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Sobre el lugar histórico del ‘neoliberalismo’.

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Se había terminado una época en la que una realidad mejor era posible, una época en la que él y sus amigos vivían en una sociedad paralela, un mundo propio, ajeno a la corriente principal de la cultura argentina.

[…]

No había esperanza ni voluntad ni coraje para cambiar las cosas o, al menos, para correr el riesgo de vivir de ilusiones (Ricardo Piglia, Los Diarios de Emilio Renzi, Un día en la Vida, I. Los Años de la Peste, 9. Los finales)

Resulta relativamente común encontrarse con textos que plantean que los años del ‘neoliberalismo’ (en paréntesis, puesto que es concepto bien discutido) son un cambio epocal. En la vieja, a estas alturas, periodización de Wagner tras una modernidad liberal vino una modernidad organizada y luego un nuevo período de liberalización. En América Latina no es extraño contrastar el período nacional-popular con un subsiguiente período de reformas liberales (consenso de Washington). Lo que se afirma es que los cambios en décadas recientes en lo que concierne a economía política, o modelos de desarrollo, son del mismo nivel que aquellos vividos tras la crisis del liberalismo clásico en la primera mitad del siglo XX.

No es una tesis que me resulte convincente. Claro que hay variaciones, sin embargo incluso tras el repliegue del peso del Estado (tras des-regulaciones o privatizaciones), sucede que éste tiene una importancia para la operación de la vida social y económica que supera con creces a lo que existía anteriormente. Incluso un Estado débil en la actualidad tiene la capacidad de extraer un porcentaje del PIB que resulta mucho mayor que lo que ocurría antes de la modernidad; incluso en una sociedad tan ‘neoliberal’ como la chilena, ocurre que buena parte de la población recibe pensiones del Estado o se atiende en un sistema público de Salud; y más aún (es uno de los temas recurrentes en Globalists, 2018, de Quinn Slobodian) la operación de la economía moderna requiere unos niveles de coordinación y de regulación -a nivel global- impensables previamente, y aunque esa regulación esté diseñada para limitar a los Estados, sólo puede existir y ser relevante a través de la acción de esos mismos Estados; o como el análisis de la crisis financiera de 2008 muestra (Crashed, 2018, de Tooze siendo un buen ejemplo), que sigue requiriendo de intervenciones del Estado. El tema no es negar la relevancia de esos cambios (por ejemplo, en política social), el tema es que ellos operan al interior de una cierta estructura (una en la cual es obvio que los Estados desarrollan política social).

La cita de Piglia, creo, nos lleva al corazón de algo que sí ha cambiado en esas décadas. Y eso opera no al nivel estructural de la economía política, sino al nivel de la noción de proyecto histórico. Y ahí sí tenemos un cambio epocal muy profundo: Lo que desapareció a partir de esas décadas (y en Los Diarios, Piglia anota esa reflexión para inicios de los ‘1980) es la noción misma de proyecto, de poder cambiar a otro tipo de sociedad. Y esa noción, incluso para quienes rechazaban ese cambio, era fundamental para entender la política, y la relación con ella. El socialismo, que había aparecido en la palestra a mediados del siglo XIX, y que había afectado al menos como proyecto toda la discusión sobre la política, desaparece (queda en pie a lo más la socialdemocracia, que siempre fue un proceso de reforma al interior del capitalismo, así la describe -por ejemplo- Marx en el 18 brumario, que se escribe ente 1851 y 1852) Al desaparecer esa idea de proyecto, sólo quedó la posibilidad del capitalismo, no de su posible superación. La idea del Capitalism, alone de Milanovic (2019) no es tan sólo que el único sistema existente en la actualidad sea el capitalismo, sino que se no se ve alternativa alguna. La idea de Milanovic que la función histórica del comunismo fue preparar el capitalismo en sociedades pre-modernas puede quizás no superar el examen atento, pero resulta sugerente en la democión de su importancia histórica: En realidad, nunca fue una verdadera alternativa.

En algún sentido, y el resto del texto de Piglia se centra en ello, es un cambio epocal para los intelectuales. Ellos eran quienes vivían en la posibilidad de una alternativa, y en buena parte identificados con lo que sería una nueva sociedad. Esa ausencia implica la destrucción de todo ese modo de vida, en su incorporación -que Piglia denuesta en el texto- en los círculos establecidos (algo similar hace Bolaño en Los Detectives Salvajes al contar la incorporación en los círculos de las ferias literarias y en el comentario de medios de los escritores que intentaban salir de ello). Siendo un cambio vivido al nivel intelectual, no resulta extraño que aquellos dedicados a diagnosticar la época, siendo intelectuales a su vez, le den tanta importancia.

La ausencia de la idea de proyecto, la sensación de un futuro que mantendrá el mismo sistema socioeconómico, en ello consiste el cambio fundamental. En lo que concierne a la operación misma, el mundo ‘neoliberal’ sigue siendo la operación de un capitalismo a gran escala, en el cual está inserto -de manera regular- la operación importante del Estado.

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El reconocimiento del límite. A propósito de la reacción ‘neoliberal’ a la pandemia

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Los romanos, es sabido, detestaban el poder unipersonal. La palabra rey era execrada y uno de los pocos momentos en que la plebe miró negativamente a César fue cuando se sospechó que tomaría ese título. El que los cargos ejecutivos romanos, partiendo por el más importante, los cónsules, fueran múltiples, también nos muestra esta sospecha permanente a concentrar el poder. Es una característica fundamental de la forma en que se acercaban a estos temas que las cosas públicas tenían que ser discutidas y decididas entre todos (y eso incluso se mantuvo algún tiempo durante el imperio)

En momentos de crisis, sin embargo, ellos mismos -quienes odiaban al poder unipersonal- pensaban que era necesario salir de ello y nombrar a un dictador. Por cierto, preocupados por esos temas ponían límites a ese poder ilimitado (seis meses máximo); pero es claro que era una disrupción de los principios normales, un peligro (Dionisio de Halicarnaso en su Antigüedades Romanas hace notar que durante siglos ese peligro no se realizó, y que ello era admirable; pero al fin, como todas las cosas se corrompió). El caso es que comprendían que llegado al caso, las ideas más importantes para ellos debían de ser dejadas de lado.

Todo pensamiento tiene su límite, las situaciones donde deja de operar. Esa conciencia del límite del propio pensamiento, del cual hemos dado un ejemplo, es algo que resulta complejo. Y es algo que en las presentes circunstancias de pandemia de Covid-19 ha sido efectivamente difícil.

Del mundo ‘neoliberal’ (sí, ya sé que es nombre discutido, pero es el que tenemos disponible) podemos decir que tiene, entre otros, estos rasgos: (1) Una fuerte preferencia por la libertad individual, y por lo tanto por no limitar las decisiones de cada quién; (2) una fuerte preferencia por intervenciones limitadas (‘quirúrgicas’), buscando el máximo de resultado por la mínima acción: cualquier intervención ha de limitar lo menos posible la decisión personal.

Ello ha llevado (al nivel de gobierno, pero también al nivel social) a ciertas características que se repiten, una y otra vez, en el debate. La idea que cada quién decide qué riesgo está dispuesto -olvidando que se pone en riesgo a otros (pero eso desaparece de la visión). La idea que toda restricción ha de ser mínima y levantado tan rápido como se pueda, bajo la idea que hay que compatibilizar economía y salud -olvidando que no hay economía que funcione bien bajo pandemia (pero ello también se olvida).

Esto incluso lleva, y uno nota su aparición tanto en ciertas declaraciones públicas como en la conversación, a la aceptación de la muerte: Que hay que aceptar cierto número de muertos, así lo exige el bien de la sociedad; y que, en particular cuando la enfermedad se concentraba en las personas de más edad, que eran vidas menos valiosas para proteger (¿cuántas veces no se dijo que igual morirían en poco tiempo por su edad?). Hinkelammert en varios textos (recientemente en Totalitarismo de Mercado, 2018, en particular pp. 156-8, citando a Mises y Hayek) que el liberalismo es al fin un cálculo de muertes; y por todo lo que habla de libertad individual sí justifica la muerte por sus resultados sociales.

Esto es lo que lleva el no aceptar los límites: Que incluso si la lógica neoliberal fuese lo más adecuada (y no hemos discutido para nada ese asunto aquí), habrá situaciones donde no corresponde aplicarla. Y la salud pública en pandemia unas de esas situaciones que tal amerita. El olvido de los límites redunda además en otro resultado: Aceptar el límite bien puede implicar que se puede volver a la situación donde aplican los principios sobrepasados en ese límite. Los romanos no concluían del hecho que en ciertas situaciones el mando unipersonal (el dictador) fuera necesario que fuera algo mejor, y volvían a su estructura definitivamente no unipersonal en cuento la crisis era superada. Era para poder vivir normalmente de acuerdo a ese rechazo al mando unipersonal que reconocían que en ocasiones éste era necesario.

No reconocer el límite de ciertas ideas dificulta, entonces, el poder vivir en general de acuerdo a ellas. Pretender que una idea aplica siempre y en todo lugar debilita entonces al propio principio.

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Reacciones Subjetivas al Neoliberalismo en Chile en los 2010’s

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Este fue un texto que venía preparando por un tiempo (y de hecho, los primeros atisbos de algunas de las ideas son de principios de la década), y que presenté en una primera versión en el III Congreso Latinoamericano de Teoría Social en Buenos Aires en agosto de este año. Lo seguí elaborando y creo que puede ser interesante en el contexto actual. A la luz del contexto se puede revisar con más claridad lo que implicaban estas hipótesis (que se basaban en datos previos); al mismo tiempo esas hipótesis (que recogían el estado de la subjetividad previo al estallido) pueden ser útiles para comprender mejor lo que puede quedar de estos procesos, y calibrar lo que ellos pueden producir de transformación en la subjetividad.

Hay dos argumentos centrales en el texto, y puede que finalmente intenté publicarlos com dos papers diferentes entonces.

La primera idea es que la relación subjetiva con el neoliberalismo (y estoy usando ese concepto de forma histórica, para nombrar el giro hacia mayor liberalización desde los ’70s) tiene, al menos, cuatro niveles o aspectos:

  • Hay un nivel ’empírico’ si se quiere. El reconocimiento que el estándar de vida ha aumentado en los últimos decenios.
  • Otro nivel es cognitivo, en el sentido de ‘mapa del mundo’. Y aquí la idea es que hay una naturalización del modelo, el mundo funciona de esa forma. Sin embargo, ese mapa no se lee bajo las coordenadas de la mirada ‘conversa’: No se ve tanto un mundo de relaciones contractuales libres en el mercado como un mundo donde cada quién busca abusar del otro y regido por una máquina impersonal.
  • El tercer nivel es de imagen de sí mismo, y opera una fuerte valoración del mérito y de un mandato del esfuerzo (‘no digas que no puedes’ como escuché en un grupo de discusión). Este es un mandato particular, no es un evangelio de la prosperidad -lo que se valora es el esfuerzo, no el éxito. Y tampoco válida la desigualdad existente: los ricos se observan tanto como que no se esfuerzan tanto y, esto es más crucial, como los que ponen los obstáculos. La valoración del esfuerzo y del mérito no redunda en una valoración del modelo.
  • Finalmente, tenemos la valoración moral, y ella es más bien negativa. La forma de vida que el modelo favorece y fortalece no corresponde a una vida buena (genera una buena vida, un mayor estándar, pero no una vida buena, algo que es valorado en sí). La vida como debiera vivirse tiene otros parámetros (de una relación humana entre personas) que lo que se observa sucede en Chile.

Todo esto generó una subjetividad particular: una que sólo se entiende dentro del modelo (es generada en él); pero que no consiste en un plegamiento de la subjetividad al modelo.

El segundo argumento es sobre los efectos dinámicos de essa subjetividad. Ella estabilizó durante un tiempo el modelo más que por posibles efectos de des-politización sino más bien por el camino que ha seguido el rechazo al modelo. La reducción a la vida individual y personal (a cultivar el jardín en la formulación del Cándido de Voltaire) generó conductas en el consumo y en la producción que son precisamente las que el modelo requiere. El neoliberalismo, así, se nutrió de su crítica; pero al mismo tiempo no hay que confundir ello con una aceptación de esa vida. Si se quiere una ‘astucia de la razón neoliberal’, que logró transformar el rechazo en una de sus bases de sustentación.

La actual crisis muestra los límites de esa adaptación, sin embargo, la relación subjetiva con el neoliberalismo en contextos donde no era aceptado muestra que subestimar su capacidad de reproducción sería un error. El capitalismo (del cual el neoliberalismo no es más que un momento), finalmente, ha sobrevivido más de una vez a los agoreros de su caída.

Decidí que esto debiera escribirlo en inglés, así que el link aquí a esa versión.

El link aquí de la versión previa en español (uso el link a Research Gate)

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Unas notas sobre el liberalismo autoritario. Dos citas de Sergio de Castro.

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Partamos por las citas que son bien ilustrativas (ambas están en La Revolución Capitalista de Chile de Manuel Gárate, que todavía estoy leyendo). Ambas son de Sergio de Castro, Ministro de Hacienda durante la dictadura de Pinochet y una de las principales personas responsables de la implantación del modelo económico.

La efectiva libertad de la persona solo se garantiza a través de un gobierno autoritario que ejerce el poder a través de normas impersonales, iguales para todos (Cap 2, p. 131)

Con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja (Cap 3, p.189)

La primera cita representa un argumento que ha sido escuchado muchas veces en nuestro país: Dado que las libertades se entienden como libertades individuales, no incluyendo las políticas, se sigue entonces que es perfectamente compatible con un régimen autoritario la experiencia de la libertad. Es algo que varios intelectuales liberales dijeron durante la dictadura de Pinochet. Si la libertad es la libertad de llevar la vida individual que se quiera, y se basa en el resguardo de ciertos derechos que permiten lo anterior, entonces no requiere de libertades públicas.

La cita de De Castro agudiza ese argumento en todo caso. No es sólo que sea compatible, sino que sólo en un régimen autoritario podría haber libertad. Y esto porque, finalmente, en una democracia se atentaría contra las libertades económicas (que son todas las libertades), o al menos, es lo que llevarían las democracias, dado que es lo que las mayorías tenderían a pedir. Es una vuelta a un argumento muy antiguo (hay que recordar que la idea que la democracia es el mejor tipo de gobierno es bastante reciente, así que no faltan críticas a ella a lo largo de la historia del pensamiento político).

Lo que me importa más bien es la segunda cita, porque ella ilustra lo que la primera esconde. Claramente quien declara lo de la ‘metralleta en la raja’ no le importan esas libertades individuales y económicas entendidas como libertades para todos. Está defendiendo el uso de la fuerza y la coerción para algunos (a los que hay que obligar a trabajar en vez de que puedan ejercer lo que sea que ellos decidan).

Lo que aparece con la segunda cita es que ni siquiera es la libertad individual lo que está en juego, es la libertad del ‘señor’ que requiere, de manera automática, el no ejercicio de la libertad por parte del ‘siervo’. Y ese no ejercicio, por si acaso hubiera que decirlo, corresponde no sólo a la falta de las libertades políticas, sino también de las libertades civiles.

La restricción del concepto de libertad pasa por sucesivas etapas hasta que queda reducido al núcleo que le importa al autoritarismo liberal: Que los dueños puedan hacer lo que quieran, pasando por encima de la libertad de los otros. El tipo de persona que puede pensar, porque en Abu Dhabi hay libertad de emprendimiento y bajos impuestos hay libertad, sin importar las condiciones de casi esclavitud de muchos trabajadores.

El credo liberal es originalmente (el On Liberty de Mill es probablemente uno de los ecos tardíos de ello, y aquí probablemente Lastarria) uno universalista: La libertad que se defiende se lo hace para todo el mundo (al menos en el discurso). Sin embargo, al correr del tiempo, y con el descubrimiento que buena parte de la población no compartía el credo liberal (ni nunca lo haría) entonces la idea de libertad se fue cerrando, en su sentido y en los sujetos a los que aplica.

El resultado final de ello es un liberalismo que cree que una sociedad libre es una donde ‘con una metralleta en la raja, todo Chile trabaja’. No deja de ser un resultado triste para un credo que inicialmente era bastante más optimista y abierto.

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La crisis de la sociedad abierta. Una hipótesis sobre tendencias de cambio desde los 1980’s y la situación actual

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La afirmación que las últimas décadas se han caracterizado por tendencias de mayor liberalización económica y social, una economía y sociedad más global y en genera por un ambiente relativamente refractario a la regulación y a la planificación y a la participación del Estado en general concita relativo consenso. El nombre que se le puede dar a ello son variados y discutibles. Neo-liberal creo que es lo más adecuado: en su conjunto son tendencias a liberalización, y dado que este no es el primer momento de liberalización social y económica (eso corresponde al siglo XIX) y esto ocurre tras un período de mayor peso del Estado, el prefijo neo- aparece correcto. Sin embargo, como esa palabra se usa de múltiples formas, y ha perdido significado, mejor buscar otra. Recordando el viejo texto de Popper lo nombraremos, entonces, como tendencia a una sociedad más abierta.

Si bien el grado en que esas tendencias han marcado las últimas décadas es algo en discusión (y no faltan las voces que recuerdan que en varias de las economías más ‘liberalizadas’ hay presencia importante del Estado, o de cómo la globalización de los mercados y la caída de barreras ha ido aparejada muchas veces de regulación) en líneas generales es claro un cambio comparado con la situación de los ’50 o ’60. La situación de las socialdemocracias del mundo es, en cualquier caso, una señal clara: Un programa socialdemócrata moderado de esa época parecería ahora más bien radical. Ello debiera ser suficiente para mostrar la magnitud del cambio.

Los primeros programas de esta nueva época nacen en los ’70. Sin embargo, mi impresión es que resulta mucho más clave lo que sucede con Mitterand en Francia. Elegido en 1981, siendo la primera vez que la izquierda ganaba una elección presidencial en Francia, y bajo la esperanza de poder realizar, finalmente, los cambios deseados. Y sin embargo, el gobierno se vio obligado a retroceder: la reacción negativa de los mercados financieros volvió inviable el programa. El momento en que un gobierno de izquierda no pudo realizar su programa y se sintió obligado a plegarse a las tendencias mencionadas es el momento en que se puede decir que dichas tendencias de liberalización estaban ya completamente instaladas. Por las siguientes décadas, en general en todos los países se avanzó en esa línea.

Lo anterior no quiere decir que no existieran diferencias. Es posible diferenciar en este movimiento hacia una sociedad más abierta un ala derecha y una ala izquierda. Mientras el ala derecha enfatizaba menor regulación, menos impuestos, menos barreras comerciales; el ala izquierda enfatizaba mayor diversidad, menor discriminación. Las líneas no eran iguales pero el movimiento basal era común y, en cierto sentido, coherente y compatible. No estará de más recordar que, por ejemplo, son las grandes compañías globales las que ‘más avanzadas’ están -en comparación con pequeñas empresas- en lo relativo a combatir la discriminación.

Ahora bien, desde la crisis del 2008 se aprecian grietas en estas tendencias. O si se quiere: varias preocupaciones que habían estado escondidas previamente porque, con todo, había una imagen de lo que era viable, resurgen. Pensemos en la desigualdad. El que estas tendencias habían aumentado la desigualdad (o, para dar una preocupación paralela, todas las discusiones sobre ganadores o perdedores de la globalización) era sabido de antemano, y las tendencias en sí ya llevaban tiempo; pero no parecían ser preocupaciones muy fuertes. A partir de la crisis es que esos temas adquieren relevancia pública. Es ahí donde emerge el hecho que parte importante de las clases medias (y de las clases trabajadores) de los viejos centros desarrollados (Europa y Estados Unidos) se encuentre ante una crisis, o que quede más claro la ausencia de perspectivas, la sensación que los años futuros no serán mejores, y bien puede ser peores, que los presentes. Antes de la crisis esos mismos grupos podían pensar, todavía, en su futuro de manera relativamente positiva, pero después -al parecer- ya no pueden.

Una vez que estos grupos se piensan a sí como perdedores de las tendencias de las últimas décadas, la reacción usual es compararse contra quienes han sido los ganadores, y en particular contra las elites. Aquí queda recuperar a Bourdieu, porque el discurso de izquierda en particular es aquí donde se pierde. Con élite la izquierda piensa en los grandes empresarios y hubiera esperado entonces que la crisis de la globalización liberal debiera implicar una mirada negativa hacia el ‘1%’ -lo cual, por cierto sí sucedió, el hecho es que no es lo único que sucedió. Sin embargo, bien podemos recordar que el viejo modelo de Bourdieu siempre distinguió entre los dominantes dominantes y los dominantes dominados: hay dos élites (una económica y una cultural), y una por cierto es más poderosa que la otra, pero desde la perspectiva del resto de la población ambas son élites.

Luego, para grupos que se ven a sí mismos no sólo con desventaja, sino perdiendo lo que antes habían tenido, el rechazo a la élite es algo relevante. Pero ¿cuál élite? La élite cultural bien puede ser para ellos doblemente sospechosa -en tanto es élite y en tanto no se percibe en ellos ninguna razón para ser élite: Su capital cultural no tiene legitimidad para ellos. Del otro lado, bien pueden reconocer en la élite económica razones para que sean élite -y que les permiten a ellos identificarse de alguna manera (‘personas de trabajo’, no habría que olvidar que parte de estos grupos son lo que antes llamábamos pequeña burguesía). Luego, que la reacción contra la élite se centre en lo que puede pensarse como una falsa élite (la élite cultural, que suele ser de izquierda en el mundo occidental en los últimos siglos) es una alternativa relevante.

Por otro lado, tenemos los grupos tradicionalmente discriminados  (mujeres, migrantes, no-blancos, minorías sexuales etc.). Estos segmentos, en general, han experimentado una mejoría en su situación: Ahora parece completamente insuficiente en, por ejemplo, derechos de LGBT, aspectos que 30 o 40 años atrás eran percibidos como revolucionarios. Las décadas de la globalización liberal han sido beneficiosas para estos grupos. Más en general, con ello ha venido todo un paradigma en que la discriminación aparece como uno de los principales males. Como ya dijimos, esta ha sido una de las banderas que la izquierda ha tomado en las últimas décadas -no teniendo mucho que decir en el plano social y económico más que banderas de retaguardia (defender lo construido por los Estados de bienestar previos) he aquí donde tenía una mirada de un buen futuro, adecuado para la izquierda, y compatible con una sociedad cada día más abierta. En todo caso es importante recordar lo que se dijo antes sobre el efecto de la globalización liberal. Puesto que, entonces, cabe perfectamente que estos grupos una vez que ya no se sientan discriminados (lo que no ha ocurrido, puesto que -avances y todo- la discriminación sigue existiendo) abandonen esa alianza con la izquierda y se sientan a gusto (al menos sus respectivas élites) con lo que permite el mundo de la globalización liberal.

Entonces tenemos una (a) clase media y trabajadores en los países centrales que se sienten cada día en peor situación, que rechazan a lo que consideran élite, y que tiene un particular rechazo por la élite cultural (de izquierda), y (b) grupos tradicionalmente discriminados que han tenido una mejoría de su situación en las últimas décadas y que se sienten más alineados con esa élite cultural. No voy a entrar en prognosis que dependen de examinar fuerzas relativas y que, finalmente, olvidan la posibilidad de emergencia de nuevas alternativas y posibilidades de recombinación. Sólo hace notar que la tendencia bajo (a) es, de hecho, similar a las razones por las cuales las pequeñas burguesías europeas abrazaron el fascismo y similares en los ’30. La tendencia de (b) es más bien nueva -al menos en su extensión y desarrollo-, pero hay algo que sí es recurrente: La consecuencia que esto aumenta la sensación de pérdida de poder de los grupos medios es algo que también había pasado en los ’30: El temor a la ‘ideología de género’ es análogo, en ese sentido, el temor al del ‘bolchevismo’.

Lo que sí se puede decir es que la configuración que permitió durante varias décadas darle solidez a una tendencia de mayor liberalización / globalización / apertura de la sociedad (la combinación de una derecha liberal económica y de una izquierda liberal cultural) ya no existe más: lo que era combinable, lo que era alas de un mismo movimiento, ha dejado de ser. Y ello es, entonces, la crisis de las sociedades abiertas.

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Cultivar nuestro Jardín. La reacción de los Chilenos al ‘Modelo’

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En estricto rigor, la tesis que se desarrolla en esta entrada tiene, creo, cierto carácter histórico: el diagnóstico sobre las visiones existentes en Chile sobre el modelo económico creo que se aplican mejor  hasta la primera década de este siglo. Además es necesario plantear que el tipo de evidencia que está detrás de ella es más bien de reflexión sobre varios estudios (cualitativos y cuantitativos), y corresponden más bien a hipótesis de trabajo -para usar ese eufemismo- que a ideas manifiestamente bien pensadas y fundamentadas. Dichas estas precauciones procedamos a la idea central.

Si uno examina lo que ha sido el debate sobre la sociedad chilena en los últimos años, en particular sobre la profundidad de las críticas al ‘modelo’, ‘sistema’ observaremos que resulta relativamente común la impresión que se había dado una transformación cultural en Chile que implicaba que éste había sido aceptado o se estaba en camino de aceptarlo. Y entonces algunos plantearán que esa aceptación se encuentra ahora en tela de juicio o que, por el contrario, no está en tela de juicio, y que el modelo sigue siendo aceptado. La intención de esta entrada es más bien discutir esa posición, y ubicarse más bien de parte de quienes han dudado de la aceptación del homo neoliberal (por ejemplo Araujo y Martuccelli) en la sociedad chilena.

Estimo que detrás de la idea de la aceptación del modelo aparecen varias confusiones que cabe diferenciar. O al menos se puede plantear como hipótesis que se confunden con aceptación cosas que empíricamente resultan (o al menos resultaban) distintas, y que nos permiten dudar de esa presunta aceptación de la lógica cultural del así llamado modelo económico.

La primera son reduccionismos en torno a cómo se leen las reacciones y posiciones de las personas. Así, si las personas valoran la competencia, o aceptan ciertos niveles de desigualdad, entonces se sigue que aceptan en general el modelo chileno (identificado así, simplificadamente, a éste con el capitalismo o el Mercado a secas) o incluso se plantea que oponerse al modelo es oponerse al capitalismo (o a la iniciativa privada o al consumo etc.). Para entender la realidad de las opiniones de los chilenos hay que salir de observaciones monolíticas. Hay diversos datos que muestran aceptación de algunos elementos de una postura pro-mercado, que enfatizan el esfuerzo individual, pero esto no obsta para que tengan una fuerte demanda por una mayor participación -desde formas de regulación a propiedad- del Estado en la vida social. Y esto sin contar que, de hecho, algunos aspectos de aceptación de las ideas del modelo pueden traducirse en una crítica y molestia incluso más acerba del modelo en su aplicación real -que no está a la altura de su promesa: Que precisamente porque la competencia es algo positivo es que el modelo chileno real es criticable porque no es competitivo (lo mismo con la idea del mérito).

Una segunda confusión es en torno a la naturaleza de la ‘aceptación’. En otras palabras, es relevante no confundir naturalización del modelo (i.e ‘así es el mundo’) con una aceptación de la situación (i.e ‘que bueno es que así sea el mundo’). Es claro que procesos de naturalización del modelo han ocurrido en la sociedad chilena, como ha sido un argumento ya tradicional del PNUD en varios Informes de Desarrollo Humano, y que en diversos espacios se difundió la idea que no había otra forma posible de hacer las cosas, o que era la única forma que funcionaba (toda alternativa termina necesariamente en un desastre aún mayor). De ahí a concluir que eso es además positivo hay un paso, y esto fue algo que al parecer una parte no menor de la población se resistió a dar.

Una tercera confusión dice relación con la confusión entre resignación con aceptación. Dado que no hay alternativa a la realidad actual, entonces no queda más que realizar conductas adaptativas. ‘Es lo que hay’ para usar una expresión común en nuestra sociedad. Pero de lo anterior no se sigue que esos comportamientos ni esas elecciones sean ‘buenas’ elecciones desde el punto de vista de quienes lo realizan. Pero dado que entre medio hay que vivir, se toman las decisiones más prácticas al interior de ese estado de cosas, pero ellas son vividas no como buenas decisiones sino de forma crítica. Así sucede en muchos casos con decisiones sobre educación de los hijos (quienes quieren educación pública, gratuita y de calidad pero que envían a sus hijos a colegios privados de alto costo; quienes critican el consumismo pero se integran en esas acciones). Ello puede ser leído como simple hipocresía, pero detrás de ello hay una adaptación a una realidad que se evalúa negativa pero que se juzga difícil de cambiar–y ello tiene una significación bien distinta..

Si la lectura de esta entrada es correcta, entonces podemos concluir que frente al modelo los Chilenos nunca fueron unos panglossianos, que creían que vivían en el mejor de los mundos posibles. Lo que sí se puede plantear es que, al igual que el protagonista de Cándido de Voltaire, frente a los problemas del mundo, concluyeron que lo mejor era retirarse a cultivar su jardín. Pero ese retiro, que no cambiaba  activamente el mundo, nunca fue una aceptación de éste.