Kant y el gusto comunitario

Retomo el hilo dejado a un lado por esta digresión y digo que el gusto puede llamarse sensus communis con más derecho que el sano entendimiento; y que el discernimiento estético, antes que el intelectual, puede portar el nombre de sentido comunitario (Kant, Crítica del Discernimiento, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40, Edición de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas).

Usualmente pensamos el gusto como un tema individual (de gustibus non disputandum), y cuando, sociológicamente, lo pensamos como algo grupal, y en ese sentido comunitario, claramente no lo pensamos universalmente; y es esto último lo que quiere enfatizar Kant.

Y es lo extraño de ese énfasis lo que nos interesa destacar. ¿Qué lleva a Kant a pensar que el gusto es común? En las definiciones de belleza que ofrece en el texto Kant insiste en esa universalidad. Ahora bien, no nos interesa aquí la argumentación formal que usa Kant, sino más bien el hecho que no podía dejar de saber que el gusto se toma como algo particular. Si se quiere, ¿cuál es la experiencia de la cual proviene esa convicción?

Mi impresión es que el gusto es una forma de expresar lo que uno es. Parte del motivo por el cual los desacuerdos sobre temas de gusto pueden ser tan agrios -porque revelan incompatibilidades en la persona que se es. Dado lo anterior si uno estima que, detrás de todas las diferencias, hay una naturaleza común en los seres humanos, entonces el gusto (el gusto de verdad, el gusto verídico) debe ser universal.

La Distinción de Bourdieu es un texto escrito para mostrar la diferencia de gustos entre los grupos sociales, y explícitamente se plantea en contra de Kant. Y sin embargo, incluso ahí aparecen elementos que son comunes.

El primer dato que nos muestra Bourdieu son datos que ilustran que la disposición estética no es común, es sobre relación con fotografías; y como el gusto formal (el equivalente al kantiano) es restringido a ciertos grupos, no es universal. Al mismo tiempo, una mayoría en todos los grupos encuentra bella la fotografía del atardecer y muy pocos la encuentran fea; y se ubica en todos los segmentos en el primer lugar de preferencia, en los segmentos de mayor educación a lo más sucede que se ubica en un primer lugar sin diferencia significativa con la segunda posición (tablas 2 y 3, pp 38-39, La Distinction, Les éditions de Minuit).

Ahí hay elementos de comunidad. Esos elementos comunes bien pueden no basarse en lo formal que es parte de la estética kantiana, y eso implicaría que el elemento universal y el elemento formal son diferentes; nada de ello implica que lo común no exista. Incluso se puede plantear que si bien no formal hay otro elemento de la estética kantiana que aparece en esas mismas preferencias: el tema del desinterés. El atardecer no nos gusta porque exista un interés asociado a él, y sin embargo es un gusto universal y ‘material’. La forma pareciera no ser necesaria para la universalidad y el desinterés.

Más allá de la corrección de estas reflexiones, bien podemos volver al punto inicial: La idea de un gusto comunitario, que el gusto es lo que mejor responde a la idea de un ‘sentido común’, no deja de tener sus bases.

Algunas notas sobre la categoría de Juicio y del Enjuiciar

La relación entre lo particular y lo universal (en los términos tradicionales) o al menos entre lo que hay aquí y ahora y lo que va más allá del aquí y ahora toma diversas formas. Y aunque pudiera parecer una preocupación algo lejana de los intereses empíricos de investigación sucede que de las formas en que pensamos esa relación afectan como pensamos de la vida social.

A ese respecto es relevante recuperar la diferencia entre juicio determinante y reflexionante de Kant en la Crítica del Juicio:

Si está dado lo universal  (la regla, el principio, la ley) entonces el discernimiento, que subsume lo particular bajo lo universal […] es determinante. Si sólo está dado lo particular, para lo cual el discernimiento debe buscar lo universal, entonces el discernimiento es tan sólo reflexionante (Crítica del Juicio, Introducción, IV)

Entonces, juicio determinante es la simple subsunción de lo particular en lo universal (‘este es un caso de X’). El juicio reflexionante opera cuando sólo se tiene lo particular y de él hay que emitir un juicio, pero lo relevante aquí es que al hacer eso no puede usar regla alguna (Kant Crítica del Juicio, Parte I, Sección I, Libro 2, § 34-35). El juicio reflexionante no es mera búsqueda del principio que no era evidente (o sea, alcanza a emitir un juicio cuando ha pasado a la situación del determinante), es que debe generar un juicio, que tenga alguna validez más allá de quien lo emite, sin usar reglas.

Esta distinción no deja de ser relevante para comprender la vida social porque de hecho las formas en que pensamos las reglas sociales pueden ser interrogadas a la luz de esa distinción. Cuando, como era tradición en el funcionalismo y suele seguir siendo parte de nuestro sentido común, entendemos una acción como ejecutando una norma general estamos diciendo que, efectivamente, la acción social sigue el parámetro del juicio determinante. De hecho, muchas veces cuando nos damos cuenta que la acción social no puede entenderse bajo la lógica de subsunción a una regla, procedemos a eliminar la idea misma de regla (obviando la posibilidad misma del juicio reflexionante). De hecho, diversas teorías sociológicas finalmente piensan las prácticas sociales bajo una lupa que es equivalente al juicio reflexionante.

Así en el primer Parsons de la La Estructura de la Acción Social ello es la raíz de su visión de tener una visión voluntarista, porque no reduce la acción a aplicar una norma)

Finally, there is an element which does not fall within any of these three structural groups as such but serves rather to bind them together. It is that which has been encountered at various points and called ‘effort’. This is a name for the relating factor between the normative and the conditional elements of action. It is neccessitated bu the fact that norms do not realize themselves aumatically but only through action, so far as they are realized at all (Parte IV, Cap XVIII, pag 719).

Y en casl de Bourdieu, para hablar de las antípodas teóricas, la idea de habitus es precisamente desarrollada para explicar una conducta con resultados ‘reglados’, regulares pero que no se atiene a regla alguna.

Más aún, esta misma capacidad de aplicar a lo particular algo que tenga validez más allá de quién lo emite, y que se lo hace sin poder usar reglas mecánicas (y luego requiere algo tan personal como el ‘buen juicio’) aplica a teorías jurídicas más modernas (como el  juez Hércules ideal de Dworkin en Los Derechos en Serio por ejemplo).

Por cierto en ciencias sociales somos reacios a pensar, como lo hacía Kant, en términos de particular/universal, pero sigue siendo relevante la situación de poder mostrar que nuestro juicio tenía sentido (o sea, la categoría de buen juicio sigue existiendo) y, por lo tanto, de mostrar si no lo universal de nuestro juicio, al menos que va más allá de nuestra particular idea. Y esto por el hecho inherentemente social que somos enjuiciados por otros en nuestros actos y juicios, y enjuiciamos a otros (como entre nosotros Giannini ha enfatizado). Y esto exige que ese juicio sea visto más allá del individuo que lo emite.

En cualquier caso, es una modalidad difícil de pensar -y de hecho resulta más común decir lo que no es que poder elicitar en que consiste. No es fácil pensar en ese juicio que no opera con reglas demostrables (con un algoritmo). Y esto dificulta esa evaluación externa. Es una capacidad que depende finalmente de algo que es personal -la capacidad de tener ‘buen juicio’, de poder sopesar diversas evidencias y emitir una decisión que parece razonable, pero que no puede ser predicha con anterioridad. Una parte no menor del aumento de la presencia de las estadísticas en las sociedades modernas se ha basado en la necesidad de superar el ‘juicio experto’ por una regla (como lo analizaba Porter en el ya viejo Trust in Numbers de 1995). La racionalización del derecho de Weber, la necesidad de superar lo que él pensaba como justicia del cadí, también se basa en la idea de reemplazar la necesidad de alguien con buen juicio por reglas -pero en el derecho, finalmente, siempre se requiere ‘buen juicio’ de quienes son los encargados por excelencia de juzgar, el juez.

La dificultad puede ser entendida en términos epistemológicos:  ¿cómo quienes observar al juez pueden establecer que efectivamente su juicio es válido si no hay algoritmo cierto que así lo asegure? No quedaría más que ellos, a su vez, ejecutaran esa capacidad de juicio, pero entonces aparte del posible consenso de los evaluadores (y esto a su vez tras eliminar los juicios de quienes tienen mal juicio) no hay otras posibilidades. El énfasis de Kant en la universalidad nos puede parecer naïve y bastante criticable, pero si bien podemos criticar ese énfasis si parece razonable no perder de vista la necesidad de salir de la apreciación puramente individual.

Poder establecer algo hic et nunc cómo algo con mayor validez que mi estimación individual requiero entonces las capacidades para establecer un sentido común y comunicable. Kant menciona varias condiciones para ello: ‘1) pensar por uno mismo; 2) pensar poniéndose en el lugar de cualquier otro; 3) pensar siempre en concordancia con uno mismo’ (Crítica del Juicio, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40). La búsqueda de ese salir de uno mismo (la condición 2 de Kant) puede no requerir la universalidad (‘cualquier otro’) pero si requiere la comunidad (‘algún otro’).

Nuestras modalidades de pensamiento se representan con mayor facilidad la idea del juicio determinante: la aplicación de una regla al caso. La idea del juicio reflexionante, poder establecer una decisión sobre un caso particular sin subsumirlo en una regla es más compleja, pero al final parece ser una capacidad irrebasable. Incluso las ciencias (donde subsumir como mero caso particular a la ley general sería la forma tradicional) al final requieren del uso de este tipo de discernimiento, que no puede reducirse a reglas pero no por ello deja de ser menos ‘razonable’ o sensato. Pero ello requiere, al final, una razón pública. Eso no produce garantía ni certeza alguna, pero es lo que seres particulares como somos pueden aspirar.

Kant y los límites de la Razón Teórica

Una impresión bastante generalizada sobre la obra de Kant es que lo cerrado en la Crítica de la Razón Pura se abre en las otras Críticas. En la primera crítica Kant nos muestra que la existencia de Dios y la inmortalidad del alma no se pueden probar, para luego intentar hacerlas entrar por la ventana en la Crítica de la Razón Práctica o la Crítica del Juicio. El proyecto crítico adolecería, entonces, de una contradicción básica.

La idea de esta entrada es simple: Kant a través de las tres críticas desarrolló el mismo proyecto y defendió la misma idea básica. De hecho, es la que corresponde a la primera frase de la Crítica de la Razón Pura (es como abre el prólogo de la primera edición)

La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades.

Lo que Kant desarrolla en las tres críticas son los límites de la razón especulativa o teórica (para usar los términos que el mismo Kant usa): los límites de la razón en su uso para conocer el mundo empírico.

En el caso de la Razón Pura el límite es el más conocido: Esa razón no puede conocer el noúmeno, la cosa en sí. La razón misma produce los requisitos (las categorías básicas) para comprender el mundo de la experiencia, y no puede ir más allá de ella.  Son los mismos límites los que operan en las otras dos críticas.

En la Crítica de la Razón Práctica defiende que la razón especulativa es distinta de la práctica, y que ese tipo de razón no puede dar cuenta del hecho moral (del hecho que hay moralidad). Ella requiere otro tipo de pensamiento. En algún sentido está radicalizando la diferencia entre juicio de hecho y de valor que ya había puesto Hume. Y además evita la consecuencia de pensar entonces que el juicio moral es irracional. Para sacar esa consecuencia -que como no está basado en el juicio de experiencia entonces está separada de la razón, es a lo más un sentimiento moral, quizás empíricamente universal, pero nada más-, es necesario pensar que la razón especulativa es la única razón. En ese sentido, nuevamente se pone un límite a las pretensiones de la razón que trata de la experiencia: No sólo en tu propio campo tienes un límite -jamás conocerás el ser en sí-, sino que tampoco puedes pretender ocupar tu lógica en otros campos. Hay más de una forma de la razón.

El argumento a favor de Dios y de la inmortalidad del alma es, esbozado en la Crítica de la Razón Práctica,  y esto Kant lo repite muchas veces en la Crítica del Juicio, sólo para la razón práctica, no es para la razón teórica.

Así pues, la realidad de un supremo autor que legisla moralmente se ha evidenciado con suficiencia tan sólo para el uso práctico de nuestra razón, sin determinar nada teóricamente con respecto a su existencia (Crítica del Juicio § 88)

En otras palabras, es para darle un fundamento al hecho moral, e incluso para darle mayor consistencia a la voluntad moral, -pero de todas formas la moralidad sigue siendo válida independiente de esa ‘prueba’, porque proviene, finalmente, del carácter autónomo de la razón-, pero no por ello puede ser usado para explicar el mundo sensible. En otras palabras, Kant es consistente en sus límites de la razón; nada que es adquirido por una forma de razón puede ser usado por otra.

La Crítica del Juicio abunda en las limitaciones de la razón teórica. Por un lado, en el juicio estético tenemos, de acuerdo a Kant, un tipo de juicio universal que no está basado en conceptos del objeto -en otras palabras, que no sigue los lineamientos de la razón teórica (o práctica para el caso). En el caso del juicio teleológico los límites de la razón teórica son quizás incluso puestos más de relieve: Porque si bien la teleología no sirve para generar por sí sola conocimiento, si puede servir como una heurística para el descubrimiento del mundo natural (que es el campo de la razón teórica). Incluso en la aplicación de su propio campo ya es necesario mirar más allá de la pura razón teórica -que para Kant equivale a una razón mecánica.

 

La filosofía posterior, en parte no menor, ha intentado rebelarse contra las limitaciones kantianas. En el caso del idealismo alemán, Hegel para poner el caso más claro, intentando superar el límite del noúmeno, que hay una razón que todo lo unifica y que entiende el ser como tal. Las corrientes positivistas lo que hacen es también negar el límite al negar la relevancia de todo aquello que la razón teórica no puede conocer o entender: aquello que sobrepasa sus facultades es simplemente negado. En ese sentido, cabe reconocer el legado y la utilidad de Kant. Las categorías específicas que usa, los sistemas desarrollados arduamente a lo largo de las tres críticas, quizás ya no sean para nosotros muy relevantes, pero el reconocimiento de los propios límites sigue, creo, siendo relevante.

Las debilidades de la razón. La Crítica de la Razón Práctica de Kant

Una de las características que salta a la vista cuando uno lee la Crítica de la Razón Práctica es la insistencia de Kant en que la pura razón ha de establecer una regla práctica de conducta, sin relación alguna con consideraciones meramente empíricas. Es un refrán constante en el texto. Ahora bien, eso resulta algo extraño sí se considera que en la Crítica de la Razón Pura se nos argumenta que la pura razón no es suficiente: Es sólo la combinación entre razón e intuición empírica la que produce conocimiento. ¿Entonces por qué se requiere que la razón práctica no tenga consideración empírica alguna?

Kant, de hecho, es consciente de lo anterior y hace hincapié en esa diferencia.

Si comparamos con esto la parta analítica de la crítica de la razón especulativa, se pone de relieve un curioso contraste entre ambas. Allí el primer dato que hacía posible un conocimiento a priori restringido a los objetos de los sentidos venía dado por una pura intuición sensible (espacio y tiempo) y no por principio alguno. Eran imposibles los principios sintéticos a partir de simples conceptos sin intuición y dichos conceptos sólo podían tener lugar en relación con una intuición sensible sobre objetos que cayeran bajo una experiencia posible porque los conceptos del entendimiento ligados con tal intuición constituían esa único conocimiento posible que llamamos experiencia (Crítica de la Razón Práctica, A 73, AkV 42, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

En cambio en la razón pura práctica:

La ley moral, en cambio, aunque tampoco proporciona ninguna perspectiva, sí trae a colación un factum absolutamente inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensible y del contorno del uso teórico de la razón, un factum que suministra indicios relativos a un mundo puramente intelectual e incluso lo determina positivamente al dejarnos percibir algo de él, a saber: una ley (Crítica de la Razón Práctica, A 74, AkV 43, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

Este factum de la razón, un hecho racional, que permite entonces establecer las reglas prácticas sin necesidad de consideraciones empíricas. Al menos en el entramado argumentativo el factum resulta crucial para que la cadena de razones de la Crítica funcione. Es sólo a través de él que Kant puede fundamentar esa pura capacidad de la razón para dar la ley de la conducta. El hecho de la ley moral -que Kant insistirá en repetidas ocasiones existe incluso para quienes intentan no comportarse de acuerdo a él- es el fundamento de toda la aproximación (de todo el intento de una ética basada puramente en la razón universalizante y ajeno a todo empirismo). Así:

El factum invocado hace un momento es innegable. Baste analizar el juicio válido para los seres humanos en torno al ajuste con la ley de sus acciones, siempre nos encontraremos con que, al margen de lo que guste decir la inclinación, su razón permanece incorruptible pese a todo y se autoconstriñe a cotejar siempre la máxima adoptada por la voluntad en cualquier acción, o sea, consigo mismo, en tanto que se considera práctica a priori. (Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7)

La necesidad del factum, y de la forma específica que Kant lo concibe -como conciencia de la ley moral- se puede mostrar en lo siguiente. Nada evita en principio una declaración que tenga forma universal -y por lo tanto tenga la forma de una ley a priori como se la pensaba en la Crítica de la Razón Pura– pero que contenga fundamentos empíricos y materiales para poder aplicarse -y sea equivalente al papel de la intuición en el mismo texto. Así una máxima de ‘haz la acción que permita la mayor plenitud y expansión de tus capacidades sin afectar la plenitud de otros’ es una perfecta máxima que podría aplicarse universalmente y cumplir con el imperativo categórico: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la Razón Práctica A 54, AkV 31, Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7). Ahora bien esta máxima no implica ni ejecuta ni ordena directamente ninguna acción, sólo a través de la unión de la máxima racional junto a elementos empíricos así establece la acción, y por lo tanto  requiere elementos empíricos. Ahora bien, la única razón de fondo para prohibir este tipo de máxima como casos válidos racionales -que es lo que Kant de hecho prohíbe- es que impide la conclusión.

El factum opera como equivalente a la intuición y es lo que permite que opere la pura razón. Para que funcione, entonces, el factum ha de operar de manera fuerte. En principio, el factum se refiere al reconocimiento de una ley moral. Pero sí el factum sólo fuera ello que los seres humanos -como seres racionales limitados- viven con leyes morales que generan en ellos sentidos de la dignidad /indignidad de ellos y de sus acciones, el caso es que un principio formal que operara con elementos empíricos tambien podría hacerlo: El sentido moral lo que hace es establecer la voluntad de las personas de obedecer la ley, pero de hecho no necesariamente tendría que imponer la ley. Para que el factum funcione como Kant lo quiere no sólo ha de ser el factum de reconocer que hay leyes morales, sino que esas mismas leyes morales no han de provenir de principios empíricos. Sólo de esa forma entonces se puede cumplir con la necesidad de la autonomía de la voluntad que Kant desea:

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales, así como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio toda heteronomía del albedrío, lejos de fundamentar obligación alguna, se opone al principio  de dicha obligación y a la moralidad de la voluntad (Crítica de la Razón Práctica, A 58, AkV 33, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 8)

Para que eso funcione el factum ha de operar como pura razón. Lo que intentaremos mostrar es que Kant no puede fundamentar lo que quiere defender: esa puridad de la razón para establecer la ley práctica de conducta. El factum de la razón requiere, en la propia argumentación kantiana, un elemento empírico, y más aún basado en consecuencias. Este punto como tal fue defendido por Stuart Mill en su texto sobre Utilitarismo, pero aquí queremos centrarnos más bien en una crítica interna -dado que el utilitarismo tiene sus propias aporías. El caso más claro es cuando Kant intenta ejemplificar su idea que un ser racional ha de pensar sus máximas como principios que contengan su fundamento en la forma y no en la materia (Crítica de la Razón Práctica, A 48, AkV 27, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4), que es de donde va a deducir el Imperativo Categórico, nos dice:

Supongamos que yo haya adoptado la máxima de incrementar mi patrimonio mediante cualesquiera medios seguros. E imaginemos luego en mis manos un depósito cuyo propietario fallece sin dejar ninguna constancia del mismo. Naturalmente tal es el caso de mi máxima. Ahora pretendo saber si esa máxima puede valer también como ley práctica universal. Aplico dicha máxima por tanto al caso presente y pregunto si, al adoptar la forma de una ley, yo podría presentar simultáneamente mi máxima como una ley de este tenor: «cualquiera queda habilitado para negar que se le ha confiado un depósito cuando nadie pueda probar lo contrario». Inmediatamente me doy cuenta de que tal principio se autodestruiría en cuanto ley, al dar pie a que no se hiciera depósito alguno (Crítica de la Razón Práctica, A 49, AkV 287, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4)

El argumento depende de las consecuencias empíricas, y sólo funciona si ellas son de ese tenor. Dado que otras consecuencias son plenamente posibles -por ejemplo que una máxima de ese tipo lleve más bien a exigir siempre testigos o constancias- el razonamiento no funciona. De hecho, la alternativa postulada no es mera posibilidad, no deja de ser una descripción no tan errada de la evolución de los depósitos, y del aumento de testigos y formalidades para la validez del contrato. Ahora bien, si la consecuencia empírica no se da, y por lo tanto es falso empíricamente que tal principio se autodestruye, entonces podemos concluir que la razón pura por sí sola -sin tener contacto con las consideraciones empíricas- simplemente no puede fundara la selección de máximas.  Y si ello ocurre, entonces el factum de Kant deja de cumplir sus funciones.

Más aún, queda reducido a un hecho empírico y no racional: A la circunstancia que los seres humanos tienen un sentido moral y reconocen la existencia de leyes. Lo que no puede hacer es lo que Kant requería en su argumentación, que esa pura autonomía de la razón fuera suficiente para establecer máximas de conducta. El principio general de la razón práctica, de buscar máximas que puedan aplicarse como leyes universales, requiere de materia empírica para funcionar. Ello no necesariamente implicaría que la razón pura no tiene papel en estos asuntos, sólo que su papel es análogo al de la especulativa, y por lo tanto al igual que aquellas, se requiere tanto el concepto como la intuición para formar un juicio moral -del mismo que ambas se requerían para formar el juicio de experiencia.

Ello es plenamente coherente con la aproximación general Kantiana. Pero lo que no cumple con los objetivos específicos que tenía Kant al respecto -de fundar la idea de libertad (y de inmortalidad y de Dios). Pero esos objetivos no son requeridos por la argumentación en última instancia, son un añadido que la tensiona y que la lleva a las aporías que hemos visto

(NOTA: La paginación de A corresponde a la 1a edición alemana y AkV se refiere a la paginación de la edición académica de las obras completas de Kant, de acuerdo al uso de la traducción que estoy usando, que es la de Roberto R. Aramayo en Alianza Editorial)

(NOTA II. Habría que hacer otra entrada sobre el tema de la búsqueda de esa fundamentación de la libertad, inmortalidad y Dios; y su relación con el tema de la felicidad -que desaparece como fundamento de la moral en la Analítica de la Razón Práctica pero reaparece como sumo bien en la Dialéctica de la Razón Práctica)

Las Antinomias de la Razón Pura en Kant

Al leer la Crítica de la Razón Pura es fácil que llame la atención la sección donde discute las antinomias de la razón pura: texto a dos columnas donde en una de ellas se prueba la tesis y en otra la antítesis del asunto en cuestión. El que la razón se hace preguntas que no puede responderse a sí misma, una de las ideas centrales de la obra se muestra y hace muy plausible en esas páginas. Pero de hecho hay bastante más que se puede analizar y es eso lo que intentaremos hacer en esta entrada. Para ello una primera vista a las antinomias podrá ser útil.

Tabla de Antinomias (Dialéctica Trascendental, Libro II, Capítulo II, Sección Segunda A 426, B 454 – A 461, B 489)(1)

Antinomia Tesis Antitesis
Primera El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites El mundo no tiene comienzo, sí como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo como el espacio
Segunda Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo
Tercera La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza
Cuarta Al mundo pertenece algo que en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya

No entraremos aquí a analizar las pruebas que da Kant de cada una de las tesis y antítesis (aunque no deja de ser relevante enfatizar el hecho que las antinomias sólo funcionan como tales si las pruebas son efectivamente pruebas, de otra forma la situación se reduce tan sólo al aserto bastante más débil que siempre hay razones para defender cualquier tipo de posición). Nuestro interés está más bien en los comentarios y observaciones que Kant realiza sobre ellas.

Después de plantear las antinomias, la siguiente sección del texto es ‘el interés de la razón en el conflicto que sostiene’ (A 462, B 490 -A 476, B 488). En ese apartado Kant se pregunta, dado que la razón no puede ‘retirarse y contemplar la discordia como un mero torneo, ni, menos todavía, imponer la verdad de buenas a primeras’ (A 464, B492) sobre el origen de esta discordia de la razón. Y dado que, como esas antinomias no pueden ser resueltas por la propia razón, puede uno preguntarse por cuál bando se elegiría si hubiera que tomar partido.

Porque Kant deja en claro que las tesis y las antítesis están asociadas. Está el bando de las tesis -del dogmatismo usando sus palabras- y el bando de la antítesis -del empirismo. Kant intenta establecer las diferentes ventajas de cada bando de manera equitativa, y así:

Cada uno de los dos sistemas dice más de lo que conoce, pero de suerte que, si bien el primero [empirismo, la antítesis] alienta y fomenta el saber, lo hace en detrimento de lo práctico. El segundo [dogmatismo, la tesis] suministra excelentes principios a lo práctico, pero, por ello mismo, permite a la razón -en todo lo que sólo podemos conocer especulativamente- acudir a explicaciones ideales de los fenómenos, desatendiendo así la investigación de la naturaleza’ (A 472, B 500).

Pero en realidad, Kant tiene claro (y posteriormente la Crítica de la Razón Práctica lo hará más explícito) su preferencia por la tesis precisamente por ese motivo práctico (de ser libre, que todo provenga de un ser que le da unidad al mundo, que sea simple -y luego incorruptible-, que todo tenga un comienzo, son todos principios que son pilares de la moral, A 466, B 494). Al finalizar la sección que estamos planteando dice entonces:

Ahora bien, cuando se tratara de actuar prácticamente, desaparecería semejante juego de la razón especulativa como desaparecen las sombras de un sueño: el individuo elegiría sus principios teniendo sólo en cuenta su interés práctico (A 475, B 503).

Si bien, a renglón seguido, planteará que no se puede reprochar a nadie que presente argumentos al respecto, es claro que la idea que el interés práctico de la razón hace preferible las afirmaciones de las tesis es el interés del propio Kant.

Ahora, la honestidad intelectual de Kant en la Crítica de la Razón Pura hace que, de hecho, y usando sus propios argumentos uno bien pudiera defender que esa preferencia es infundada, porque de hecho las observaciones críticas a la antítesis son incorrectas.

Sobre el filósofo empírico (el de la antítesis) nos dice que si se limitara a denunciar una razón que intenta ir a ideas trascendentales sobre las cuales sólo se sabe que no se sabe nada, Kant nos dice que estaría todo bien. Pero

Ahora bien, cuando el empirismo se vuelve, a su vez, dogmático en relación con las ideas (cosa que sucede a menudo) y niega insolentemente lo que se halla más allá de la esfera de sus conocimientos intuitivos, es él mismo el que incurre en la falta de modestia, falta que es tanto más reprochable cuanto que en este caso ocasiona al interés práctico de la razón un daño irreparable (A 471, B 499).

Es por ello, entonces, que la antítesis resulta una solución falsa: en otras palabras que lo que se intenta para los fenómenos se aplique al noúmeno, a la cosa-en-sí. Pero el mismo Kant nos recuerda en la Analítica que del noúmeno, finalmente, nada podemos decir (aparte que existe). Por lo tanto, en relación al mundo, al conjunto de las experiencias posibles, que es finalmente a lo que se refieren todas las antinomias, es como si no existiera: Todo en él es fenómeno. Reducido al fenómeno, entonces se sigue que la crítica al empirismo deja de ser relevante. Si se piensa el mundo de manera inmanente (à la Spinoza por ejemplo, porque no deja de ser curioso que varias de las antítesis del lado empirista sean afirmaciones plenamente Spinozistas, al menos la primera y la tercera) entonces la antítesis es efectivamente una representación correcta, de acuerdo al mismo Kant.

Más aún. En general, la antítesis se basa en una aceptación de la posibilidad de un regreso infinito (de la negación de la idea que un regreso infinito es imposible y que toda cadena debe tener un comienzo). Los argumentos a favor, tal como los presenta Kant en sus esquemas tienden a tener ese sabor. Ahora bien, el mismo Kant nos plantea que si bien todas las ideas de la antinomia resultan errores sí pensados de las cosas en sí, en relación a la explicación de los fenómenos efectivamente una regla para su estudio (un principio regulador de la razón) es que no se debe postular un inicio. Tal como nos dice en la sección octava del capítulo sobre las antinomias:

Por consiguiente, el principio de la razón no es en realidad más que al regla que impone en la serie de las condiciones de fenómenos dados un regreso al que nunca está permitido detenerse en un incondicionado absoluto. […] Es, pues, un principio de la razón que postula, en cuanto regla, lo que hemos de hacer en el regreso, pero que no anticipa que es lo dado en sí en el objeto con anterioridad a todo regreso. Por ello lo llamo principio regulador de la razón (A 509, B 537)

Principio regulador para estudiar los fenómenos, que es lo único que podemos conocer; pareciera entonces que no hay error fundamental en la antítesis. O para decirlo de otro modo, sólo es un error sí se la aplica en un modo trascendental que desde el empirismo es como si no existiera (y desde Kant algo a lo qué no se puede acceder).

Finalmente, lo único que queda es el deseo de ese uso práctico, y la idea que la razón práctica requiere las ideas de la tesis (y de hecho requiere saltarse ese uso regulador: Mientras en la Crítica de la Razón Pura se plantea que el regreso infinito no requiere comienzo, en la Crítica de la Razón Práctica Kant aducirá lo contrario, al plantear por ejemplo la inmortalidad del alma como postulado de dicha razón). Pero eso, incluso si fuera correcto, no debiera afectar para nada a la razón especulativa -que es de lo que, en principio, Kant está tratando en el texto que analizamos.

 

(1) Cito de acuerdo a la numeración de la primera edición (A) y de la segunda edición (B) de la Crítica de la Razón Pura (los números de estas ediciones suelen aparecer en las buenas ediciones de la Crítica, y en particular aparecen en la traducción que estoy usando que es la de Pedro Ribas, editorial Taurus)

La posibilidad del Conocimiento en la Filosofía Europea de la Modernidad Temprana

Es quizás una de las señales que, en el campo del pensamiento todavía seguimos bajo la égida del pensamiento moderno (y con ello nos referimos en particular a su período temprano, antes del siglo XIX) es que todavía es común encontrarse con la idea que las preguntas fundamentales son de índole epistemológica: que antes que cualquier otra cosa, tenemos que preguntarnos sobre cómo es posible conocer. Esa es una forma de preguntar que se inicia en la modernidad. Obviamente la pregunta por el conocimiento es previa, no fue la modernidad la que inventó el escepticismo, por ejemplo; pero no había adquirido hasta los siglos XVII-XVIII la centralidad que todavía tiene. Pensemos, de hecho, en las ocasiones que transformamos una pregunta de orden del contenido en una de orden epistemológico (‘debieran gobernar los mejores’ ‘¿cómo sabemos quienes son los mejores’; o esa identificación de los mejores con los que ‘conocen’ que se llama tecnocracia).

La apoteosis de ese modo de pensamiento es, que duda cabe, como lo muestra su continua influencia y centralidad, el proyecto crítico de Kant. Es allí donde la pregunta sobre la posibilidad del conocimiento adquiere mayor claridad. Más aún, su respuesta se ha mantenido central, y desde ella examinaremos el problema.

Planteada la pregunta del conocimiento como una pregunta de un sujeto que conoce a un objeto aparece, de inmediato, la pregunta sobre la posible adecuación de ese conocer: ¿Cómo puede suceder que conozcamos esa externidad que es el objeto? Es una pregunta que no ha perdido, como tal, fuerza y reverbera en, por ejemplo, en las preguntas de cómo es posible la utilidad de las matemáticas en la descripción de la naturaleza.

La respuesta kantiana fue, siendo muy burdos, ‘internalizar’ el objeto: Este es construido por las categorías del sujeto. Kant se cuidó en plantear que hay ‘algo’ (el noúmeno) que queda fuera de ello, y que en cierta medida presenta la variedad que, cuando es observada tras el tamiz de las categorías del sujeto, es transformado en objeto para nosotros. Luego nuestro conocimiento de mundo de los fenómenos está garantizado como correcto. La respuesta de Kant sigue estando en la base de múltiples otras ideas. Los múltiples constructivismos no dejan de ser, finalmente, ampliaciones de esa ideas. El falsacionismo popperiano, que plantea que las categorías no constituyen el mundo -lo que se manifiesta en el hecho que hay experiencias fueras de ellas- nos sigue insistiendo que es el sujeto el que pone la teoría (es el sujeto el que conjetura). Luego, no puede existir garantía de corrección, en eso Popper es tan escéptico como Hume, pero es a través de las categorías e ideas del sujeto que se puede explorar el mundo. Lo que conocemos es puesto por el sujeto (el objeto tiene un rol negativo -falsar- no positivo en el desarrollo del conocimiento). La ‘solución’ hegeliana consiste, finalmente, en radicalizar la interiorización del objeto: Si eliminamos el númeno, entonces sólo queda el mundo de la experiencia -y en ella por lo tanto la posibilidad de conocimiento se vuelve a garantizar. El objeto es algo que pone el sujeto (una de las formas en que se desarrolla la conciencia).

Frente a toda esta tradición estimo que resulta más adecuado disolver la diferencia sujeto-objeto. O en otras palabras, recordar la respuesta de Spinoza frente a este problema.

¿Por qué podemos conocer el mundo? Porque somos parte del mundo.

Esto no es sólo una afirmación general y del ‘pensamiento’. La teoría de Spinoza del conocimiento usa recurrentemente la afirmación que, finalmente, somos un cuerpo, y estamos hablando de un cuerpo que conoce.

En la medida en que compartimos cualidades con el mundo, entonces la posibilidad del conocimiento está dada. Esta visión tiene además la bonita consecuencia que no sólo nos dice que existen aspectos del mundo sobre el cual tenemos buen conocimiento sino también nos dice que es necesario que ese conocimiento este incompleto (i.e siempre estaremos equivocados en algo). Al fin y al cabo, las ideas erróneas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las verdaderas(*)

Intentar disolver la diferencia sujeto-objeto, tan cara a la modernidad ‘realmente existente’, es un proyecto de interés: Reconocer al sujeto como parte del mundo es una exploración que nos permite solucionar muchos de los problemas y aporías recurrentes en nuestras formas de pensar. Spinoza nos muestra, al basarse firmamente en disolver lo anterior, una posibilidad de una modernidad alternativa.

 

* NOTA: Esta característica, por cierto, no es exclusiva de Spinoza: Es algo que, de hecho, comparte con la argumentación hegeliana.