Unas notas sobre el liberalismo autoritario. Dos citas de Sergio de Castro.

Partamos por las citas que son bien ilustrativas (ambas están en La Revolución Capitalista de Chile de Manuel Gárate, que todavía estoy leyendo). Ambas son de Sergio de Castro, Ministro de Hacienda durante la dictadura de Pinochet y una de las principales personas responsables de la implantación del modelo económico.

La efectiva libertad de la persona solo se garantiza a través de un gobierno autoritario que ejerce el poder a través de normas impersonales, iguales para todos (Cap 2, p. 131)

Con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja (Cap 3, p.189)

La primera cita representa un argumento que ha sido escuchado muchas veces en nuestro país: Dado que las libertades se entienden como libertades individuales, no incluyendo las políticas, se sigue entonces que es perfectamente compatible con un régimen autoritario la experiencia de la libertad. Es algo que varios intelectuales liberales dijeron durante la dictadura de Pinochet. Si la libertad es la libertad de llevar la vida individual que se quiera, y se basa en el resguardo de ciertos derechos que permiten lo anterior, entonces no requiere de libertades públicas.

La cita de De Castro agudiza ese argumento en todo caso. No es sólo que sea compatible, sino que sólo en un régimen autoritario podría haber libertad. Y esto porque, finalmente, en una democracia se atentaría contra las libertades económicas (que son todas las libertades), o al menos, es lo que llevarían las democracias, dado que es lo que las mayorías tenderían a pedir. Es una vuelta a un argumento muy antiguo (hay que recordar que la idea que la democracia es el mejor tipo de gobierno es bastante reciente, así que no faltan críticas a ella a lo largo de la historia del pensamiento político).

Lo que me importa más bien es la segunda cita, porque ella ilustra lo que la primera esconde. Claramente quien declara lo de la ‘metralleta en la raja’ no le importan esas libertades individuales y económicas entendidas como libertades para todos. Está defendiendo el uso de la fuerza y la coerción para algunos (a los que hay que obligar a trabajar en vez de que puedan ejercer lo que sea que ellos decidan).

Lo que aparece con la segunda cita es que ni siquiera es la libertad individual lo que está en juego, es la libertad del ‘señor’ que requiere, de manera automática, el no ejercicio de la libertad por parte del ‘siervo’. Y ese no ejercicio, por si acaso hubiera que decirlo, corresponde no sólo a la falta de las libertades políticas, sino también de las libertades civiles.

La restricción del concepto de libertad pasa por sucesivas etapas hasta que queda reducido al núcleo que le importa al autoritarismo liberal: Que los dueños puedan hacer lo que quieran, pasando por encima de la libertad de los otros. El tipo de persona que puede pensar, porque en Abu Dhabi hay libertad de emprendimiento y bajos impuestos hay libertad, sin importar las condiciones de casi esclavitud de muchos trabajadores.

El credo liberal es originalmente (el On Liberty de Mill es probablemente uno de los ecos tardíos de ello, y aquí probablemente Lastarria) uno universalista: La libertad que se defiende se lo hace para todo el mundo (al menos en el discurso). Sin embargo, al correr del tiempo, y con el descubrimiento que buena parte de la población no compartía el credo liberal (ni nunca lo haría) entonces la idea de libertad se fue cerrando, en su sentido y en los sujetos a los que aplica.

El resultado final de ello es un liberalismo que cree que una sociedad libre es una donde ‘con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja’. No deja de ser un resultado triste para un credo que inicialmente era bastante más optimista y abierto.

Tocqueville y la libertad pública

El liberalismo moderno defiende la idea de la libertad de cada individuo de hacer lo que quiere, y rechaza la idea que se tomen decisiones colectivas. Desde el célebre texto de Constant sobre la libertad de los antiguos y los modernos que esa idea es central en la auto-descripción del liberalismo.

Alexis de Tocqueville (1805-1859) es uno de los autores más conocidos del liberalismo del siglo XIX, y en particular uno conocido por sus preocupaciones del efecto sobre la libertad de la democracia (tiranía de la mayoría). Aunque lejos de estar en contra del avance de la democracia, nadie olvida que pensaba que tenía sus riesgos para la libertad.

Sería posible reunir esos dos afirmaciones conocidas para concluir que Tocqueville era un defensor de las libertades ‘individuales’ y que, precisamente, el temor ante la democracia es la capacidad de ella de quebrar esas libertades: que a eso se refiere Tocqueville con la idea de tiranía de la mayoría.

El propósito de esta entrada es sencillamente hacer ver que esa conclusión es inadecuada, y que en Tocqueville la idea de libertad es bastante más pública (bastante más libertad de los antiguos en la contraposición de Constant). La libertad más relevante, la que le importa a Tocqueville, es la libertad pública de decidir nuestro propio destino (el uso de la primera persona del plural no es asunto de estilo aquí); y la tiranía de la mayoría dice relación con la amenaza a esa libertad.

Esto no deja de tener cierto interés para las discusiones públicas en el Chile reciente. Una parte no menor de nuestros proclamados liberales tienden a defender a la dictadura como el momento en que se instauró el régimen de la libertad. Hay varias declaraciones de Hayek (el ídolo del foro de muchos de ellos) sobre que la libertad relevante dice relación con la ausencia de regulación y que las libertades políticas son poco relevantes.

La opinión de Tocqueville sobre ese tipo de argumento es clara. Cuando habla de los economistas en el Antiguo Régimen y la Revolución nos dice (en el capítulo Como los franceses buscaron reformas antes que libertades nos dice:

It is true that they [economistas o fisiocrátas] that they were very favourably disposed to the free exchange of goods and to laisser faire or laisser-passer in trade and industry but, as far as political freedoms proper, they gave no thought to tem and at first dismissed them whenever by chance they came into their minds. Most of them started out as firmly hostile to deliberative assemblies, to local and secondary powers and, generally speaking, to all those counterweights which have been established at different times in all free nations to check central power (Libro 3, Capítulo 3)

La libertad más relevante (proper en la cita) es precisamente la libertad pública. Instaurar instituciones y reglas por decisión propia y pasando por el consentimiento de quienes las experimentan jamás se le hubiera pasado a Tocqueville como un ejercicio de libertad, sino precisamente como un ejercicio de ese poder centralizador (el enemigo en el libro mencionado) que elimina la libertad.

Más en general, en varios de los presuntos liberales en Chile defenderían como instaurar la sociedad libre, Tocqueville lo llama despotismo. Ello es lo suficientemente claro en el prólogo del libro antes citado:

In such communities, where man are no longer tied to each other by race, class, craft guilds or family, the are all only too ready to think merely of their own interests, ever too predisposed to consider no one but themselves and to withdraw into anarrow individualism where all public good is snuffed out. Despotism, far from fighting against this tendency, makes it irresistible since it deprives all citizens of shared enthusiasms, all mutual needs, all necessity for understanding, all oportunity to act in concert. In confines them, so to say, to private life. Men were already moving towards isolation; now despotism confirms it. They were cooling in their feelings for each other; despotism freezes them solid (Prólogo del autor)

Una sociedad en la que todos viven para sus propios proyectos y no hay preocupación por lo común y lo público es la imagen del despotismo, no de la libertad. La libertad implica precisamente salir de la vida privada y el aislamiento, y pasar a los entusiasmos compartidos, a la acción concertada. Cuando Tocqueville habla de la libertad en el Antiguo Régimen (Libro 2, Capítulo 11) no se refiere tanto a la libertad de hacer lo que uno quisiera, como a los espacios y resquicios de libertad pública existente en la Francia del siglo XVIII: En los parlements (tribunales), en la situación de la iglesia, o de las clases medias etc. Lo que ahí muestra que existía era:

The art of stifling the sound of resistance was much less perfected than today. France had not yet become the deaf place we live in now; on the contrary, it reflected every sound and, despite the absence of political liberty, it was enough to raise its voice for the loud echoes to be heard afar off (Libro 2, Cap 111)

La tiranía de la mayoría, para volver a ese tema de la Democracia en América, es tiranía porque precisamente enmudece la voz propia, y hace que todos mantengan la misma opinión. Los Estados Unidos de mediados del siglo XIX bien pueden haber sido el paraíso del liberal anti-regulación (poco poder del Estado y bien pocas regulaciones sobre la actividad económica), pero era ahí donde Tocqueville pensó sobre ese problema. Y la solución que observó en los mismos Estados Unidos sobre ello provenía de algo bien distinto: de las asociaciones. Y ellas son, lugares colectivos (de los entusiasmos colectivos, del actuar concertado); y lo que permiten es un lugar para salvaguardar la independencia de la propia opinión, y la capacidad de hacer oír la propia voz.

La libertad para poder hablar, para poder desarrollar una opinión propia sobre los asuntos colectivos, y así salir del pequeño espacio privado, es ello lo que le importaba al pensador francés.

Nota. Cito de acuerdo a la edición Penguin Classics. Traducción al inglés de Gerald Bevan.

Un breve argumento sobre la incompletitud del liberalismo

1. El liberalismo se puede entender como una doctrina social: La prohibición de obligar a otra persona a realizar una acción.

1.1 Nótese que estamos definiendo el liberalismo desde la perspectiva del otro. Si bien se puede plantear que es equivalente formalmente a la perspectiva egocéntrica (‘nadie me puede obligar a nada’), resulta más interesante para la exposición la formulación aquí puesta, dado que deja en claro la obligación moral inherente a la doctrina.

2. Del mismo modo, el liberalismo no dice nada sobre como vivir la propia vida. No es una doctrina de la vida buena.

3. Si se asume que entre las cosas que las personas buscan en una doctrina ética es una imagen de la vida buena, entonces el liberalismo es necesariamente incompleto.

3.1 Esto no implica, en sí, una crítica al liberalismo. Sólo indicaría que requiere ser complementado con otras visiones para generar una práctica ética de la vida. Se puede ser liberal (social) y conservador (personal) por ejemplo; se puede ser liberal y estoico; se puede ser liberal y hedonista; y así sucesivamente.

4. Una tentación común del liberalismo es precisamente la de pretenderse un credo completo.

5. Cuando se ha caído en dicha tentación, la opción disponible es defender un credo interno de seguir todos los impulsos y deseos (salvo los prohibidos por la admonición contra forzar a otros). Si otros no me pueden prohibir, ello se aplica a la propia persona: Tampoco me puedo prohibir lo que deseo.

5.1 Ya dijimos que aunque formalmente idénticos la visión social del principio base del liberalismo es distinta de la visión centrada en el ego, y aquí podemos observar lo anterior.

6. Sucede que transformado entonces en un credo completo, una parte importante de la población (y esto en buena parte de los contextos sociales) siente como insuficiente, o incluso como superficial, a dicho credo. La vida, sienten, tiene que ser algo más que ese seguir los propios deseos.

7. Con lo cual entonces llegamos a que el liberalismo (a) acepta su condición de credo incompleto o (b) se transforma en un credo que, para muchos, resulta insuficiente y superficial.

8. NOTA. Ya lo hemos dicho en otras ocasiones, pero uno de los problemas tradicionales del liberalismo como credo es su falta de fundamentación de su idea básica. Ahora bien, siempre hay ideas que en todo discurso han de quedar sin justificación. Sin embargo, resulta. por lo menos, insuficiente que la idea distintiva, la que se quiere defender en debate y por lo tanto está problematizada en él, no se argumente; sino más bien que todo se argumente a partir de ella. Pero eso es otro tipo de insuficiencia de la que estamos discutiendo en esta entrada.

La inanidad de la teoría. Una nota sobre Nozick

En las discusiones ideológicas una pretensión común en el debate es que se pueden derivar de primeros principios las posturas sobre los temas concretos que tenemos que resolver. Para ilustrar y  criticar esta idea, en esta entrada nos centraremos en la obra de Nozick, que en Anarquía, Estado y Utopía, del ya lejano 1974, ha desarrollado algunos de los argumentos mejor diseñados en defensa de una postura ideológica (un liberalismo puro en su caso) de las últimas décadas.

Lo primero a observar es que, como es habitual, Nozick no defiende tanto el liberalismo como que obtiene las consecuencias de éste si se lo desarrolla de forma pura. El punto de partida es que las personas tienen derechos, y que a menos que ellas consientan en determinados intercambios no hay razón en torno a la justicia para obligarlos, ello sería quitarles sus derechos. Bajo las premisas de Nozick lo que es difícil de hacer, y en ello centra buena parte del texto, es siquiera poder pensar en justificar la existencia misma del Estado -que por definición es una agencia coercitiva. Ello es claro, y así lo explícita Nozick en las primeras páginas del texto.

Todo ello opera en el rango de la teoría pura: Se toman unas premisas y se sacan sus consecuencias. Hasta aquí la realidad no ha aparecido mayormente, lo cual en principio no es tan problemático para una teoría pura de la justicia (que siempre puede decir que se haga la justicia aun cuando el mundo se destruya). Tiene deficiencias en tanto teoría pura (ya vimos, el punto de partida es de lo que se discutía), pero en principio la ausencia de la realidad no es problema.

Uno de los momentos en los que aparece la realidad es en su discusión de los principios de justicia retributiva. Ellos son los siguientes:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.

1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.

2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.

3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2. (Nozick, Parte II, Cap VII, Secc 1, p 154)

Ahora bien, Nozick entonces empieza a discutir el hecho que no todas las distribuciones son justas (dado que no todas en la realidad siguen esos principios). Hay violencia, esclavitud, fraude etc. ¿Qué se hace en ese caso? Bueno, existe tal cosa como la justicia rectificativa. Nozick declara que no hay teoría general al respecto y que no la desarrollará (dos veces en párrafos seguidos). Dicho eso, pasa a preocuparse de temas de teoría pura (en una sociedad completamente justa que pasa con la justicia de las distribuciones efectivas, criticar a Rawls etc.)

No deja de ser interesante que pase por alto esta irrupción de un hecho real. Porque a partir de ese hecho real bien podría terminar proponiendo políticas concretas muy lejanas del estado mínimo que defiende Nozick. Partamos del hecho que hay injusticia en el mundo (i.e a distribución real no se basa en los principios antedichos), algo que el mismo Nozick declara. Ergo, hay un amplio campo de actividad para la justicia rectificativa.

Más aún, recordemos que, Nozick dixit, no hay teoría general al respecto. No nos queda otra que aplicar el criterio, la razón práctica; no meramente principios puros. Como resolver problemas de reparaciones debido a injusticias pasadas no es algo que sea simple deducción de primeros principios. Lo mismo con el problema de hasta donde llega el efecto de dichas injusticias (¿afecta a subsiguientes intercambios?).

Luego, no hay elementos que prohíban en el esquema de Nozick una fuerte acción correctiva contra injusticias (injusticias entendidas en su esquema, o sea cuando no se cumplen con sus principios). Si pensamos que Nozick escribió su texto en 1974, y que sólo en 1965 todo el entramado de las leyes Jim Crow fueron abolidas, uno pudiera pensar que los efectos injustos de la esclavitud en Estados Unidos no se habían eliminado al abolir la esclavitud sino que todavía eran recientes (y luego, podrían justificar à la Nozick una acción correctiva).

Más aún, supongamos que uno muestra que hay una tendencia en cualquier conjunto de interacciones a producir, incluso si se ha instituido un mundo justo de acuerdo a los principios de Nozick, interacciones que no cumplen con dichos principios -y que luego es necesario de manera perpetua y consistente principios de justicia correctiva. Y pensemos que se podría mostrar que, de acuerdo a cómo se realizan esas interacciones, esas injusticias usualmente se descubrieran ex-post, de forma tal que su corrección no fuera posible mediante acciones jurídicas individuales.

A partir de esas consideraciones sería posible justificar a partir de los propios principios de Nozick, un programa que justificara buena parte de las acciones del Estado de Bienestar. El punto aquí no es la corrección de dichas consideraciones, sino que todas ellas son de índole empírica -dicen relación con procesos y situaciones de la realidad de la vida social. Muestran, entonces, lo que queríamos decir al inicio: Que las argumentaciones de teoría pura no resultan suficientes para fundamentar acción concreta alguna. Es sólo la conjunción de ese tipo de argumentaciones y de principios con ciertas situaciones y procesos empíricos lo que permite evaluar cosa alguna.

Por cierto, si bien hemos usado a Nozick en esta entrada, se podría hacer con cualquiera. Aunque sería más complejo, es posible defender un programa pro-capitalista para la situación actual basado en Marx (es cosa de recordar el carácter progresivo del capitalismo sobre formaciones previas en Marx y darle plazos más largos a los procesos sociales que el marxismo analiza). Es un tema general lo que estamos defendiendo.

La pretensión de sólo a partir de consideraciones de primeros principios determinar lo que es justo hic et nunc es una pretensión tradicional en el pensamiento moderno (ya alguna vez criticamos la misma idea en la Crítica de la Razón Práctica de Kant, link aquí). Pero resulta insuficiente, y al final siempre es requerida esa acción que requiere criterio y juicio de reunir diversos tipos de consideraciones (de principios, empíricas etc.) que se ha llamado desde antiguo, al menos desde Aristóteles, razón práctica y que se define, precisamente, por no ser posible reducirla a una simple deducción de lo general a lo particular.

El liberalismo como pensamiento irreflexivo

Definiremos pensamiento irreflexivo como una postura que no examina sus propias condiciones de posibilidad. El título de esta entrada, entonces, quiere plantear que el pensamiento liberal (en general) no ha cumplido con esa condición.

Veamos algunas de las características tradicionales de este tipo de pensamiento para defender la tesis. Para la tradición liberal la buena sociedad se caracteriza por un respecto lo más irrestricto por la libertad de todos quienes viven en ella, y luego el único limite de la libertad es la libertad del otro (única función que se le asigna al Estado). Las personas libremente establecen acuerdos, y lo crucial es que ellos no sean coactivos. El conjunto de individuos decide libremente y se enfrenta al Estado -que es una máquina aparte de la sociedad, y que representando la coacción es algo a eliminar (o a disminuir). En última instancia, puede que lo anterior no sea factible de lograr, por diversos motivos, pero en principio es el ideal a aspirar y a buscar.

¿Por qué decimos que ha sido muchas veces una posición irreflexiva? Porque (a) asume sus principios, sin defenderlos, o (b) asume un tipo de actor del cual no da cuenta o, finalmente, (c) no muestra cómo ese ideal es sustentable.

Las declaraciones más claras de estos principios suelen simplemente asumirlos como válidos y luego sacar sus consecuencias. Se asume que la libertad es el fin y baremo de evaluación. Pero, ¿por qué lo es? Al fin y al cabo, no es el único que las personas usan efectivamente; y bien sabemos que la noción de libertad no es tan auto-evidente que no requiera defensa (hay quienes no creen en ello). Ahora bien, no es que esto resulte imposible (y de hecho hay formas de hacerlo), como que buena parte de la tradición simplemente lo pasa por alto. Dado que vivimos en sociedades donde la libertad es efectivamente un valor -y como defensores de la libertad se auto-definen casi todas las posturas ideológicas- es en la práctica un problema relativamente menor; pero es algo relativamente débil -y por lo tanto relativamente frágil cuando aparecen con fuerza quienes no creen en ese valor.

El segundo punto es probablemente más crucial. La crítica a la coacción y la idea que la libertad de uno se limita por el otro son, de hecho, producto de una cierta reflexividad basal. Si todos son libres, ¿qué se hace cuando los individuos se enfrentan? La expresión clásica de esto fue la de uno tiene derecho a ser libre hasta que llega a afectar la libertad del otro y de prohibición de violencia y coacción.

Ahora bien, ¿es esa reflexividad suficiente? Ella proviene de ubicarse en un punto de vista universal, de lo que sea válido para todos. Pero, el sujeto del liberalismo es un sujeto puramente individual, ¿por que éste tipo de sujeto debiera preocuparse de la posible universalización de la norma de libertad? En principio, se puede plantear que es la exigencia de racionalidad la que lleva a ocupar una posición universal, dado que lo que es racional debe ser universal. Aceptando eso, entonces cabe todavía el problema que esa forma del principio de racionalidad no es parte inherente al pensamiento liberal, debe ser traída desde fuera. Requiere de un tipo de actor con capacidades que van más allá de la búsqueda del logro de sus propios fines.

La insuficiencia de esa reflexividad básica se hace notar también cuando observamos que las acciones siempre tienen consecuencias, y luego siempre terminan afectando a otros. En ese sentido, no importa cual sea mi acción siempre alguien puede reclamar que su libertad estaría siendo coartada (tu ruido afecta mi posibilidad de estar tranquilo, luego limitas mi libertad). Para solventar estos conflictos, no queda más que decidir en conjunto efectivamente cuáles son esos límites en concreto, y que implica específicamente lo de no afectar la libertad de otros. Y nuevamente, entonces, para poder realizar el principio liberal se requiere de elementos que van más allá de la que éste reconoce.

Finalmente pasamos al tercer punto que dice relación con la sustentación de una sociedad basada en esos principios.  Supongamos entonces que efectivamente resulta posible instalar los principios de la libertad. ¿Cómo ellos se mantienen en la sociedad? La respuesta liberal siempre ha sido la de limitar el poder del Estado: División de los poderes, declaraciones de derecho, establecer una Constitución donde ello quede establecido. Pero eso es una ilusión. Porque el poder de rehacer las reglas es un poder imposible de eliminar, y luego pensar en que esas limitaciones se sostienen a sí mismas no es más que un facilismo del pensamiento.

Más aún, la concepción del Estado muestra en sí misma las dificultades que produce la irreflexión sobre estos temas. En general, la tradición liberal y en específico el pensamiento de Hayek -que ha tenido fuerte influencia en nuestro país-, se basa en la distinción entre los acuerdos espontáneos y libres de los individuos con respecto las intervenciones exógenas del Estado. Pero el Estado, finalmente, es un producto de esa misma espontaneidad. Del mismo modo que las personas espontáneamente llegan a acuerdos, llegan a crear el Estado (al fin y al cabo, el Estado surgió de situaciones sin Estado). Hay que intervenir en el proceso natural de las interacciones sociales para que se produzca el mundo liberal (algo que, de hecho, Popper por ejemplo reconocía con claridad), porque dejado a sí mismo las personas tienden a crear y a usar esos recursos coercitivos. En otras palabras, si me tomo en serio el principio de la espontaneidad de las interacciones, entonces el problema es que el supuesto contrario -el Estado- es parte plena de esa espontaneidad.

En ese sentido, buena parte de la tradición del pensamiento liberal es, si se quiere, radicalmente irreflexivo. Porque cualquier solución a los temas que hemos visto implicaría tomarse en serio nociones de sujeto y de Sociedad que esa tradición de pensamiento intenta disminuir y eliminar.

En última instancia, el liberalismo -en su búsqueda de la libertad individual- olvida muchas veces que es un pensamiento inherente social. No hay nada que el liberalismo le pueda decir a Robinson Crusoe -el individuo sólo- hasta que aparece Viernes. Pero lo que dice una vez que aparece Viernes no toma en cuenta cabalmente de lo que implica la aparición del otro.

 

No hay que olvidar, en todo caso que la reflexividad del pensamiento no asegura, ni augura, para nada su corrección. La teoría de sistemas o Hegel son posturas altamente autorreflexivas y, yo diría, equivocadas. Al mismo tiempo, no existe un deber de reflexividad, bien se puede estar en una postura adecuada sin ello. Sin embargo, sigue siendo una falta: Es un pensamiento que no se ha exigido a sí mismo a su propio límite, ni tampoco que ha examinado sus propias aporías, problemas y puntos ciegos. Digamos, es una oportunidad desaprovechada.

 

Nota sobre Liberalismo en Chile.

Las características anteriores son del pensamiento liberal en general. Ahora bien, en Chile esto es particularmente manifiesto porque no tenemos pensamiento liberal local. Lo que tenemos es, mejor o peor hecho, exposición de las posturas liberales. Lo cual no deja de ser curioso porque de prácticamente cualquier otra postura intelectual sí existe, o existió -nuevamente, no nos interesa si bien o mal hecho- un pensamiento local. En el caso del conservadurismo y el tradicionalismo, Eyzaguirre, Góngora o incluso más cercano a la actualidad Pedro Morandé son personas que se dedicaron a explorar y a desarrollar un pensamiento conservador propio (i.e no se limitaron a decir lo que otros dijeron). En el caso de orientaciones más izquierdistas -en toda la amplia gama desde orientaciones más socialdemocrátas a más radicales- tenemos autores como Lechner, Salazar etc. Pero en el caso del liberalismo local, me da la impresión que no se ha salido del nivel de la exposición.