La ceguera de la Oligarquía. Cicerón en el De Officiis.

El De Officiis de Cicerón ha sido uno de los tratados de ética práctica más importantes en la tradición occidental, aun cuando -como todos los clásicos- es ahora bastante menos influyente que con anterioridad. Siendo Cicerón quien era, no sólo un intelectual orgánico sino un actor político relevante (cónsul, y de hecho quien detuvo la conspiración de Catilina), sus escritos éticos además son relevantes en términos históricos -como pensaba alguien que era un actor político relevante y portavoz de los optimates (de la aristocracia). El texto además es un texto distinto por las circunstancias bajo las cuales se escribió: en medio de la guerra civil, obligado a abandonar el mundo público y dedicado entonces a escribir, bajo el peligro de la persecución de los triunviros. Lo que finalmente terminará, poco después de terminar el texto, con su ejecución bajo órdenes de Marco Antonio, su hijo Marco (a quien dirige el texto) se unirá a Augusto y tendrá después la, supongo, y al ser cónsul ese año anunciar la muerte de Marco Antonio y los castigos a su memoria.

En otras palabras, no es un texto del cual se pueda esperar que sea ecuánime en temas políticos, y ello se nota con claridad en el texto. No es aquí donde uno puede esperar, por ejemplo, una mirada ponderada sobre Julio César, que invariablemente (ya sea de manera explícita o implícita) recordado como un tirano. Es por eso mismo que nos interesa, en esta entrada, enfatizar ello: Aquí Cicerón, por decirlo de forma coloquial, habla desde lo más profundo.

La percepción de Cicerón sobre Tiberio Graco, o sobre la violencia para mantener el orden de la oligarquía.

Un tema interesante, y lo es en particular porque es en un contexto en el cual recordemos sus amigos y su partido han sido destruidos por la violencia política (una que además se renueva con el asesinato de Julio César, cometido por el bando republicano y senatorial de Cicerón, aun cuando Cicerón no es parte de la conspiración), son las referencias a los Graco, en particular a Tiberio Graco, el líder original de los populares, que defendía medidas a favor de la plebe. En aquella época, el bando senatorial reaccionó asesinando a Tiberio y eliminando sus reformas. Es de hecho, el inicio de la incorporación de la violencia en la república romana, que terminará con sus crisis final y con la derrota del bando senatorial y la instauración del poder autocrático que tanto habían criticado y temido. El contexto es entonces bajo la derrota completa de un bando que se había opuesto sistemáticamente a reformas populares.

Pues bien, ¿qué nos dice Cicerón?

Tiberius Gracchus, Publius’s son, will be held in honour as long as the memory of Rome shall endure; but his sons were not approved by patriots [rerum Romanarum en el original] while they lived, and since they are dead they are numbered among those whose murder was justifiable (Libro II, XII)

Aprueba su asesinato (y lo compara negativamente a su padre). A lo largo del texto aparecen más referencias positivas al asesinato de Tiberio Graco y negativas hacia él (Libro I, XXII; Libro I, XXX; Libro II, XXIII). Cicerón sigue defendiendo esos actos de violencia -los sigue viendo como actos de defensa de la res publica. Lo que no ve, lo que no aparece, es el reconocimiento que quizás la intransigencia, y esos actos de violencia, puedan haber sido parte de las causas del proceso que lleva al fin de la república. Ello no aparece ni siquiera como posibilidad a ser negada o criticada.

No es que Cicerón sea ciego a la violencia ejercida por su bando. Así, en relación a la dictadura de Sila, que para defender el poder aristocrático inaugura las proscripciones (la práctica bajo la cual, de hecho, Cicerón será condenado y asesinado) nos dice que:

In Sulla’s case, therefore, an unrighteous victory disgraced a righteous cause (Libro II, VIII)

De lo que no hay duda es de lo virtuoso y bueno de la causa. Los contrarios están plenamente equivocados y si es necesario llegar a la violencia pues bien corresponde realizarlo (es ético hacerlo, recordemos que éste es un tratado de ética y la posición basal de Cicerón, que defiende a lo largo de todo el Libro II y III es que no hay diferencia entre lo útil y lo bueno, para que algo sea útil debe ser bueno). Esto no implica que toda violencia a favor del orden sea buena (ya vimos la referencia a Sila), pero sí que en principio no hay problema con ella.

Al principio de esta entrada mencioné la conspiración de Catilina. En esa ocasión Cicerón era cónsul, su desenmascaramiento de la conspiración uno de los triunfos de los cuales se mostraba más orgulloso. Ahora bien, una de las decisiones tomadas fue que unos detenidos, esto es ante de la derrota militar de Catilina, fueran ajusticiados sin proceso (medida que le costó posteriormente el ataque permanente de los populares, al haber defendido el asesinato judicial de ciudadanos). En el debate en el Senado un joven Julio César defendió la moderación, pero el bando senatorial promovió la dureza (así nos dice Salustio, Conspiración de Catilina, 50-52) . Los optimates, finalmente, como política permanente aprobaron el uso de la violencia contra sus contrarios, sin mayores límites -hasta que esa violencia terminó en el exterminio del grupo.

El derecho a propiedad y la intransigencia oligárquica.

Lo que está en juego, finalmente, es la propiedad. Lo que subyace al conflicto entre optimates y populares se refiere a diferencias en medidas que implican afectar la propiedad: Distribuir tierras (y en el caso romano esto tiene un tema de trasfondo, la apropiación privada de tierras que originalmente eran públicas, los aristócratas defendiendo dicha apropiación inicial y negando la recuperación). O una medida muy tradicional en las demandas populares en la antigüedad: la condonación de deudas.

Cicerón se declara claramente a favor de un derecho de propiedad a ultranza. Esto pasa desde declaraciones más bien altisonantes, como la siguiente, que es una cita relativamente conocida:

For the chief purpose in the establishment of constitutional state and municipal governments [res publicae civitatiesque constitutate en el original] was that individual property rights might be secured (Libro II, XXI)

O la siguiente, que usa otro lenguaje, pero no deja de ser efectiva en su defensa de la propiedad y su rechazo a limitaciones (condonación de deudas y de alquileres aquí):

In order that, when I have bought, built, kept up, and spent my money upon a place, you may without my consent enjoy what belongs to me? What else is that but to rob one man of what belongs to him and to give to another what does not belong to him And what is the meaning of an abolition of debts, except that you buy a farm with my money; that you have the farm, and I have not my money? (Libro II, XXIII)

En las citas se nota, por cierto, el manejo retórico de Cicerón, que varía el lenguaje y el tipo de argumento; y donde se nota claramente la pasión que sentía al respecto. Es fácil darse cuenta que la fama de Cicerón como orador y político era bien ganada.

No es el punto aquí detenerse a observar si son buenos argumentos (a lo más, como dije, cabe reconocer que son efectivos en una discusión pública). El punto es la actitud que reflejan: Toda limitación a los derechos de propiedad es una falta a la ética y a los deberes (officiis se refiere a los deberes) que nos debemos los unos a los otros. Es una forma de quebrar la comunidad.

Frente a ello, entonces, los que intentan poner limitaciones son enemigos de la res publica, y se merecen todo lo que les puede pasar. No hay manera de transigir con ellos (y recordemos, el punto del tratado es que no hay diferencia entre lo útil y lo virtuoso, si no es bueno no puede ser útil).

Esta intransigencia (que le lleva, por ejemplo, Libro III, VI, a poner fuertes límites al caso extremo de si es aceptable que alguien que esté a punto de morir tome el pan de otro, ahí no vale la idea que salus populi suprema lex, que de hecho es un dicho ciceroniano) es lo que nos interesa. Una intransigencia que no es personal de Cicerón, es una constante de la oligarquía romana (Tito Livio al narrar los inicios de las disputas de patricios y plebeyos en el Libro de II de su Historia de Roma, Ab urbe condita ya nos muestra dicha intransigencia). Una que no abandonaron ni siquiera en la situación de bancarrota de esa política.

Y sin embargo…

Varias de las discusiones anteriores tienen un ‘sabor’ moderno (la historia romana muchas veces entrega ese sabor). Discusiones sobre gasto público o sobre límites de la propiedad son discusiones modernas; y algunas de las declaraciones de Cicerón bien podrían ser defendidas por liberales más bien extremos en nuestros días.

Sin embargo, la sociedad y cultura romana siguen siendo otra forma de hacer y de pensar. Y las diferencias con los modos modernos aparecen también con claridad. Si se quiere y en resumen: estas visiones de Cicerón aparecen en un contexto de comunidad y en un contexto de deberes.

Partamos por lo segundo. La doctrina liberal casi siempre critica el fraude, que es desvirtuar un contrato (si no se recibe lo esperado y dicho en el contrato no se puede decir que hubo transacción voluntaria). Lo que nos dice Cicerón al respecto es que:

We must, therefore, keep misrepresentation [mendacium] entirely out of business transactions (Libro III, XV).

Mendacium es más amplio que fraude, que la mentira directa. Lo que Cicerón ensalza y dice es la obliación es la representación verdadera del bien no solamente la que no dice falsedades. La idea es ‘honest dealing between honest parties’ (Libro III, XV, inter bonos bene agier en el original). El intento de buscar cualquier ganancia en la transacción, que no es algo que el liberalismo actual critique mucho (más bien es usual escuchar que las personas debieran tener cuidado con lo que firman, poniendo el énfasis no en quien intenta aprovecharse sino en el descuido de quien lo acepta), aparece como algo inmoral en Cicerón.

Esto se entiende si uno toma en cuenta lo otro que dijimos: Que este es un pensamiento que se ubica en una comunidad, no piensa desde el individuo. Cerca del inicio del texto, Cicerón nos dice que:

The fist office of justice is to keep one man from doing harm to another, unless provoked by wrong; and the next is to lead men to use common possessions for the common interests, private property for their own (Libro I, VII)

Como ya hemos visto, la visión de Cicerón sobre el derecho de propiedad y sobre las demandas populares son similares a las visiones liberales más puristas. El derecho de propiedad es sacrosanto, nada justifica que se pase encima de él, no es justo quitarle la propiedad o su uso a alguien, y menos la justifica las demandas hechas por un pueblo que no las ha ganado.

Con todo, hay una diferencia. Cicerón en el texto citado no sólo nos dice que cada quien ha de poder usar su propiedad para sus propios intereses, sino que marca otro espacio donde es otra la norma: el espacio de lo público (como dice el texto original, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis). Lo que nuestros actuales defensores a ultranza no ven, y que sí veía Cicerón, a pesar de toda su ceguera y la de su grupo, es la existencia de un espacio público -y por lo tanto, de deberes hacia esa vida en común. Es al interior de una comunidad, y de la trama de deberes (y derechos) que en ella emergen que se puede entender la defensa de la propiedad, y ella puede ser radical; pero ese mundo no cubre todo. Si se quiere, la visión de Cicerón, por más que pueda acercarse a ciertas vertientes del liberalismo, es en sus fundamentos muy alejada de todo intento de pensar toda la vida en términos de mercados y contratos. Estos existen y donde existen no hay mayor límite de hecho (privatis ut suis recordemos), pero ello no cubre toda la existencia.

No habla muy bien de nuestra élite el que resulte incluso más ciega que la romana. (Esta última frase la había escrito, porque a veces las entradas se toman varios días, antes del acuerdo suscrito en la mañana. Ahora se pone bajo la esperanza que los acontecimientos de los próximos meses desmientan dicha frase final).

NOTA. Cito de la edición de la Loeb Classical Library. Traducción de Walter Miller.

A propósito del argumento de la auto-contradicción del Escepticismo

La idea que nada podemos saber es una idea antigua. A su vez, el contraargumento más común es también antiguo: El escepticismo es una contradicción en sus propios términos. Nadie puede vivir escépticamente, porque vivir implica que uno asume creencias -que son las que dan sentido a la acción. Más allá de esa contradicción práctica está la contradicción teórica: No es, a su vez, la frase ‘nada se puede saber’ una creencia -y una que el escéptico afirma que es así. Variantes de esos argumentos, en sus dos formas, han aparecido en múltiples contextos (y de hecho siendo usados más allá del escepticismo, Aristóteles usa una versión del argumento práctico para criticar a quienes niegan el principio de contradicción). Es claro porque es así: Es un argumento simple y demoledor.

Siendo un argumento simple y fuerte, es claro que quienes han desarrollado posiciones escépticas ya lo han, a su vez, criticado. El propósito de esta nota es mostrar un par de esas respuestas por parte de representantes del escepticismo clásico -para mostrar que esa crítica ya fue respondida en muchas ocasiones antes de la formulación de dichas críticas. No por ello el argumento ha dejado de ser eficaz: Quienes tienen una raigambre escéptica no necesariamente han conocido (o han creído) en estas respuestas, y para quienes no la sostienen el argumento de auto-contradicción si funciona. La existencia misma de la respuesta muestra la necesidad de una precaución: Si el contraargumento es tan obvio (es tan evidente que nadie puede vivir sin creer en la práctica en algo) hay que suponer que éste ha tenido respuesta, los contrarios también han pensado en ello.

Las primeras citas que usaremos son de Sexto Empírico en sus Esbozos pirrónicos. En dicho texto se propone exponer las principales ideas del escepticismo. Ello lo obliga, desde el inicio, a responder implícitamente al contraargumento. Decir ‘el escepticismo tiene tal idea’ es una creencia, pero ¿no dicen que no hay creencia válida? Entonces nos dice:

By way of preface, let us say that on none of the matters to be discussed do we affirm that things certainly are just as we say they are: rather, we report descriptively on each item according to how it appears to us at the time (Libro I, i, 4)

El énfasis en ‘describimos de acuerdo a como se nos aparece’ es la forma en que se busca superar la contradicción. El escepticismo no niega que existan apariencias, y no niega que con esas apariencias se puede actuar y creer, en tanto se mantengan en el nivel de la apariencia. Lo que niega es que se puede ir más allá de ellas -que existe un conocimiento seguro tras las apariencias (o en las apariencias). Las apariencias aparecen y eso es todo lo que se puede decir, y con ello basta para no caer en contradicción alguna. Como lo plantea más adelante en el texto:

When we say that Sceptics do no hold beliefs, we do not take ‘belief’ in the sense in which some say, quite generally, that belief is acquiescing in something; for Sceptics assent to the feelings forced upon them by appearances (Libro I, vii, 13)

As we said before, we do not overturn anything which lead us, without our willing it, to assent in accordance with a passive appearance -and these things are precisely what is apparent (Libro I, x, 19)

No se niega la apariencia, puesto que con ese nombre se denomina a aquello que no resulta posible negar (‘forzados’, ‘sin nuestra voluntad’). Lo que se hace es quedarse sólo en ella -no agregar nada que requiera de nuestra voluntad o elección. Esto soluciona, de manera inmediata, el problema de la contradicción práctica. Pero alguien pudiera plantear que no es suficiente para solucionar la teórica: Que plantear ‘nada de lo que va más allá de la apariencia permite fundar una creencia válida’ es una creencia que se pretende válida.

Frente a ello, cabe recordar que Sexto Empírico plantea que los escépticos hablan de la suspensión del juicio o, frente a estas cosas, siguen investigando (Libro I, i, 3). Y que en última instancia el escepticismo no es una posición teórica, es una posición práctica. Es sobre como vivir lo que interesa, y para decir sobre ella basta con las apariencias:

The causal principle of scepticism we say is the hope of becoming tranquil (Libro I, vi, 12)

Las prácticas del escepticismo (por ejemplo, usar la capacidad de frente a toda creencia postular su contraria, de frente a cualquier argumento preguntar, una y otra vez, sobre su fundamento, para mostrar que no hay fin) son prácticas para llegar a ese fin. En cierto sentido, no son afirmaciones teóricas y conceptuales:

Thus, if people who hold beliefs posit as real the things they hold beliefs about, while Sceptics utter their own phrases in such a way that they are implicitly cancelled by themselves, then they cannot be said to hold beliefs in uttering them (Libro I, vii, 15)

De esta forma, el escepticismo se protege de la acusación tan evidente de auto-contradicción.

 

Lo mismo es dicho, de manera más simple y directa, por Cicerón. En Sobre los Deberes (De Officiis), frente a la crítica que plantea cómo es posible que él, representante de los escépticos, escriba un libro sobre moral, nos dice que:

For rather what sort of mental habit, or rather what sort of life would that be which dispense with all rules for reasoning or even for living? Not so with us; but, as other schools maintain that some things are certain, other uncertain, we, differing with them, say that some things are probable, others improbable.

What, then, is to hinder me from accepting what seems to me to be probable, while rejecting what seems to be improbable, and from shunning the presumption of dogmatism, while keeping clear of that recklessness of assertion which is as far as possible removed from true wisdom? (Libro II, 7-8)

Al texto le falta la sutileza filosófica del de Sexto Empírico, pero compensa con su absoluta claridad. El escepticismo no implica no tener pareceres, y no implica no actuar de acuerdo a esos pareceres e incluso propiciar que esos pareceres sean usados por otros. Sólo implica que son pareceres y no cosas indudables. A lo cual no cabría sino responder que tiene razón: El escepticismo no es una posición que pueda caer por una contraargumentación tan sencilla como el argumento de contradicción.

Lo cual nos lleva a una idea más general. Hay muchas ideas que han circulado por largo tiempo y han sido sostenidas por múltiples personas. Muchas de ellas nos pueden parecer a nosotros, en un sentido literal, increíbles; y podemos pensar con facilidad objeciones claras y fuertes a ellas. Dado eso, y teniendo el mínimo de consideración con los otros, habría que pensar que ellos también pensaron esa objeción, y sin embargo sostienen la posición. Entonces, ¿qué les permite responder a esa obviedad? Y más en general, dado que lo obvio no es tan universal como se pudiera pensar, ¿qué les permite sostener, a personas meridianamente inteligentes y reflexivas (y de toda posición que ha sido sostenida por un tiempo relevante por una porción importante de la humanidad se puede pensar que hubo tales personas), cosas que a nosotros nos parecen increíbles?

La exigencia de intentar comprender el pensamiento ajeno, de no reducirlo a mera idiotez, no es una exigencia moral, se sigue del hecho que una posición ha sido sostenida por personas que no son brutas. Y ese camino permite, uno cree, comprender mejor lo que los otros nos tienen que decir y lo que los otros nos pueden ofrecer.

 

NOTA.

Las citas provienen de las siguientes ediciones.
Sexto Empírico, Outlines of Escepticism. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Editado por Julia Annas y Jonathan Barnes. Cambridge University Press, 2000.

Cicerón. De Officiis. Loeb Classical Library.

 

Cicerón y la utilidad de los seres humanos para los seres humanos. Notas de Lectura

Worship and purity of character will win the favour of the gods; and next to the gods, and a close second to them, men can be most helpful to men

Cicerón, De Officiis, II, 11. En la edición Loeb que tengo.

Deos placatos pietas efficiet et sanctitas, proxime autem et secundum deos homines hominibus maxime utiles esse posunt

Y el mismo texto en su original latín, de acuerdo a la misma edición

Por cierto que Cicerón (que escribe este texto mientras huye de quienes lo persiguen) bien sabía que los seres humanos bien pueden ser el peor daño unos a otros (y lo dice de forma explícita en II, 16). Pero lo que quiere enfatizar es que la vida humana es humana sólo a través de los otros, que se vuelve posible sólo entre otros.

Uno puede encontrar rastros de esta idea en otros autores (en Spinoza por cierto, y ahora que estoy leyendo las Cartas Persas de Montesquieu, también ahí), pero la modernidad en general ha operado desde el supuesto contrario, que los seres humanos son lobos entre sí (Hobbes); o que en general, la vida social lo que hace es limitar y oprimir al individuo y a las personas (Touraine ha enfatizado eso en los últimos años, para mostrar que esto no es una actitud exclusiva del talante liberal).

La vida social es problemática en el pensamiento moderno, y ello no deja de resultar algo extraño. Y se encuentra entre las razones por las cuales, a pesar de toda la admiración hacia el mundo clásico, la modernidad se encuentra muy alejada de éste. Efectivamente, como lo han subrayado Castoriadis, Arendt o Agamben, el mundo moderno no es el mundo de la ciudad de la civilización clásica, ni la tiene a ella como paradigma.