner portadas de diez libros que te gustaran sin explicar nada. Pero ello resultaba bien enojoso, cuando hacer comentarios y explicaciones es lo que a uno le gusta. Puse al final las razones de la elección de los libros y no estará de más -para que no se pierdan, para que yo no las pierda- recuperar esas razones aquí.

1) Ficciones (Jorge Luis Borges). Borges es mi autor preferido (el único del cual me ha interesado tener las obras completas), y los diversos cuentos de Ficciones (más que los del Aleph al final) los he masticado, reflexionado y recordado a lo largo de mi vida. Y los seguiré masticando, reflexionando y recordando.

(2) El Señor de los Anillos (J. R. R. Tolkien). Leído por primera vez cuando estaba en la Universidad y todavía me acuerdo que terminé de leer la Marcha de los Ents en el metro camino a una prueba de teoría sociológica. El Señor de los Anillos es una historia simple sobre el mal y el bien. El tema no es el realismo, las leyendas y mitos no son realistas en la forma que lo hace la novela moderna; el tema es como hace que el mal absoluto se sienta como mal pleno, que no aparezca como superficial. Y eso Tolkien lo logra de total forma.

(3) Los Hermanos Karamazov (Fiódor Dostoyevski). Dostoyevski era un reaccionario y se le notaba en todas las novelas. Pero que manera de sentir la ausencia de sentido, y el peso de la pregunta moral, en sus historias. No elegí Los Hermanos por el capítulo más famoso (la historia de Iván sobre el Gran Inquisidor) sino por el capítulo previo (Rebeldía), porque es una maravilla.

(4) La Peste (Albert Camus). Que La Peste de Camus me ha marcado se muestra en un hecho sencillo, en dos ocasiones distintas he escrito sobre el libro en este blog. Y las dos veces sobre el mismo tema, q es el tema de la novela, ¿cómo se resiste al mal? (y la reflexión a partir de ello le seguí dando vuelta en otras entradas)

(5) Las Memorias de Adriano (Marguerite Yourcenar). En los cuadernos de nota Yourcenar nos cita a Renan que nos dice que entre la muerte de los antiguos dioses y el surgimiento del cristianismo hubo una época donde solo existimos nosotros, y que quería narrar que significaba eso. Y en Las Memorias nos habla de lo que puede ser una sabiduría puramente humana. Sin, por cierto, mostrarnos un Adriano sin tacha, ahí aparece también con sus fallas. Y éstas no son menores, y algunas de las páginas más emotivas nos lo muestran con su crueldad.

(6) El Nombre de la Rosa (Umberto Eco). Alguna vez escribí, en este blog, que Eco había escrito en esa novela una historia sobre la modernidad -sobre lo que ella había implicado (y mi impresión es que todas las grandes novelas son sobre la experiencia de la modernidad, el Nombre de la Rosa es simplemente una de las grandes entre todas ellas). Y una de por qué la modernidad tiene sentido incluso cuando fracasa (porque fray Guillermo fracasa)

(7) Ética (Baruch Spinoza). De Spinoza he escrito varias veces, lo he citado también en múltiples ocasiones. Todo parte con la Ética, con su pesado aparato argumentativo junto a fulguraciones retóricas espléndidas. Es un libro que, maravilla, nos muestra -al leerlo- que lo que dice tiene sentido: Que al buscar comprender el mundo en cuanto mundo nos liberamos, y leer el libro es efectivamente una experiencia de liberación.

(8) Ciencia como vocación / Política como vocación (Max Weber). Una admonición de cómo hay que comportarse como científico sobre la base que la labor del científico y del tribuno son distintas, una disquisición sobre el valor de la ciencia que niega en buena parte que sea valiosa; una discusión sobre el valor ético de la política como política hecha por alguien que del político profesional no tenía tan buena opinión. Textos muy mal usados (cuantos han hablado de ética de responsabilidad sin, de verdad, asumir éticamente su actividad), pero de gran profundidad. Y como todo texto que de verdad dice mucho, más bien corto.

(9) Si Esto es un Hombre (Primo Levi). La narración de Primo Levi sobre su experiencia en Auschwitz es -en el más estricto y literal de los sentidos- sobrecogedora. Y como dice en el poema inicial ‘pensad que esto ha sucedido / os encomiendo estas palabras’. El infierno real sobrepasó todos los infiernos ficticios; y los seres humanos fuimos capaces de crear un mal más allá de todo lo que se pensó antes sobre ello.

(10) Historia de la decadencia y caída del Imperio romano (Edward Gibbon). No sólo es una delicia de lectura, la prosa inglesa del siglo XVIII es un estilo extraordinario (Gibbon, Hume o Smith siempre escriben bien). Es que además si alguna vez quiero sentir que significaba la Ilustración, más allá de las teorías que decían, ir al sentir ilustrado, nada mejor que volver a sus páginas: En su ironía, en su rechazo a todo fanatismo, en su desconfianza instintiva de la violencia, en su preocupación y valoración de las cosas de este mundo, en su confianza que es falso que nuestra vida tenga ser o que sea un valle de lágrimas. En eso consistía la Ilustración. Es también donde puedo reconocerme.

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De la salvación de la República

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Soy consciente que el título de esta entrada puede parecer más bien exagerado, y es mi esperanza que efectivamente lo sea. Las exageraciones. sin embargo, pueden servir para clarificar algunos asuntos, y creo que en la actualidad es necesario que tengamos total claridad. En algún momento, hay que escribir sin las salvaguardias que requiere toda compleja realidad.

La gravedad de la crisis

La República se encuentra en una crisis grave. En particular, se encuentra en una crisis con respecto a aquello que sustenta los recursos con los que puede enfrentar otras crisis. No es tan sólo que entre pandemia y estallido muchos procesos requieran soluciones pronto, puesto que ahí eclosionaron varios procesos de larga duración. Es que para poder resolverlos a través de medios políticos se requiere una reserva de confianza, de voluntad, de buena fe, que no disponemos mayormente.

Se podría decir que -dado que las cosas más o menos funcionan. Con todo, en general, por ejemplo se siguen las reglas del plan Paso a Paso por ejemplo y uno podría dar otros casos. De forma más llamativa se podría mencionar que el proceso constituyente ha logrado encauzar parte relevante de los conflictos políticos en un canal institucional. No parecería ser tan grave entonces, no estaríamos ante una crisis de legitimidad tan fuerte.

Eso sería un error por muchos motivos.

El primero es que no hay que olvidar -nunca- que la gigantesca magnitud de la vida cotidiana siempre hace que exista una base de funcionamiento. Incluso en las crisis más graves, las que más rompen la cotidianeidad, ella sigue operando. Siempre está subyacente ese orden incluso en las crisis más graves (y es cosa de observar crónicas y diarios en esas situaciones para darse cuenta la cantidad de aspectos triviales ordinarios siguen operando).

Lo segundo es que una crisis de legitimidad no requiere que la gran mayoría de la población en la gran mayoría de las ocasiones deje de orientarse por la legitimidad del orden existente. Requiere que suficientes grupos en suficiente número de ocasiones deje de seguir esa orientación. Y esto porque al fin la necesidad de la legitimación es que asegurar un orden en su ausencia es demasiado costoso (porque hay que tener agentes policiales en todo momento y a su vez otra línea de control de esos agentes y así). Si no hay legitimidad alguna, y sólo hay búsqueda de poder, entonces ni siquiera puede operar la parte policial y coercitiva del orden.

Recordemos el momento del estallido. Ahí no sólo hubo marchas masivas ni la violencia política alrededor de esas marchas, lo que hubo fueron momentos en que parte importante de la población estaba dispuesta a quebrar normas existentes, otra parte de la población estaba dispuesta a tolerarlo y/o justificarlo, por lo menos dejarlo ser. Eso no se expresa en todo momento, pero esta ahí, Digamos, para usar un ejemplo burdo, los mismos que saquearon supermercados fueron a comprar en ellos (pagando en cuotas con tarjetas que después pagaron) posteriormente.

La dificultad de la política

Más a propósito de la política, esto implica una ausencia de disposición a confiar en lo que hacen estos actores, una fuerte disposición a tratarlos de traidores, de necesidad de una eterna vigilancia sobre ellos. En general, si seguimos a Arendt y pensamos que la política, la política republicana al menos, es un gobierno por discusión, entonces todas las disposiciones que permiten la discusión se encuentran debilitadas.

Alguna vez escribí, a propósito del texto de Lechner sobre La conflictiva y nunca acabada construcción del orden deseado que la dificultad de la política radica en lo difícil de las disposiciones que la generan: La necesidad de -al mismo tiempo- no caer en la tentación de la omnipotencia (que la voluntad todo lo puede) o de la impotencia (que nada se puede hacer), ambas cosas que son comunes, ambas posiciones desde las cuales la política como tal se puede criticar. O la tentación paralela de creer que basta con la propia posición y sin escuchar a nadie, porque uno es el pueblo, o de creer que sin la propia posición es imposible construir confianza, porque sin uno no hay pueblo. O la necesidad de no caer ni en el mera exigencia moral (que al final lleva al fiat iustitia et pereat mundus) ni en la mera decisión que abandona toda relación con un ideal (porque el mundo es lo que es y nunca será diferente).

Cuando al final de La política como vocación Weber nos dice de qué se trata la política lo que nos dice es sobre la voluntad que reconoce toda la dificultad del mundo, pero sigue insistiendo. Y ello es también una forma de reconocer que el espacio de la política es un espacio de aprender a vivir y de moverse en esas tensiones, sin abandonarlas.

Es por ello que moverse en ese espacio, crear el espacio donde eso es posible, son adquisiciones difíciles. Y para poder resolver los problemas que tenemos como sociedad necesitamos de las actitudes para la política, Justamente aquellas que ya no tenemos con fuerza.

La crisis social ha afectado las condiciones para generar un espacio político, y sin ese espacio no podemos resolver la crisis social.

Lo que este impasse produce no es un mero estancamiento. Lo que produce es una aumento de la crisis, Porque en cada momento, la imposibilidad de que solucionen los problemas merma aun más las capacidades y acerca entonces a un punto en que la política -la resolución a través del medio de la discusión- se abandona. Y cuando la política abandona el medio del habla, lo que queda es el recurso a la fuerza pura. En última instancia, aunque no parezca algo quizás inmediato, eso es algo que está subyacente.

La falsa solución de la moderación a ultranza.

Frente a esto una solución sería el llamado a la moderación. El llamado al diálogo entre todos como llamado a que se moderen todas las posturas y a encontrar una solución común. Y por lo tanto, todo lo que evite ello con prontitud es lo que constituye la crisis y el problema.

No.

Eso es una falsa solución. Cuando los problemas que se tienen son lo suficientemente graves y profundos, cuando las disposiciones efectivas están tan debilitadas como lo están ahora, lo que hacen esos llamados es esconder los problemas; garantizando que no se resuelvan los nudos críticos que los generan.

Enfrentar los problemas que tenemos implica enfrentarlos: En su complejidad, en su dificultad, en su imposibilidad de resolverse rápido. La confianza se construye lento; más aún cuando hay que recomponer una confianza quebrada.

Una de las disposiciones que se requiere es aceptar que la resolución requiere tiempo y paciencia (como Tolstoi hace decir a Kutuzov en Guerra y Paz).

La otra disposición que se requiere es saber que las resoluciones no siempre serán las que se prefieran. El moderado cree muchas veces que ese tener que acostumbrarse a perder es algo que les pasa a otros -porque no queda más que encontrarse en el medio. Pero eso no es así. Lo que constituya algo en que pueda encontrarse una mayoría no necesariamente es algo ‘moderado’ y menos algo ‘centrista’, bien puede resultar muy diferente. El camino de la escucha, de aceptar que el otro tiene algo que decir que es necesario reconocer, implica que en ese proceso en varias ocasiones implicará que la solución centrista no funciona, porque no es ahí donde se produce ese reconocimiento.

Específicamente en el caso chileno eso puede ocurrir varias veces por dos razones centrales. Primero, porque la posición media de la población no necesariamente está en la posición media del debate público. Segundo, y quizás más crucial, es que los términos a partir de los cuales piensa la población, sus mapas conceptuales, no son los mismos que usa el mundo político. ¿Son oposiciones que hacen sentido a la población liberalismo vs. conservadurismo, o Estado vs. mercado? Si esas distinciones son ajenas, es más probable que aquello que en la población aparece como una solución adecuada corresponda a la posición media de una oposición que no les hace sentido.

Insistir en una moderación inmediata es saltarse y no reconocer, entonces, algunas de las disposiciones requeridas para solucionar nuestro problemas; implica que el moderado no tiene que cumplir con las exigencias que viven las otras ideas. La insistencia repetida en la necesidad de una moderación no es, a su vez, una posición moderada; y bien puede terminar siendo una forma de evitar enfrentar lo que debemos enfrentar.

La Convención como posibilidad.

Entonces, ¿qué nos queda?

La Convención es un intento de reconstituir los recursos y las disposiciones para poder solucionar nuestros problemas. Su tarea no es sólo la de proponer una nueva Constitución, esa sería su tarea si es que la crisis no fuera tan importante. Pero en nuestras condiciones no sólo es crear una Constitución que pueda ser legítima (que sea aceptada como legítima) es también crear las condiciones para que la legitimidad sea posible.

Ello nos indica lo difícil que es la tarea. Por lo tanto, que será una tarea donde la Convención se trastabillará, donde no siempre se tomarán las mejores decisiones, donde habrá muchos núcleos difíciles de responder, donde muchas veces parecerá que no se avanza. Pero es así como operan estos procesos. Es a través de esas dificultades que pueden generarse esas disposiciones.

Por cierto, nada garantiza que todo ello funcione. En la ya citada La política como vocación Weber en un momento invita a su auditorio a encontrarse diez años después para discutir sobre las esperanzas existentes en ese momento en Alemania. Nosotros sabemos que vino después y las palabras sobre la posibilidad de una noche polar resuenan muy claramente. Lo que venga en nuestro proceso es algo que no sabemos ahora, Lo que sí podemos saber es que para evitar un mal desenlace se requiere de toda nuestra buena voluntad (sí buena voluntad, no importa como suene); y aunque el camino en que estamos embarcado no garantice nada, ocurre que es el único camino que nos ofrece alguna solución. Habrá que intentarlo.

Una de las cosas que requiere este proceso para funcionar es la confianza. En algún nivel la confianza es un acto. Toda confianza es insegura, sin embargo sin confianza nada se hace. Más allá de la posibilidad de error, y dadas las circunstancias actuales, entonces declaro mi confianza en la Convención.

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15 años de Meditaciones Sociológicas

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El 13 de octubre del 2005 (en esos tiempos usando blogger) publiqué la primera entrada de este blog. Entre medio se acumularon 708 entradas, 320 mil visitas (al menos desde que tengo contador, que es del 2007). El mero paso del tiempo de ir publicando las ideas que a uno se le ocurren acumula una cantidad importante de ideas (y así con todos al fin, la diferencia con quien tiene un blog es simplemente que la escritura permite acumular esas ideas).

Al revisar, a veces ese ejercicio retrospectivo tiene sentido, el material, me percaté que -desperdigadas a lo largo de entradas de diverso tema- había una cantidad no menor de ideas morales (así en una reflexión sobre Eneas, al fin concluyó sobre la ética de la responsabilidad). Y dado que la pregunta moral, la vieja pregunta sobre cómo vivir la vida, es una pregunta que a todos nos convoca (que todos tenemos que, de alguna u otra forma, resolver), quizás no estaba de más recoger esas entradas.

Por ahora (porque claramente la idea es seguir editando hasta que quede en un mejor estado) he llamado a esa recopilación con el nombre muy imaginativo de Reflexiones Morales (link aquí).

La autoalabanza es siempre mal ejercicio (y así lo digo en la breve Advertencia inicial), pero quizás en esta entrada tenga algo de sentido. Al menos podré indicar algunas de las entradas que personalmente más me gustan.

Las dos entradas a propósito de Auschwitz (sobre Agamben la primera, y comparando el Infierno de Dante con el infierno real de los campos la segunda) creo que dicen algunas cosas de relevancia para comprender un horror que nunca está completamente en el pasado, y que siempre puede aparecer de nuevo.

La entrada sobre la discusión del mal en Tolkien me gusta, en parte, porque es la primera vez que aparece una idea que me ha seguido con posterioridad: Que el ensimismamiento, el encierro en uno, es la raíz del mal.

Del mismo modo una reflexión más bien breve sobre el autocuidado estimo que es una buena crítica de la falsa búsqueda de la independencia.

La discusión sobre el libro de Job, que es una defensa del libro más asombroso de la Biblia, injustamente atacado en mi entender, creo que también merece la pena.

Hay dos entradas, bien separadas en el tiempo, que -al fin- marcan un par de ideas sobre el bien y la justicia que no dejan de ser relevantes. La primera a partir de Camus en La Peste (y de Grossman en Vida y Destino); la segunda a partir de una hermosa cita de Primo Levi y otra cita en La Misión.

Y dejémoslo aquí. Como autor, más allá de los problemas de edición y de escritura, sucede que sigo estando en generla de acuerdo con las ideas expresadas, y las declaraciones de valía que pueda hacer no tienen mucho valor.

Habrá que ver si a otros estas reflexiones les sean de alguna utilidad. Sigue siendo cierto, como mencioné al inicio, que incluso en épocas que sospechan de la ‘moralina’ la pregunta moral, sobre cómo vivir una vida buena, sigue siendo una pregunta crucial.

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Un discurso de Enjolras en Los Miserables: las esperanzas sobre el siglo XX

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Uno de los momentos dramáticos de Los Miserables es la lucha en las barricadas (que, recordemos, Hugo decide que no sea ninguna de las revoluciones importantes, no ocurre ni en 1830 o en 1848, es históricamente una revuelta de menor importancia durante el gobierno de Luis Felipe). En una de las pausas de la lucha, antes del combate final, Enjolras, el líder del grupo de Los Amigos del ABC (los amigos de los ‘abajados’, amigos del pueblo) y líder en particular del grupo en la barricada, lanza un discurso. El discurso, claramente, no es el que cabe esperar de un líder revolucionario en ese momento (y se parece más bien al tipo de retórica que Víctor Hugo usa en varios momentos de la novela cuando es él, el narrador, quien relata). Lo que nos interesa aquí, en todo caso, no es el realismo de la enunciación.

El discurso es largo y pasa por varios momentos. Nos detendremos en el momento en que Enjolras habla proféticamente:

¡Ciudadanos! El siglo XIX es grande; pero el siglo XX será dichoso. Entonces no habrá nada que se parezca a la antigua historia; no habrá que temer, como hoy, una conquista, una invasión, una usurpación, una rivalidad de naciones a mano armada, una interrupción de civilización por un casamiento de reyes; no habrá que temer un nacimiento en las tiranías hereditarias, un reparto de pueblos acordado en congresos, una desmembración por hundimiento de dinastía, un combate de dos religiones al encontrarse frente a frente; no habrá ya que temer al hambre, la explotación, la prostitución por miseria, la miseria por falta de trabajo, el cadalso, la cuchilla, las batallas, y todo esos latrocinios del acaso en la selva de los acontecimientos (Quinta Parte, Libro Primero, Cap 5.)

Leyendo ahora (en el primer cuarto del siglo XXI) ese texto (escrito a mediados del siglo XIX) la primera reacción no puede ser más que pensar en lo equivocado de ello. El siglo XX no fue dichoso, y la conquista y la invasión, por decir lo primero que menciona, sí fueron parte de ese siglo. Uno puede continuar con el tema que las esperanzas revolucionarias no sólo se marchitaron sino que ello es en sí desmiente dichas esperanzas: Lo que justificaba las violencias y horrores de las revoluciones era la utopía que producían (si es que uno seguía los razonamientos consecuencialistas al uso en el siglo XIX y que todavía suelen acompañarnos).

Sin embargo, ello no es todo. Karl Popper (a quien nadie podría acusar de ser algo más que moderado) pensaba que, al fin, las mejores vidas posibles de ser vividas eran las actuales -las de finales del siglo XX. Y no es difícil encontrar, en particular entre los que tienen una visión cuantitativa de la vida (ver por ejemplo el sitio Our World in Data) la defensa de la afirmación que ahora es cuando se vive mejor en toda la historia.

Si uno vuelve a la afirmación de Enjolras y se fija menos en las etiquetas temporales y piensa menos en términos tajantes (‘nunca’, ‘no existirá’), entonces lo evidente de su equivocación no es tal. Es efectivo que las usurpaciones son menos comunes en la actualidad o que hay menos tiranías hereditarias, que el hambre acompaña menos el mundo actual y así sucesivamente. Es cierto que ello no acaece del mismo modo en todo el mundo, pero sucede que en general ello ocurre menos. Además, los niveles de prosperidad y de pacificación de los países desarrollados son efectivamente, son claramente superiores a los de cualquier sociedad en toda la historia; y no es cierto que los niveles de miseria y de violencia de los países que más lo sufren en la actualidad sean, a su vez, claramente inferiores a lo que ha ocurrido en otros momentos, el escándalo es que no ha compartido, o poco lo han hecho, de esa prosperidad general.

Más aún, lo anterior es válido incluso para la sección anterior del discurso, cuando Enjolras da toda una visión retórica y amable de cómo la libertad, la igualdad y la fraternidad son todo lo mismo. Lo que nuevamente suena a pura ensoñación de revolucionarios fracasados. Y sin embargo, de varias sociedades (en general en países desarrollados pero no sólo en ellos) se puede decir que, de hecho, son al mismo tiempo más libres y más iguales que lo que eran a mediados del siglo XIX. Máxime cuando Enjolras defiende la igualdad de oportunidades, y defiende que ello se logra a través de la expansión de la educación. Ambas cosas, al fin, efectivamente si no se han logrado, claramente se han avanzado.

Las esperanzas utópicas de los revolucionarios de mediados del siglo XIX, que son las que Hugo recoge y defiende en la novela, en tanto utopía claramente no se concretaron. Las esperanzas de un mundo mejor, habrá que reconocer que, al menos, es defendible que sí se lograron.

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Cinco tesis sobre el bien y la felicidad

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1. El bien es la felicidad.

1.1 Donde no hay felicidad es imposible que habite el bien

1.2 La felicidad es un estar contento en y con el mundo

1.2.1 Ser contento con el mundo implica ser contento con y entre los otros

1.2.2 No se puede ser feliz sin la felicidad de los otros

1.2.2.1 Ser contento en el mundo no es un estado individual, es un estado del mundo

1.3 No se llega a estar contento en el mundo a través de una concreción de los deseos

1.3.1 La dinámica de desear algo y luego desear otra cosa a obtener es propia de quien no está contento en el mundo

1.3.2 El contento con el mundo es una experiencia, una vivencia, de plenitud.

1.4 La felicidad es expansiva

1.4.1 Quien está en la felicidad busca que la felicidad se expanda

1.4.2 Quién está en la felicidad busca que la felicidad sea compartida

1.4.3 La expansión y compartir la felicidad son las dinámicas naturales y espontáneas de la felicidad

1.4.4 Quién desea que la felicidad no se expanda, y la quiera para sí; no está siendo fiel a la felicidad -debe contrariarla

1.5 La felicidad es un acoger, un estar abierto al mundo

2. No es posible habitar solamente en el bien

2.1 Ya sea por inconsciencia o por una mala voluntad, es un hecho que realizamos el mal

2.1.1. Hay que enfrentar, si negar o buscar justificarse a sí, el hecho que (aunque sea a veces) actuamos en la mala voluntad

2.2 El mal es una acción que no conlleva el poder habitar en la felicidad

2.2.1 El mal es un hecho objetivo, no una condición subjetiva. Se puede o no habitar en el contento del mundo.

2.2.2 La forma más habitual del mal es no pre-ocuparse del otro, y olvidar que se habita en la felicidad sólo merced a estar en y con el otro en ella.

2.2.3 El mal corta al otro del habitar en la felicidad, y al hacer eso limita la posibilidad misma que exista el contento en el mundo

2.2.4 El mal es una limitación y una herida que el actor infringe a quienes son sus víctimas, pero también a sí.

2.2.4.1 El daño que se infringe a sí es el daño de no poder habitar simplemente en la felicidad y en el contento del mundo

2.3 Pedir perdón por el mal realizado frente a quién se ha cometido el mal es una obligación

2.3.1 Una obligación porque reconoce el mal

2.3.2 Nadie debe perdonarse a sí mismo, incluso si el otro perdona

2.3.2.1 Quien perdona realiza un acto para sí mismo, que puede ser necesario para la persona que perdona (pero es finalmente asunto de dicha persona que actuará de acuerdo a lo que le permita habitar en el bien); pero eso no elimina el mal, y que el mal fue hecho es la única consideración relevante para quién lo cometió

2.3.2.2 Nadie puede perdonarse a sí mismo. La mera autojustificación no es más que un truco para no enfrentar la verdad: Que se ha causado el mal.

2.4 La búsqueda de redención del mal es una forma de rehuir la importancia del mal

2.4.1 La búsqueda de redención es un intento de auto-justificación, que se realiza por que es insoportable aceptar que se ha cometido el mal.

2.4.1.1 Pero se ha cometido el mal

2.4.2 El mal realizado no es ni superable ni compensable, es un hecho que siempre está ahí

2.4.3 No cabe redimir el mal realizado, sólo cabe no repetirlo e insistir en el camino de la felicidad

2.5 Somos culpables en la medida que no fortalecemos la felicidad del mundo en que vivimos

2.6 Si bien es imposible que no exista la maldad o que uno mismo no la cometa, al mismo tiempo es imposible que la maldad domine completamente. El bien y la felicidad no pueden ser erradicados del mundo.

3. La felicidad está en la amistad, en la relación que acoge a un igual como un otro libre.

3.1 En la amistad se vive sin contradicción y de forma natural, el vivir con otros en libertad, en igualdad y fraternidad.

3.1.1 En la amistad se cumple sin más la libertad -porque sólo se puede tener una relación de amistad en libertad (ofrecer y recibir la amistad no pueden ser forzados)

3.1.2 En la amistad se cumple sin más la igualdad -porque sólo en el trato de iguales puede existir la amistad (vivir en la amistad es igualar en el trato y en la vida a las personas)

3.1.3 En la amistad se cumple sin más la fraternidad -porque ser amigo implica preocuparse del otro, y ello sin cálculo ni como deber, como mera emanación de lo que se es.

3.2 Cuando estamos en la amistad vivimos en la plenitud.

4. Es justa la acción que genera felicidad, justo el mundo que la promueve.

4.1 La justicia no es algo relativo a negociaciones o distribuciones.

4.1.1 La justicia entendida como ‘dar a cada quien lo suyo’ es un criterio para las situaciones en las que se está en la felicidad.

4.1.2 Una de las marcas de la felicidad es que sólo preocupa que se esté (que todos estén) en la felicidad

4.2 La justicia no surge de algo que sucede en lo relativo a los bienes del mundo

4.2.1 La justicia no se deriva de una distribución de los bienes; de la justicia derivan consecuencias hacia ella.

4.2.2 La abundancia no es requisito de la felicidad, sino más bien donde hay felicidad vivimos en la abundancia.

4.3 No busques la felicidad para ti mismo, busca que exista la felicidad en el mundo.

4.3.1 Crear la dificultad para poder vivir en la felicidad, promover la exclusión de ella, eso es la injusticia

4.3.1 Esa búsqueda del habitar en la felicidad, que todos habiten en la felicidad, es la vida del justo

5. La virtud es el habitar en una práctica que emana felicidad

5.1 La plenitud de la felicidad es ordinaria, realizable en la cotidianeidad

5.1.1 La felicidad es la vida cotidiana, de todos los días, que no se siente como un espacio donde no pasa nada

5.1.2 Si bien no siempre estamos en la felicidad, no se requiere nada extraordinario para habitar en ella -está disponible en tanto la vida cotidiana está disponible

5.1.2.1 No siempre la simple vida cotidiana está disponible, y en ello consiste el infierno real

5.1.3 La felicidad se vive como plenitud, y lo que lo hace más pleno es -precisamente- que es asequible en la vida cotidiana, realizando actos meramente cotidianos.

5.2 Habitar en la felicidad exige una acción constante

5.2.1 Habitar en la felicidad (como todo habitar) no es algo que simplemente me sucede, es algo que se hace

5.2.2 Es por ello, porque requiere acción, es que implica a la virtud

5.2.3 Pero no puede ser una acción aislada (ni aislada en la propia vida ni aislada en relación a otros). Por ello la virtud y la felicidad son una práctica, una forma de vivir.

5.2.3.1 Nadie puede ser virtuoso sólo.

5.3 Como toda virtud, la forma en que la realizamos y nos acercamos a ella, es a través de la acción constante

5.3.1 Una acción constante que se realiza a través de la constitución de una práctica con otros

5.4 La felicidad es realizable en el aquí y en al ahora, no es trascendente

5.4.1 Ninguno de los requerimientos de la felicidad están más allá de la vida en el mundo

5.4.2 Del hecho que no se pueda vivir de manera permanente en el bien y en la felicidad no implica que ella sea ajena a la vida

5.5 La felicidad y el bien son asuntos de este mundo

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Una nota sobre la perfección

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En la mayor parte de las ocasiones buscar la perfección es una empresa algo insensata. No es casual que abunden refranes y frases que nos llamen a no intentarla (lo perfecto es enemigo de lo bueno, si no está roto no lo arregles), como regla de vida rehuir de aquello que es inalcanzable y dedicar nuestros esfuerzos -siempre finitos, siempre teniendo que resolver varias cosas- a otros menesteres aparece como claramente preferible.

Más aún, y ello es para nosotros en sociedades que privilegian el movimiento asunto de algún peso, la perfección bien puede ser vista más bien como un peligro, como una forma de muerte -donde no hay nada que hacer. El momento de perfección si no es mero estancamiento es el momento de reflujo (François Jullien dice algo similar en Philosophie du Vivre, 2011, en particular en el capítulo 2, L’évidence et le retrait, que si la vida es movimiento no se deja atrapar en una determinación, que es algo que deviene; pensada la plenitud como aquello que el fin de ese movimiento, entonces ya no es la vida). Es al menos algo sospechoso. La perfección no da frutos, y cuando pensamos en términos de desarrollo, al final, lo que nos interesa es el fructificar.

Todo lo anterior es cierto. Y sin embargo, en aquellos momentos en que vislumbramos o nos acercamos a la plenitud, ello resulta incomparable.

Aquello que produce ese efecto puede variar entre las personas. Las ocasiones en que uno siente que ha logrado producir algo pleno también varían, e incluso si uno no lo ha tenido uno sabe que existen (ya me gustaría alcanzar la perfección de algunas músicas y algunos textos, y si bien puede que ellos estén más allá de mis capacidades, sé -dado que existen- que son alcanzables por capacidades humanos). La experiencia existe; y en esa experiencia ocurre -muchas veces- que se quiebran todas las contradicciones: la plenitud se experimenta como algo sin dificultades o como puro estar en el movimiento.

No se puede vivir en la plenitud y en la perfección, nuestra finitud nos afecta también en ello, y sin embargo siempre está ahí, y entonces nos atrapa: como toda experiencia real, es algo que nos pasa. La perfección sólo resulta asequible cuando hacemos olvido de sí.

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De la bondad y de la justicia. O de lo irrazonable de la conducta moral.

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A veces uno se da cuenta que el propio pensamiento se acerca a la contradicción. Algunos años atrás reflexionaba sobre La Peste de Camus y concluía, en alabanza de Grand, que aspirar a ser alguien como Grand, alguien simplemente buena, resultaba ‘una de las más altas aspiraciones posibles’ (link aquí). Hace pocos días, pensando en otros textos, planteaba más bien que la búsqueda de la simple bondad razonable era quizás bien para personas razonables, pero lo que correspondía más bien era la búsqueda insostenible de sentir la responsabilidad por el mal que existe en el mundo, que eso es lo que hace el justo (link aquí).

Cuando me percaté de esta relación entre la bondad de un texto y la justicia en el otro, tenía varias posibles reacciones. Una de ellas era decir que, simplemente, había cambiado de idea. Pero ello sería falso puesto que siento que ambas entradas son verdaderas. Otra sería la ecuménica de plantear más bien que ambas se refieren a aspectos distintos: Grand para la vida cotidiana, asumir la responsabilidad del mal para buscar la justicia solo puede sostenerse por breves momentos. Lo cual podría funcionar si no fuera porque la frase es que ser Grand está entre las aspiraciones más altas, y en la otra entrada lo razonable de ser simplemente bueno no es ubicado en tal alta posición. Habrá que buscar otra solución, otra forma de reunir la bondad y la aspiración a la justicia.

La vida ética es, creo, al fin, profundamente poco razonable. Cuando sentimos que es lo que hay que hacer, la acción ética a la que somos llamados, una cosa que nos damos cuenta al experimentar ese llamado es que no corresponde a lo razonable. Ahí radica la dificultad del comportamiento moral. En ello no radica toda la moralidad, y habrá ocasiones en que lo razonable y lo ético se amoldan sin problemas; pero cuando ello sucede la dimensión moral no se nos aparece con claridad. Cuando ella refulge es cuando se nos muestra en toda su irrazonabilidad.

Mirado desde ese punto de vista es que se puede comprender entonces la compatibilidad de las dos ideas. Porque Grand puede ser simplemente bueno, pero no es razonable en su bondad. Ninguno de los protagonistas en La Peste es simplemente razonable, sienten que lo que hay que hacer es enfrentarse a la plaga, pueda servir de algo o no; y Grand en sus otras relaciones es una muestra perfecta de una pura bondad que no se preocupa de ser razonable ante este mundo, y así aparece a ojos del mundo algo ridículo e ingenuo. La verdadera bondad no es razonable. Tampoco lo es, y de forma más clara, simplemente porque lleva su heroísmo casi como bandera, el intolerable asumir el mal del mundo como responsabilidad propia.

La bondad razonable que operaba como contrapunto en la segunda entrada, aquella bondad reducida que no se preocupa mayormente de la existencia del mal, que no siente el espanto de la existencia del mal, no es ni la pura bondad que alababa de un Grand ni el llamado insostenible del justo que asume la responsabilidad del mundo. Estas formas de enfrentarse al mal son distintas, y quizás la elección entre ellas no sea tanto una decisión tanto un efecto de quién se es; lo importante, lo que los transforma entonces en modelos a aspirar, es no aceptar ni adaptarse sin problemas al mal del mundo. En esa negación a aceptar dicho mal, que es -como todos bien sabemos- parte del funcionamiento del mundo, está la raíz del carácter irrazonable del bien y de la justicia.

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La Responsabilidad del Mundo.

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Sabemos, no hay manera de evitar la conclusión, que el mundo es mayor que lo que podemos afectar. Actuamos en el mundo, padecemos lo que en él sucede, pero bajo ninguna forma podemos ser considerados -como decía Arendt- sus autores.

De la anterior verdadera consideración es fácil caer en tentación: No soy autor del mundo, no soy responsable de él; los males que en él acaecen, a menos que esté directamente involucrado, no me atañen. O incluso, si me atañen lo es por decisión mía, una muestra de mi valía moral, una muestra de mi buen carácter; pero no me puede ser exigido asumir responsabilidades por asuntos que no son mi culpa. Basta para ser buena persona con no generar daño de manera activa. No cabe la menor duda que es una posición razonable; y que dado que lo razonable es a su vez medida razonable de lo que se le puede exigir a las personas, no merecería mayor crítica. Incluso se podría decir, yo estaría dispuesto a proclamarlo así, que la mayoría de las personas son buenas personas en ese sentido.

Y sin embargo, no puedo evitar la sensación que ello es, en definitiva, una tentación; y que ser razonablemente bueno no es suficiente. Primo Levi relata así en La Tregua su encuentro con los soldados rusos al momento de ser liberado de Auschwitz

No nos saludaban, no sonreían; parecían oprimidos, más aún que por la compasión, por una timidez confusa que les sellaba la boca y les clavaba la mirada sobre aquel espectáculo funesto. Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien, la que nos invadía después de las selecciones, y cada vez que teníamos que asistir o soportar un ultraje: la vergüenza que los alemanes no conocían, la que siente el justo ante la culpa cometida por otro que le pesa por su misma existencia, porque ha sido introducida irrevocablemente en el mundo de las cosas que existen, y porque su buena voluntad ha sido nula o insuficiente, y no ha sido capaz de contrarrestarla (p. 8)

Levi se refiere al justo en la sublime cita anterior; y la palabra es exacta. La persona buena quizás no sienta dicha culpabilidad, pero para ser justo ella se requiere. Sentir el mal del mundo como algo del cual te sientes responsable; no porque seas autor de éste, porque no lo eres, sino porque el mal existe y ello es intolerable.

Como todas las exigencias irrazonables, y de ello se ha criticado por ejemplo al cristianismo y como creando una conciencia hipócrita, tiene el problema que es en sí intolerable e insostenible. Nadie puede estar a su altura, y medido contra ella no queda más que reconocerse lejano. ¿Cómo entonces ser justo?

Pues recordando lo mismo que se hizo, mucho tiempo atrás, en relación a otra meta inalcanzable, otra meta frente a la cual nunca damos la talla: Nadie puede ser sabio, sólo podemos intentar buscar la sabiduría. Nadie puede ser justo, aunque muchos sí puedan ser buenos; pero lo importante es buscar la justicia.

Hacia el final de La Misión, la película de Joffé sobre las misiones jesuitas en Paraguay, y su final, que recordaba a propósito de la espléndida música de Morricone hace un par de días, uno encuentra el siguiente diálogo, entre quienes han sido parte de dicha destrucción:

Hontar : We must work in the world, your eminence. The world is thus.

Altamirano : No, Señor Hontar. Thus have we made the world… thus have I made it.

La idea central de este escrito puede resumirse sucintamente: No ser Hontar. Nunca escudarse en la complejidad y en la desmesura del mundo para justificar tu falta de acción. En el caso de la película, la frase del Cardenal Altamirano es correcta -fue su decisión-; pero incluso cuando no lo es, cuando es falso que sea un mal que uno haya producido, lo que corresponde es sentir como si así fuera. Quienes vivimos en el mundo no podemos escamotear lo que implica participar de él (la culpa por el mal cometido que pesa por el mero hecho de existir reusando las palabras de Levi).

Asumir la responsabilidad del mundo es, ya dije, insostenible; y es evidente que nadie, menos yo, está a esa altura. Asumir esa responsabilidad no es algo que se pueda hacer de manera permanente, para ello está lo razonable de ser bueno. Y sin embargo, sentir esa responsabilidad aplastante, aunque sea por momentos, algo que debiera ser ineludible.