Consumo y Producción en el Siglo XXI

La pregunta por el futuro del trabajo, y en particular por el futuro del trabajo humano, no ha dejado de plantearse en la conversación cotidiana y académica por un buen tiempo (hablar del ‘fin de trabajo’ no es cantinela nueva). Frente a una (nueva) irrupción de las máquinas y frente al avance de la automatización es posible plantearse un escenario en que para todos los trabajos una máquina (una inteligencia artificial, un autómata) sea más productivo que un ser humano, y luego ¿cómo podrían conseguir trabajo los seres humanos? Al revés que en ocasiones anteriores, se diría, en que los seres humanos desplazados por las máquinas se dirigían a otros trabajos, no existiría trabajo alguno donde no pudiera darse ese desplazamiento (incluso el trabajo intelectual pueden ser desplazados, cuando tenemos IAs que pueden descubrir leyes científicas por su cuenta por ejemplo, y todo podría ser reemplazado por un algoritmo).

Siendo un debate antiguo la respuesta estándar también tiene larga tradición: Que esos augurios nunca han funcionado, y los seres humanos encontrarán su nicho de trabajo en algún lugar. De hecho es plausible pensar en algunos de esos otros nichos. Servicios personales u otras actividades (como deportes) en que preferimos que sean seres humanos las que las realizan (ver deporte es ver un ser humano realizar una actividad que para seres humanos es difícil, no una actividad realizada de la forma más eficiente o mejor -vemos a personas correr aun cuando claramente si fuera por ver seres veloces otros serían nuestras preferencias). Del mismo modo, cualquier participante de un reality no hace ninguna otra actividad que presentarse a sí mismo, y bien puede vivir de ello (y luego de hecho realiza un trabajo).

Ahora más allá de lo que suceda en el mundo de la producción, hay un elemento en que, de hecho, las personas no parecen haber sido sustituidas (ni parece existir proceso alguno que lleve a eso): El consumo. Puede que para producir Ipad no se requiera ser humano alguno (desde la fábrica hasta el marketing) pero para comprar y consumir uno sí parece requerirse. El mundo puede no requerirnos como productores pero sí definitivamente nos requiere como consumidores.

De hecho, no hay que olvidar los diversos espacios a los que accedemos actualmente debido a la promesa de ser consumidores (i.e cuando se dice que para una determinada empresa nosotros somos el producto, lo que es vendido es nuestra supuesta capacidad de consumo). O incluso, en marketing no deja de haber ocurrido en algunas ocasiones, en que la capacidad por la cual empresas están dispuestas a pagar es, precisamente, la capacidad de producir consumos en otros.  Nuestra capacidad para consumir y producir consumo bien puede terminar siendo una ventaja comparativa de las personas en un escenario de este tipo.

Un mundo de consumidores que no producen (y de productores que no consumen) resulta un mundo muy distinto al actual. Y bien puede ser que, por ser tan distinto, no sea un mundo efectivamente posible (porque no hay forma de pasar del mundo contemporáneo real a ese mundo). Sea cual sea el caso, es un proceso a observar, en la forma en que aparece el individuo como productor y como consumidor se juega parte de lo que serán las sociedades en este siglo.

NOTA: Plantear que una de las razones por las cuales el desplazamiento total no resulta posible es porque las personas de todas formas tienen que conseguir trabajo porque de otro modo no tienen ingresos no afecta el debate. Porque esa necesidad sólo implicaría una marginalización de todos aquellos que, al no tener otra forma, tendrían que participar de procesos productivos ineficientes (en vez de los completamente automatizados). Que es de hecho lo que ya ocurre en la actualidad en relación a aquellos ámbitos donde ya se dio ese desplazamiento (por ejemplo, buena parte de la producción agrícola mundial no se realiza bajo los cánones de los procesos de mayor productividad y que requieren poca fuerza de trabajo).

Por otro lado, es la mantención de esa regla (la forma de obtener ingresos a través del trabajo) es parte del tema a discusión; ¿Qué pasa con ella cuando aumenta progresivamente el número de ocupaciones en los cuales no es necesario ocupar personas? Por cierto que no tiene sentido pensar en un funcionalismo sencillo que implicaría que “una vez siendo innecesaria, la regla desaparecería”, porque bien pudiera mantenerse -y al mantenerse- afectar los posibles movimientos sociales como tales (y por lo tanto terminar produciendo una forma de vida social en la cual la regla todavía es ‘funcional’).

Horizontalidad y Verticalismo. O el Problema del Líder

Partamos con la cita que genera la reflexión:

“Así en mi estudio donde analicé la clase media chilena, encontré que en la cultura política de ese país tiende a existir un predominio de las relaciones horizontales sobre las verticales al interior de esta clase social y ello se refleja en sus organizaciones políticas” (Larissa Adler Lomnitz, Lo formal y lo Informal en las Sociedades Contemporáneas, pág 116)

“Los líderes resultan indispensables, y ello plantea para Chile una situación más difícil de resolver que en México, donde la horizontalidad es funcional, complementa y sostiene las jerarquías verticales. En Chile, en cambio, la jerarquía o liderazgo sería un elemento contradictorio con el ideal de horizontalidad y el crecimiento de los partidos”(Ibid, pág 117)

Si bien el libro está publicado el 2008, los artículos que recopilan son anteriores, y lo más relevante es que para Adler Lomnitz estas son características que no son recientes: se aplican a la cultura del Partido Radical. Las dificultades y problemas con el liderazgo, las preferencias por formas horizontales no serían, entonces, cosas ‘descubiertas’ por los estudiantes en años recientes, sino elementos más constantes en la cultura política chilena.

Pero entonces nos encontramos con un problema: ¿Tiene sentido hablar de la cultura chilena como horizontal? ¿No somos una sociedad altamente clasista? ¿Y nuestro autoritarismo? El caso es que Adler Lomnitz se refiere específicamente a relaciones horizontales al interior de cada clase, no entre clases. En Chile las relaciones intra-clase serían de redes horizontales pero entre-clase verticales, mientras que en México -el caso con el que contrapone usualmente la autora- todas las relaciones serían verticales. Luego, los grupos políticos, al generarse en medios homogéneos socialmente, tendrían una relación más horizontal (más basada en la amistad, en la confianza) con sus propios líderes.

Lo anterior no solamente nos permite entender mejor el sentido de la frase, sino además entonces entender porqué ese tema -la relación entre líder y sus asociados, y la dificultad para constituirse como líder- se ha vuelto particularmente relevante en la actualidad. Si es cierto que las relaciones son horizontales intra-clase y no entre-clases, entonces el hecho que buena parte de los chilenos se piense de la misma clase media facilita la expansión de esa lógica. Más aún en los espacios educacionales -Universidad, Liceos- donde ello ha ocurrido, Adler Lomnitz enfatiza que esas redes horizontales surgen a partir de redes formadas enesos años, pero quizás más importante que son espacios (y en particular en las instituciones específicas donde se originan estas lógicas) asociadas a la clase media como tal, y por lo tanto portadoras de esa lógica horizontal.

En otras palabras, lo que se vería ahora sería una forma en que una lógica permanente se hace más visible, porque se dan las condiciones para ello (Que no deja de ser una buena forma de pensar, en general, sobre cambios culturales: El cambio consiste en que algo que existía anteriormente se expresa de una forma distinta. Por cierto que al expresarse experimenta algunos otras modificaciones; pero el caso es que los cambios a nivel cultural no son apariciones súbitas de cosas que antes no existían para nada).

La Utilidad antes del Utilitarismo

Convencionalmente el nacimiento del utilitarismo se atribuye a Bentham. Pero argumentos de índole utilitaria son muy anteriores. Es posible encontrarlos en Hobbes, en Spinoza y en Hume (sin contar muchos otros autores menos conocidos en la actualidad). De hecho, el mismo Kant al describir las consideraciones materiales empíricas sobre la moral, para mejor criticarlas y expulsarlas de ser posibles postulados de la razón práctica, lo que hace es criticar argumentaciones de tipo utilitario.

Entonces, ¿cómo resulta posible que se plantee, y además esa sea la opinión recibida, que el utilitarismo sólo surge con Bentham? A continuación se intentará mostrar que, de hecho, la opinión común es efectivamente bastante razonable.

Veamos por ejemplo las definiciones de bien y mal que hace Spinoza (son las primeras definiciones de la 4a Parte de la Ética)

“Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza nos es útil.
Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien”

Hume luego de realizar su revisión empírica -o al menos, eso es lo que intenta hacer- de los términos que son alabados (o sea, después de la primera sección -sobre la benevolencia- y la segunda -sobre la justicia-) plantea que claramente están asociados a lo útil. De hecho, su discusión sobre la justicia (sección III de la Enquiry) dice que:

THAT Justice is useful to society, and consequently that PART of its merit, at least, must arise from that consideration, it would be a superfluous undertaking to prove.

¿Por qué esas declaraciones iniciales, que asimilan la utilidad al bien, no constituyen todavía utilitarismo pleno?

Si observamos con atención nos daremos cuenta que en los dos autores que estamos revisando se obtienen conclusiones distintas de las que han caracterizado usualmente a las concepciones utilitaristas. En ambos casos se da una fuerte idea del carácter social de los seres humanos, y por ende de sus virtudes. Esto se enfrenta al carácter más bien asocial que ocurre muchas veces en el utilitarismo. Ahora, no de todo el utilitarismo, pero la versión más ‘social’ del utilitarismo -el bienestar de mayoría- tampoco lo evita: Porque este bienestar de la mayoría es una suma de los bienestares individuales. Pero en los otros autores es en las relaciones con los otros donde se juega este bienestar. La discusión de la benevolencia en Hume no es reducible a la suma de bienestares individuales separados, porque en la relación es donde se genera el bien. El caso de Spinoza es más complejo, pero finalmente se puede defender la misma idea. Es más complejo porque, por ejemplo, la conmiseración es una pasión, y por ende, en sentido estricto un mal. Pero para quienes no viven bajo la guía de la razón es mejor que tengan esa pasión a que no la tengan. Y para quienes viven bajo la guía de la razón es cierto que en las relaciones sociales donde se produce utilidad, y dado que concuerdan en naturaleza, nada más útil a los seres humanos que otros seres humanos (Corolario II de la Proposición 35 de la 4a Parte). La conducta ética entonces es en ambos esencialmente, y no sólo por casualidad, social.

En última instancia, lo anterior proviene de otra característica común: En ambos el argumento de utilidad es aplicado para evaluar disposiciones (afectos en el caso de Spinoza, y sentimientos o normas generales en el de Hume), no para evaluar acciones específicas (como es el caso de la tradición que nace con Bentham). Así, Hum nos mostrará como la generosidad o la benevolencia son sentimientos positivos por su utilidad; y a partir de esas definiciones utilitarias es que Spinoza obtiene una visión positiva de la alegría. Lo que ninguno hace es aplicar un cálculo para evaluar una acción específica. La pregunta no es si es moralmente correcto hacer X (resolver, por ejemplo, el problema del tranvía), sino sobre si el atributo X es bueno o malo de acuerdo a esa visión.

Es esto, tengo la impresión, lo que evita las consecuencias más problemáticas del utilitarismo: el rechazo a realizar un cálculo utilitario de la acción. El argumento utilitario justifica una disposición, pero es la disposición la que justifica acciones; la utilidad no opera directamente. Ahora, esto les emparente con tradiciones bastante antiguas del pensamiento: Por ejemplo, una ética de la virtud se preocupa de evaluar disposiciones (virtudes) más que de evaluar directamente acciones. Al mismo tiempo, esto nos muestra algo que emparenta al utilitarismo con su usual opuesto: la ética kantiana. En estas dos últimas tradiciones, la pregunta ética central es por las acciones, lo que manifiestamente no es el centro en los autores pre-kantianos examinados.

En resumen, este breve examen de la situación nos muestra que sucede lo que habíamos planteado al inicio que estos argumentos de sabor utilitario son distintos del utilitarismo que nace con Bentham (y ahora poniendo una opinión puramente personal: son además preferibles).

 

La neutralidad valorativa y la distinción hechos-valores

Las ciencias sociales tienen en suerte mantener una discusión perpetua sobre algunos tópicos básicos. Una tentación, en que la he caído también, es declarar que todas esas discusiones no implican más que un estancamiento en estas disciplinas. Pero si se observa con más atención, entonces es posible argüir que si bien la disputa no se resuelve, los argumentos sí se refinan y mejoran, y en ese sentido la discusión no se queda inmóvil.

Una de estas discusiones es la relativa a la neutralidad valórica y uno de los argumentos es la distinción hecho y valor. Hace unos días leyendo una entrada al respecto en el blog scatterplot (link aquí) me encontré con un artículo reciente de Philip Gorski “Beyond the Fact/Value Distinction: Ethical Naturalism and the Social Sciences” en Society (link aquí) sobre este tema, en el que se critica la distinción hecho y valor, en específico criticando el argumento weberiano, de tanta influencia en la Sociología.

De acuerdo al argumento del texto, la distinción hecho/valor no funciona: Por un lado los hechos están impregnado de valores -cómo buena parte de la discusión en epistemología ha tratado de mostrar en el último medio siglo: por otro lado, los valores están impregnados de hechos: que cada vez que se plantea una discusión sobre valores al mismo tiempo aducimos juicios de hecho para apuntalarlos.

Gorski desarrolla un argumento de índole aristótelica para defender el carácter natural de los valores (i.e que están asociados indisolublemente a asuntos de hecho). Si hay un telos inherente a cada ser, y en buen Aristótelico ese es un juicio sobre la naturaleza; entonces, se sigue que hay elementos que propenden a su plenitud y logro, y evaluar positivamente esos elementos es un juicio de valor basado en hechos. Cada actividad tiene como parte de su descripción su propia virtud (y no hay duda en que la ética aristótelica es una ética de la virtud).

Se puede rechazar dicha ética, pero el argumento puede dar cuenta de ello. Porque normalmente eso lo haremos criticando el juicio de hecho (¿hay un telos?), porque el juicio ético se deriva del juicio de hecho, y la forma de crítica muestra el argumento fundamental de la imposibilidad de separarlos.

El argumento es bastante fundado, y es un hecho que discutimos sobre temas de valores usando consideraciones sobre la naturaleza fáctica de lo que discutimos.

Sin embargo, aunque puede ser central para criticar con éxito la versión de Weber de la distinción, aduciendo que no es posible entonces una neutralidad valorativa, creo que no lo es en relación a la versión de Hume -quién es el origen de la distinción en última instancia.

Porque que pasemos de asuntos de hecho a asuntos de valor no debiera ser noticia para un autor que inicia su An Enquiry Concerning the Principles of Morals con una discusión empírica sobre los valores de las personas. Y la observación básica de Hume es de hecho una observación de tránsito: lo que sucede al pasar de una discusión de hecho a una de valor, y lo que planeta es que introducimos algo nuevo (un juicio de valor) al hacer esa transición. En otras palabras, en Hume la distinción no implica que no existan tránsitos y que no estén imbricadas ambas esferas, sólo implica que son dos esferas.

Por ejemplo, en el argumento aristótelico hay un juicio de valor además de los de hecho: Que hay que desarrollar las potencialidades, que lo que hace ello es bueno. Ese juicio de valor puede ser obvio, puede ser natural, puede ser -de hecho. el único razonable dado el marco en que se trabaja, pero sigue siendo un juicio de valor y no uno de hecho. Y eso es todo lo que el argumento de Hume requiere.

Lo mismo aplica otros ejemplos usados en el artículo como la valoración de lo racional y lo original. Se requiere un juicio de valor para que lo racional sea positivo -y uno que, dadas la amplias críticas a la racionalidad como tal, no es tan universal como se pudiera pensar. La valoración de lo original, por ejemplo en las artes tampoco es tan evidente (hay formas de menospreciar la originalidad como tal, y se pueden valorar en cambio otras cosas como la habilidad –craftmanship)

 

Detrás de lo anterior hay una segunda crítica, que creo es más incisiva, que está con mayor claridad en la entrada de blog que mencionáramos: La crítica al carácter decisional de la formulación weberiana: En Weber ls valores son algo aparte de toda discusión racional, y sólo cabe una elección fuera de toda razón sobre ellos. Pero que es posible una discusión racional de valores es algo que muiestra cualquier examen de filosofía al respecto: No son discusiones empíricas o científicas si se quiere, pero no son mera declaración; hay argumentaciones propiamente éticas. De hecho, si incluso se realizan en la sociedad discusiones con argumentos en el campo estético, uno en el que usualmente no observamos bajo pretensiones de universalidad,  entonces con mayor razón son posibles en el campo de los valores.

Lo anterior claramente es incompatible con el argumento Weberiano. Pero, al mismo tiempo, es plenamente compatible con una visión de corte humean -nada evita que se pueda desarrollar al interior de ese marco una visión de una discusión argumental sobre valores, sólo se exigiría que ella fuera distinta de los juicios de hecho. La reducción de la argumentación racional al campo de los juicios de hecho es, si se quiere, una trampa positivista, y no una que sea requerida por la distinción hecho / valor.

 

Con esta discusión podemos, entonces, justificar nuestra aserción inicial: Que si bien las discusiones son perennes, eso no evita que ellas avancen. El texto que sintetizamos constituye una crítica eficaz de Weber, y en ese sentido representa un avance. Pero no resuelve la discusión en general porque queda, incólume, la versión original de Hume.

Puede resultar extraño y algo paradojal un avance en que el neo-kantiano Weber debe ser abandonado en pos de una argumentación original pre-kantiana. Sin embargo, creo que es más interesante que una mera extrañeza: la filosofía clásica alemana, tan central para la Modernidad, se constituye con Kant como una forma de superar e integrar las dos tradiciones básicas de la filosofía occidental moderna: el empirismo y el racionalismo. Ese es un proyecto central en la tradición moderna, pero la síntesis kantiana no parece haber sido el camino más adecuado (al menos con dos siglos de hindsight). Explorar otra forma de sintetizar Hume y Spinoza, para usar algunos de los nombres claves de las tradiciones de base, no deja de ser un proyecto filosófico alternativo de la modernidad, y una que no fue explorada.

Quizás he ahí una forma de efectivamente superar las viejas antinomias de la tradición del pensamiento de las ciencias sociales.

 

 

Influencias de autores y las tradiciones de la Sociología. Habermas, Luhmann y Bourdieu.

En la actualidad es relativamente sencillo hacer algunos divertimentos con datos. Usando el Ngram Viewer de Google -que realiza un sencillo conteo de problemas en diversos corpus de libros, es posible tener algunas impresiones sobre la influencia de determinados autores: Es cosa de observar cuanto aparecen sus nombres en los libros del corpus. Como Google presenta los datos por idioma es además sencillo comparar esa influencia entre diversas tradiciones, y como la Sociología no es una ciencia universal es quizás interesante hacer comparaciones.

Luego, ¿que pasa con la influencia de autores relevantes como Habermas, Luhmann o Bourdieu? Partamos con el corpus en español:

ngramspanish

 

Bourdieu y Habermas tienen una trayectoria muy similar: Crecen a partir de 1985, alcanzan un peak entre 1990 y 1995 y luego empiezan a disminuir. A partir del 2000, en todo caso, hay recuperación pero claramente Bourdieu aparece como más central -y vuelve a alcanzar su peak previo. Luhmann prácticamente no existe hasta el siglo XXI en que empieza a subir, pero sigue siendo menor (lo cual nos indica nuevamente su anómala posición en Chile donde su posicionamiento como gran teórico es anterior).

Ahora revisemos la situación en Inglés:

ngramenglish

 

Habermas es claramente mucho más relevante que Bourdieu y que Luhmann. Habermas es relevante desde 1970, alcanza un peak en 1990, luego disminuye pero en el siglo XXI el porcentaje de libros en que es mencionado vuelve a aumentar de manera muy clara. Bourdieu a partir de 1975 claramente es un autor menos citado que Habermas y entra luego en una etapa de menor popularidad, la que se vuelve a recuperar en este siglo -pero claramente a mayor distancia de Habermas. En el caso de Luhman hay cierta influencia entre 1975-1980 (de hecho previo a la publicación del Sistemas Sociales en Alemán), la que prácticamente desaparece posteriormente, y luego a partir de 1995 empieza una lenta y pequeña recuperación (y si mal no me equivoco la traducción al inglés es de ese año). Pero claramente está lejos de los otros autores.

En español y en inglés, Luhmann es claramente menos relevante que Habermas o Bourdieu. En el caso inglés, Habermas -que ha sido servido por mejores traducciones (pero eso es en sí una señal de influencia)- es más popular. En español, ambos estaban en una situación similar, pero en los últimos años Bourdieu es más dominante.

Ahora revisemos la situación en alemán (dado que dos autores son alemanes). Y aparece lo siguiente -que claramente es un mundo distinto de los que hemos visto hasta ahora:

ngramgerman

 

Aquí Habermas fue muy influyente, pero sólo hasta cerca de 1990 (o sea, la publicación en 1980 de la Teoría de la Acción Comunicativa le sirvió para mantenerse 10 años) y luego prácticamente desaparece. Luhmann en cambio, que hasta 1995-2000 no era tan relevante, adquiere una fuerte tendencia de aumento. Bourdieu aquí aparece como un autor más bien secundario -aun cuando ha aumentado en años recientes y supera a Habermas.

En alemán entonces, Habermas -al revés que en español y en inglés- es un autor ‘antiguo’, Luhmann ha adquirido gran importancia -en español y en inglés tiene curva de aumento en las mismas fechas pero mucho menores. Y Bourdieu claramente no alcanza la posición que mantiene en español o en inglés.

No presentó el ejercicio en francés, pero el dato más relevante quizás es que -de forma totalmente contrapuesta al corpus en alemán- Luhmann de hecho no existe (i.e no aparece en el gráfico que produce ngram).

El ejercicio es claramente muy burdo -y los datos usados tienen varias falencias (y además hay preguntas sin contestas: en todos los gráficos entre 1990-2000 disminuyen las referencias, ¿es un problema de los datos? ¿fueron reemplazado por otros autores?). Hay algunos autores que, lamentablemente, no pueden incluirse -sin entrar a un análisis más serio: Por ejemplo, Archer (donde el apellido es una palabra común en el idioma inglés, lo que claramente afecta a los resultados).

Con todo, no deja de ser interesante. Y no deja de mostrar con claridad lo provinciano de las ciencias sociales. Un cambio de idioma (o cruzar un río en el caso francés-alemán) y el mundo de referencias es completamente diferente.