Categoría: Sociología

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La Racionalidad de la Acción Racional

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Ese es el título, ¿quizás debiera pensar como mejorar los títulos que escribo?, de una ponencia que presenté ayer en el Coloquio de Sociología Económica. Para describirla, nada mejor que su resumen:

La teoría de la acción racional tiene la paradójica condición de ser al mismo tiempo dominante y fuertemente criticada. Por un lado, se dice que sin un concepto de racionalidad resulta imposible entender la acción; por otro lado, aparece como obviamente incorrecta. En esta presentación abordaremos discusiones recientes sobre el tema de la racionalidad a la luz de esa paradoja.

Muchos estudios experimentales han mostrado de forma muy clara las limitaciones de lo que podemos llamar acción racional estándar. Frente a ello cuatro reacciones básicas pueden establecerse: 1) Pensar en términos de racionalidad limitada -asumiendo esos descubrimientos como desviaciones, pero manteniendo el mismo estándar de lo que es racional. 2) Depurar el concepto de la acción racional a su base de racionalidad formal, lo que permite reinterpretar como racional mucho de lo que presuntamente queda fuera. 3) Ampliar la idea de racionalidad, incluyendo otros modos de racionalidad (en lo que quedan autores tan distintos como Boudon y Habermas). 4) Recuperar otros modelos de acción que van más allá de la racionalidad o la decisión, ideas de creatividad o de expresión quedan cubiertas aquí. Lo que resulta común son los límites de la idea estándar de acción racional.

Sin embargo, aquí es necesario volver al inicio: ¿Por qué a pesar de sus insuficiencias se vuelve siempre a esta idea? ¿Bajo que condiciones y qué estructuras puede aparecer un espacio para una acción que se acerque a la racionalidad? Esbozamos una respuesta basada en la combinación de unicidad de criterios y de castigo a la conducta que se sale de él: En situaciones que operan de ese modo puede aparecer la racionalidad.

El link aquí.

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Thaler y el Premio Nobel de Economía

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El día de ayer, se otorgó el premio Nobel de Economía (en realidad, el premio del Banco de Suecia en Ciencias Económicas) a Richard Thaler. Buena parte de los comentarios se ha centrado en la importancia de la economía del comportamiento, tema al cual Thaler ha dedicado su investigación; y en que este campo, y Thaler en particular, ha mostrado que las personas son racionales, rompiendo con todo un importante dogma en la economía.

Me permitiré disentir de esa celebración. No en lo que se refiere a que se premie a la economía del comportamiento: Que la economía se dedique, como cualquier ciencia empírica, a analizar lo que las personas efectivamente hacen no puede ser más que celebrado. Pero es lo segundo, lo relativo a la racionalidad, lo que es incorrecto.

El  dogma más crucial de la economía no es tanto insistir en que las personas se comporten racionalmente, sino en la definición de lo que es comportamiento racional. Pensemos en todos las paradojas que son tan comunes en el rational choice -por ejemplo, el que las personas voten aun cuando racionalmente no debieran hacerlo (porque su voto no afecta el resultado). Todas esas paradojas lo son sólo desde la perspectiva de una forma bien concreta de pensar la racionalidad, no es que falten razones esgrimibles sobre el hecho de votar que vayan más allá del impacto en el resultado -pero es la economía la que decide que esas razones son irracionales. Lo mismo pasa con múltiples de las paradojas que describe la economía del comportamiento, como la famosa de Allais, en la cual las personas no se comportan de acuerdo a la utilidad esperada. Usemos la descripción de Wikipedia al respecto:

Primer experimento

  • Opción 1A: recibir 1 millón de dólares con probabilidad 100%.
  • Opción 1B: recibir 1 millón de dólares con probabilidad 89%, o 5 millones con probabilidad 10%, o nada con probabilidad 1%.

Segundo experimento

  • Opción 2A: recibir 1 millón de dólares con probabilidad 11%, o nada con probabilidad 89%.
  • Opción 2B: recibir 5 millones de dólares con probabilidad 10%, o nada con probabilidad 90%.

En varios estudios se halló que la mayoría de la gente elige las opciones 1A y 2B. Esto es inconsistente con la teoría de utilidad esperada, que indica que una persona debería elegir 1A y 2A, o bien 1B y 2B. Ello porque la teoría de la racionalidad dice que hay que descontar aquellas cosas que son iguales entre opciones -y tanto en la opción 1A y 1B hay un 89% de probabilidad de recibir 1 millón, por lo cual eso no cuenta; y tanto en la opción 2A como 2B hay un 89% de probabilidad de recibir nada, y ello no cuenta. Al descontar lo que la teoría dice que hay que descontar, entonces la opción 1A es igual a 2A (11% de probabilidad de recibir 1 millón) y la opción 1B es igual a 2B (recibir 5 millones con probabilidad 10% y nada con probabilidad 1%). Luego, si se elije A en una, se debiera elegir en ambas; si se elije B en una, se debiera elegir en ambas.

Pero, ¿por qué definir la racionalidad de acuerdo a esos principios? Siguiendo con el ejemplo de Allais,  él  mismo al diseñar esa paradoja lo hizo para mostrar que lo que era problemático era la concepción de racionalidad que estaba detrás de la racionalidad esperada. Allais estimaba que las elecciones de las personas eran perfectamente razonable (elegir 1A y 2B no es, en realidad, irracional). El lector puede pensar que elecciones le parecían razonable antes que se expusiera la descomposición y se planteara ese axioma de la racionalidad que pone la teoría de la utilidad esperada. Aceptar que la racionalidad puede ser algo diferente de lo que ellos pensaban que era, ha resultado difícil de aceptar para la economía. Al final, es la economía la que decide que es lo racional y que es lo irracional.

En otras palabras, la economía del comportamiento (con Thaler) comparte con la economía tradicional la misma concepción de lo qué es racional. Difieren en su visión de la empiria. Ahora bien, esto implica que ambos prefieren mantener la teoría de la racionalidad incólume, y unos niegan que la gente no se comporte así y otros dicen que las personas no se comportan racionalmente y que ello es, más bien, un problema con las personas (a las cuales se les podría llevar a que se comporten racionalmente, como dice la teoría que deben comportarse), pero ello jamás como un problema de la teoría que debiera cambiar la concepción sobre qué es la racionalidad. La razón es lo que los economistas dicen que es, no algo sobre lo cual se investiga.

No es tan ‘revolucionario’ entonces lo de la economía del comportamiento. Peor aún, se basa en la idea -que en realidad es bien peregrina- que son los economistas (u otros que también manejan esa racionalidad) quienes saben lo que es racional, y quienes juzgan al resto.  Que la racionalidad sea algo claro sobre la cual no existen debates es erróneo; que existan sus sacerdotes que deciden que es y que no es racional es algo impresentable.

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Dos formas de percepción de las transformaciones sociales

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El primer modelo es el del cambio de percepción tardía: Algo sucede que realmente produce una transformación relevante, pero en el momento nadie se percata de ello, lo que facilita que éste efectivamente se introduzca (no hay grandes resistencias). Sólo posteriormente, una vez ya instalado, aparece el reconocimiento que ello era un cambio relevante. Pero ese cambio ya se había producido.

Mi impresión es que los inicios de la mecánica cuántica tienen algo de eso. Planck está intentando resolver un tema, introduce una hipótesis de cuantos, pero casi como un asunto secundario a lo que le interesaba (que era más bien la termodinámica) -no es algo que destaque en su artículo inicial (‘Sobre la ley de distribución de energía en el espectro normal’ de 1901). Es cuando ese artículo ya esta establecido como un éxito que la importancia y consecuencia de esa hipótesis aparece como revolucionaria. Pero la revolución sólo se reconoció a sí después del diluvio.

El segundo modelo es el del cambio cuya radicalidad es más bien inicial. Hay una transformación que es inmediatamente percibida como relevante, es nombrada como un cambio. Y al ser nombrada aparece como un cambio muy importante y crucial, que transformará todas las cosas. Lo cual, por cierto, genera resistencias. Pero pasado el tiempo sucede que no tenía todas esas consecuencias, y que su impacto era menor del pensado (que conste, todavía puede ser muy relevante).

Creo que el desarrollo del ateísmo moderno, digamos a partir del siglo XIX, es un caso. Si se lee la impresión de lo que significaba el ateísmo en esa época (desde Dostoyevski a Nietzche) es que era un tema crucial -que siendo la creencia en Dios algo tan crucial, obviamente el abandonar esa creencia debiera tener profundas consecuencias sobre nuestra forma de vida. Pasa el tiempo y en las siguientes generaciones ello se pierde, y entre ateos gana fuerza la idea que el ateísmo es sólo eso, una ausencia de creencia en la existencia de dioses, pero que de ahí no se sigue nada. Si se quiere el cambio fundamental es, precisamente, el quitarle un rol fundante a la creencia en Dios sobre cualquier cosa. Y entonces un cambio que parecía fundamental, casi trágico, pasa a ser visto más bien como algo anodino.

En otras palabras, y más en general, nunca sabemos lo que es relevante: Muchos cambios fundamentales ocurren sin que nos demos cuenta, y muchas de las transformaciones que damos por relevantes terminan siendo más bien pequeñas.

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¿Por qué se siguen usando las encuestas políticas?

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La pregunta del título puede sólo merecer una respuesta rápida y obvia: Porque se necesita algo de información, y ese tipo de información sólo la pueden entregar las encuestas. Lo cual es válido, pero sigue dejando abierta la pregunta de los usos. En otras palabras, ¿cuanta confianza podemos tener en sus resultados? Y dado ello, ¿qué es lo que se puede hacer con ellas?

Ahora bien, sabemos -puesto que ya hemos tenido una elección relativamente masiva- que las encuestas tienen serios problemas. Demos por ciertas todas las prevenciones que hacían (o podían hacer) de quienes hacían encuestas en ese momento: Que no eran encuestas electorales, que claramente no estaban preguntando por voto de primaria, que la primaria no es la presidencial, que no se podían usar para predecir. Sin embargo, uno podría suponer que al menos debieran haber estado en las principales tendencias.

El caso es que no lo estuvieron. De los principales resultados sólo que Piñera estaría primero, y con distancia importante, era algo que ya estaba en las encuestas. Pero, ¿había alguna encuesta que diera que Ossandón tendría algo menos de la mitad de la votación de Piñera? ¿Existió alguna encuesta que nos dijera que Ossandón obtendría una votación similar a la totalidad del Frente Amplio? Repito: No estoy pidiendo que las encuestas dieran numéricamente cerca de los resultados (no he nombrado ningún porcentaje para el caso), sólo que estuvieran cerca de las principales tendencias.

Elecciones Primarias de Julio y Encuestas 

Candidato Primarias (2 Julio) Adimark (Junio) Cadem (30 Junio) CEP (Abril-Mayo)
Piñera 47,4 57,4 45,8 69,1
Ossandón 21,3 7,4 14,6 15,7
Kast 12,5 5,6 10,4 0,9
Total CHV 81,2 70,4 70,8 85,7
Sánchez 12,7 24,1 22,9 14,0
Mayol 6,1 5,6 6,3 0,3
Total FA 18,8 29,7 29,2 14,3

NOTA: Los porcentajes están calculados en torno a lo que sumaban los cinco candidatos en la primaria, no en relación con la población general, para hacerlos comparables.

Y si en ese caso no estuvieron ni cerca, ¿por qué debiéramos pensar que están cerca ahora? Y nuevamente, no estamos hablando de un tema de puntos más o puntos menos, sino de las grandes tendencias.

Cuando recordamos lo endeble que son las bases metodológicas de varias encuestas. No estará de más recordar que no todas las encuestas de las que se habla y discute cumplen siquiera con representar todo el territorio; lo que no deja de ser relevante cuando la conducta electoral difiere entre los diversos territorios. Pensemos que la encuesta CEP -aunque la más lejana de la votación, y por lo tanto con casi nula presencia de Mayol o Kast (que se levantan más bien posteriormente)- es la que mejor apuntó a la votación de Sánchez. Precisamente el hecho de ser encuesta nacional permite eso, al salir de  espacios donde Sánchez le fue mejor (más urbanos por ejemplo).

Podemos seguir: También podemos recordar que dado que estamos ante voto voluntario se necesitan modelos de predicción de voto, y que no tenemos -hasta donde llega mi conocimiento- estudios que muestren que los modelos pensados y aplicados al respecto efectivamente funcionan en Chile (creo que sólo Mori intentó hacer ello). Al fin y al cabo, en Chile no se usan mucho las encuestas a salida de urna porque esa herramienta, de uso común en tantas partes, tuvo un fracaso estrepitoso cuando se intentó aplicar en Chile.

Es cierto, por otra parte, que no tenemos otras fuentes, y que no queda más que usar la información que se tiene. Lo que se requiere es usarlas con circunspección. Pero, al mismo tiempo, cuando se las usa de ese modo, ¿cuánto es lo que efectivamente aportan? El dato que es claro en todas las encuestas, y que podemos dar por cierto, es que Piñera es el candidato en primer lugar, y a distancia del resto, pero ¿necesitamos las encuestas para saber ello?

La utilidad de las encuestas, al final, depende de la respuesta a esa pregunta. Yo tengo la impresión que para ese tipo de resultado basta con vivir en la sociedad; pero conociendo, al mismo tiempo, la facilidad con que las personas se engañan sobre estos temas, quizás sí -incluso ese tipo de resultado general ya sea lo suficientemente valioso.

NOTA FINAL: Es cierto que esta entrada se podría haber hecho bastantes meses antes, pero en fin, la vida y todo eso no siempre permite escribir cuando uno primero lo había pensado. Sería más adecuado probablemente analizar la última CEP, al menos sería más atingente, pero mejor tarde que nunca supongo.

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Debating Humanity. Socialidad, universalismo y naturaleza

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debating_cherniloRecientemente Daniel Chernilo publicó Debating Humanity, que es parte de su proyecto de desarrollar una sociología filosófica; basado en la idea -relativamente sensata- que los problemas sociológicos básicos son, en última instancia, también filosóficos. Si bien no sé si me convence plenamente dicha idea, si comparto el que a la sociología, y las ciencias sociales en general, no les vendría mal un mayor conocimiento de la filosofía, al fin y al cabo hay varias horas de interés solapado.

En el libro Chernilo selecciona diversos autores, cada uno asociado a un concepto clave para entender la condición humana (para tomar la frase de Arendt): Auto-trascendencia (Arendt), Adaptación (Parsons), Responsabilidad (Jonas), Lenguaje (Habermas), Evaluaciones fuertes (Taylor), Reflexividad (Archer), Reproducción de la vida (Boltanski). La discusión entre Sartre y Heidegger a propósito del humanismo funciona como marco de la discusión, donde Chernilo defiende una posición humanista y universalista.

En este breve comentario no voy a entrar en lo que el propio texto llama, al menos ostensiblemente: A la discusión y comentarios sobre autores: ¿Están bien analizadas las posiciones? ¿Corresponden los conceptos a los autores? Y esto por algo bien sencillo: A estas alturas creo que Chernilo debiera abandonar la teoría-como-comentario y entrar ya definitivamente en la teoría como pensamiento sistemático. Y luego, el comentario será a partir de las opciones básicas que a lo largo del comentario son las que Chernilo está defendiendo.

El proyecto de Chernilo es un proyecto que defiende (a) una posición universalista para comprender la vida social -hay elementos comunes detrás de toda esa diversidad, que nos definen como los particulares seres que somos; (b) una universalidad que no requiere ser pensada en términos biológicos, como algo puramente natural -dado que hay varias de esas características que irían más allá de lo que la naturaleza es; (c) todo lo que es universal no puede ser social -lo social es lo que genera la variedad; y luego aquellas características universales implican que no todo es social en lo humano; (d) la universalidad permite basar una posición ética -y entonces podemos superar aquellas posiciones neutrales.

Frente a ello me encuentro en la posición de aceptar varias de las conclusiones de Chernilo sin aceptar el argumento en particular. De partida, estoy de acuerdo con la apuesta de universalismo. Hay características y procesos que cruzan a todas las sociedades, son las que nos permiten reconocerlas como un tipo de situación; y, claramente, si incluso decimos que las sociedades humanas se caracterizan porque no hay verdades universales, entonces habría que preguntarse porque ello es válido para todas. En última instancia, hay cierta continuidad básica en la vida social que generan los seres humanos -hay una razón por la cual, finalmente, es posible traducir (incluso si traditore) entre todos los lenguajes; y el hecho que seamos la misma especie no deja de ser relevante (desde los hechos de la reproducción -el embarazo tiene un tiempo relativamente determinado- hasta nuestras capacidades de los sentidos -reconocemos colores basados en tres tipos de receptores- pasando por los efectos del metabolismo y cuanta otra cosa hay). En este nivel, creo, no hay mayor desacuerdo; pero hay otras conexiones donde sí me parece que los argumentos y las contraposiciones no son necesarias.

Así, comparto que los seres humanos no son seres completamente sociales (es algo que Simmel planteaba hace tiempo), y que eso es bastante relevante para entender nuestra socialidad. Al mismo tiempo, la conexión que se hace con una visión que plantea que todo lo universal no puede ser social no me termina de convencer. ¿Por qué no pueden existir procesos sociales que sean universales? (digamos, tipos de conversación o procesos de alianzas). El caso del lenguaje creo que es útil para ello. Por un lado, claramente se requiere de una capacidad instalada en el individuo (en el cuerpo) antes que se despliegue la socialidad, por que es lo que le permite conectarse con ella. Pero, por otro, ¿no viene esa capacidad, en el largo plazo, determinada porque somos seres sociales?, y -por cierto- nuestra capacidad de comunicación es bien primal (y previa al lenguaje): los seres humanos venimos al mundo incorporados desde el principio en un tejido de relaciones y de comunicaciones. En otras palabras, no entiendo porque lo social ha de entenderse como en conflicto con lo universal.

El segundo punto es la relación con la naturaleza. Hay una tendencia en el texto a postular que aquello que es humano está en contraposición a lo que es natural. Y nuevamente, no veo por qué ello. Si los seres humanos son una especie particular, una línea de primates que tuvo bastante éxito, no veo porque cualquiera de nuestras características nos saca del mundo natural. Incluso si tuviéramos características exclusivas (posición que tiendo a no pensar, a lo más creo que tenemos más desarrolladas, más ‘reflexivizadas’ -o sea con capacidad de actuar sobre ellas mismas-, varias características que están con un menor despliegue en otras especies), eso no nos saca de la naturaleza. A veces creo que esto se debe a una visión más bien simple de la naturaleza que otra cosa.

En última instancia, creo que en esta defensa del universalismo lo importante es la última afirmación de nuestro resumen: el uso de ese universalismo para fundar una posición ética. Y de hacer notar que sigue siendo para mí una posición indefendible. Supongamos que las siguientes frases son verdaderas: ‘Todos los seres humanos comparten tal intuición ética’ (o de hecho, más general, ‘comparten el hecho de tener un sentido para la ética’); o ‘tal como es la socialidad, para que ella se despliegue requiere que se cumpla con tal estándar’. Pero ellas serían verdades de hecho. Para que fueran afirmaciones éticas hay que agregar una visión ética, que sigue siendo distinta del asunto de hecho (por ejemplo, el principio que ‘todo debe desplegarse al máximo de su potencial’). Las afirmaciones éticas que permiten esa conexión (que de una afirmación de hecho se sigan consecuencias éticas) pueden ser triviales, pueden ser hasta universalmente verdaderas, pero siguen siendo afirmaciones éticas. A veces creo que basar la idea de la neutralidad valorativa en esa mezcla de Kant y Nietzche que es Weber no nos llevo a buen camino; siendo que la versión más sencilla de diferenciar afirmaciones de hecho de afirmaciones de valor, que debemos a Hume no tiene esos problemas.

En todo caso, el punto esencial de esta entrada es más bien otro: Las posiciones sustantivas de Chernilo son relevantes y ameritan debate; y no estaría de más, entonces, que su esfuerzo se dedicará más al desarrollo sistemático que al comentario de autores. Sería, creo, nuestra ganancia.

 

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Una nota sobre la idea de gobierno y la democracia

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Hace pocos días estaba leyendo un texto de Rosanvallon (Le bon gouvernement, 2015) en que menciona que, efectivamente, no tenemos una noción de lo que implica el gobierno democrático. Las ideas de democracia tienen que ver con otras dimensiones (ciudadanía, legislación, participación) pero la idea de democracia en el gobierno está ausente. El poder ejecutivo ha aumentado de importancia en las modernas democracias, pero la operación misma de ese poder está fuera de la conceptualización democrática. Como dice en las primeras líneas del libro:

Nos régimes peuvent être dits démocratiques, mais nous ne sommes pas gouvernés démocratiquement (p 9)

Ello tiene consecuencias: Parte no menor de los problemas actuales de la democracia dicen relación con el estatuto del gobierno democrático. Pero la ausencia de una delimitación clara de lo que es un gobierno democrático cambia las cosas. La idea de la democracia participativa -y Rosanvallón recuerda que mucho de ello ya está desde el siglo XIX- sigue en el mismo espacio de la democracia representativa, como un perfeccionamiento o superación (p 19). Pero el problema real está en otra parte: en el gobierno, en el ejecutivo más que en el parlamento, si se quiere.

Esto tiene raíces históricas. Las estructuras políticas que constituyen la democracia fueron pensadas originalmente bajo teorías que lo que querían hacer era limitar el gobierno. Es el pueblo como legislador, bajo la idea de un gobierno que se limite a seguir una ley (que es a su vez una ley clara y estable) era el objetivo e idea central, es por algo que se llama poder ejecutivo (Castoriadis hace notar que en el nombre hay ya una mistificación: El poder ejecutivo no se limita a ejecutar una ley, el gobierno no es ello -el gobierno puede hacerse en el marco de las leyes, pero sus decisiones no son simple y mera ejecución).

La culte du droit d’un côte et celui-ce du marché de l’autre, régi, par la loi naturelle d’une main invisible, conduiront de la sorte les hommes des Lumières à réduire l’espace du politique comme sphère de la décision (p 39)

El desarrollo del Estado y de los regímenes representativos durante el siglo XIX y XX ha llevado a mayor democratización y al mismo tiempo a un crecimiento de la dimensión de gobierno de la sociedad. Pero esa dimensión queda fuera de toda lógica democrática (uno puede recordar aquí que Weber, pensando desde la burocracia, pensaba que la democracia era solamente poner una cabeza no burocrática en el ápice; pero eso no cambiaba mayormente el funcionamiento burocrático).

Rosanvallón tiene una serie de sugerencias e ideas para pensar un gobierno democrático (lo que él llama la democracia de apropiación en vez de la democracia de autorización -y al leer ello recordé la idea de O’Donnell de democracia delegativa), de como cambiar la relación entre gobernantes y gobernados; pero eso sería tema de otro día (*)

Quería finalizar con otra observación: En la actualidad, en nuestro país hay una parte importante de las fuerzas políticas que, en última instancia, lo que desean y postulan es mayor gobierno (un Estado más activo y relevante en la vida de las personas). Ahora bien, no he visto mucha reflexión sobre lo que ello implica. Esto tiene varias dimensiones, pero al menos una de ellas, es que entonces el carácter del gobierno adquiere más relevancia, y las preguntas por la gestión ejecutiva (el lado burocrático del asunto) y el gobierno democrático (lo que aquí hemos destacado) aumentan de importancia; y no sé, si en realidad, ellas están siendo preguntadas.

 

(*) Tradicionalmente, en este blog he terminado siempre haciendo entradas más o menos largas (alrededor de mil palabras). Y no están mal. Pero definitivamente disminuyen el número de entradas que escribo, así que veremos que cambia con esta nueva política.

 

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Desiguales. Más allá de la desigualdad de ingresos

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Hace algdesigualesunos días el área de Pobreza y Desigualdad del PNUD publicó Desiguales. El paso de los días nos permite hacer este comentario a la luz de la discusión pública. Una nota antes de proseguir: Si bien trabajo en el PNUD, el Informe fue desarrollado por otra área. El lector determinará como usar esa información.

Resulta notorio que un texto que presenta múltiples resultados, de diversas dimensiones sobre la desigualdad, queda reducido -en la discusión pública- a sólo uno de ellos: La tabla de evolución de la desigualdad (que está en la página 21). Y entonces aparecería como si el Informe sólo dijera que  la desigualdad ha disminuido en los últimos 25 años.

Además, con esa algo desesperada necesidad de ser reconocidos y de vanagloriarse que tiene nuestra élite, poco más pareciera que con esa disminución ya no hubiera más que decir o preocuparse. De hecho, Engel retó al texto porque incluye dicha disminución en una sección llamada ‘La evidencia mixta’. A su juicio lo mixto sólo vendría por el tema de las diferencias absolutas, y eso es tan irrelevante que no se usa nunca, y por lo tanto no vendría a cuento lo de mixto. Ahora bien, inmediatamente después del comentario y todavía dentro de la sección, el texto se dedica a analizar la concentración de ingresos, la que se clasifica como alta, lo que a cualquier lector le diría que lo mixto provendría de ello. ¿Por qué es importante mencionar las dos cosas de manera simultánea? Porque así se puede explicar por qué esa disminución de la desigualdad no es reconocida por la población (la que, por cierto, no es ciega a los cambios, la disminución de la pobreza y mejoría de la condición económica son temas que aparecen reconocidos en encuesta tras encuestas). Es mezclando varios datos, lo que pareciera lo mínimo razonable para analizar situaciones de mínima complejidad, que se alcanza la conclusión. Pero como nuestra élite política e intelectual le parece difícil manejar cualquier distinción puede que ello le resulte ininteligible.

Por cierto, tampoco se puede decir que la evolución de la desigualdad no da para tanto alborozo. Es cosa de comparar con otros indicadores que han experimentado cambios de gran magnitud en el mismo tiempo. La reducción de la pobreza de ingresos (usando la forma de medición de ingresos que se usa desde 2013) pasa del 68% en 1990 a 11,7% el 2015. De hecho, la reducción de pobreza es tan alta que simplemente no tenía sentido seguir usando la metodología de medición de pobreza de ingreso previa (fue necesario, como mínimo, ajustar la canasta); y usando pobreza multidimensional (que es más exigente) se alcanza a un 20,9% de la población -o sea, una cifra más de tres veces inferior a la pobreza de ingresos, menos exigente en 1990. Usando datos del FMI de PIB per capita (moneda nacional, precios constantes) entre 1990 y 2015 Chile multiplicó por 2.5 su ingreso. En los dos casos estamos ante cambios muy fuertes, que se salen completamente de la línea histórica de Chile. Comparado con eso, una disminución de 52,1 a 47,5 en el Gini (que además se mantiene perfectamente al interior de la variación histórica de largo plazo, ver el gráfico de la página 32 del informe) no es comparable (otros indicadores muestran una variación más alta, digamos pasar de 14,8 a 10,8 en la razón de quintiles Q5/Q1) . En otras palabras: Sí, hay disminución, pero los indicadores siguen siendo bastante altos.

 

Y todo esto es sin entrar a los restantes resultados del informe. Como el informe es extenso, y además tiene un bastante buen resumen interno, nos ahorraremos la tarea de resumir, y nos lanzaremos a la tarea de decir lo que nos parece más relevante.

Partamos por los temas asociados a ingresos y el trabajo. En última instancia, si lo que preocupa es la diferencia de ingresos entonces los ingresos laborales resulta cruciales. Ahora bien, el primer tema que Desiguales enfatiza es la existencia de una muy alta proporción de bajos salarios:

En 2014, la línea de pobreza para un hogar de tamaño promedio correspondía a $343.000, de manera que definimos aquí un salario bajo como aquel inferior a esa cifra. El resultado es que la mitad de los asalariados con jornada de treinta y más horas semanales obtenía un salario bajo en 2015 (p 263)

Los datos de pobreza, el mismo texto lo señala, son mucho más bajos, lo que indica que hay muchos hogares que evitan estar en la pobreza por contar con más de un perceptor de ingreso. La disminución de la pobreza, en última instancia, parece deberse centralmente a los comportamientos de las unidades domésticas, que buscan aumentar sus fuentes de ingreso. No es que la evolución de los salarios resulte suficiente para ello.

Siguiendo con el tema de salarios, la diferencia entre el sector de alta productividad y de baja productividad en las empresas (y no deja de ser relevante encontrar de nuevo un resultado tan tradicional en nuestras ciencias sociales) resulta crucial: ‘El componente entre empresas representa el 54% de la desigualdad de los salarios individuales’ (p 278). Pasar de una empresa de baja a alta productividad resulta fundamental: un trabajador no calificado en una empresa del Q1 de productividad gana 219 mil pesos, el mismo trabajador en una empresa del Q5 de productividad gana 493 mil (el salto es incluso más alto entre los trabajadores de ventas, que pasan de 243 mil a 913 mil al pasar del Q1 al Q5 de empresas por productividad). El amplio sector de empresas de baja productividad aparece como uno de los núcleos del problema.

 

Ahora bien, la desigualdad es, en el Informe, sólo problemática cuando aparecen como ilegítimas. La definición del Informe pone ello como una de las tres condiciones de la definición:

Así, pues, en este volumen las desigualdades sociales se definen como diferencias en dimensiones de la vida social que implican ventajas para unos y desventajas para otros, que se representan como condiciones estructurantes de la propia vida, y que se perciben como injustas en sus orígenes o moralmente ofensivas en sus consecuencias, o ambas (p 62)

Y entonces, ¿cuan ilegítima es la diferencia de ingresos? En resumen: Se puede decir que en Chile esa diferencia es legítima, pero la población pone condiciones y límites a esa desigualdad, las que estima no se cumplen. Lo primero es hacer notar que la desigualdad económica es la que menos molesta de varias desigualdades: 53% elige notas 9 y 10 a su grado de molestia, en escala de 1 a 10, lo cual resulta alto, pero inferior al 68% que le molesta que ciertas personas accedan a mejor salud. Pero hay tolerancia a la desigualdad per se: Los chilenos estiman que es justo que un gerente de una gran empresa reciba un sueldo 13,3 mayor (COES 2014) o 10,7 mayor (ISSP-CEP 2009) que un obrero semicalificado, lo que resulta claramente superior a lo que sucede en otros países (en Suecia la cifra correspondiente es 2,2; en Gran Bretaña 5,3). Y sin embargo, la diferencia percibida de ingresos es superior a la que se considera justa: La encuesta del Informe muestra que se estima que un salario justo de un gerente es de 2 millones, pero el percibido es 3 millones; el sueldo justo para un obrero es de 450 mil, el percibido de 280 mil (p 244). Incluso personas con tanta disposición a aceptar la desigualdad de ingresos como los chilenos perciben que la diferencia supera lo que encuentran justo.

Un tema importante es ¿qué es lo que molesta de la desigualdad económica? Si se quiere, más que la existencia per se de ingresos altos, es la coexistencia de ello con salarios que se perciben subjetivamente como bajos (y que también lo son ‘objetivamente’ recordemos los datos anteriores): Entre las clases medias hacia abajo más del 50% de la población estima que recibe menos de lo que merece (66% en las clases bajas, 70% en las medias bajas, 58% en las medias, p 236). El sueldo que se estima debiera ser mínimo es de cerca de 450 mil pesos (que no está tan lejos de los 343 mil que definían el sueldo que permite que una familia no sea pobre por parte del Informe, y que de hecho es similar a los sueldos estimados justos para obreros y cajeros p 244), un sueldo que sabemos la mayoría de la población no alcanza. En otras palabras, buena parte de la población obtiene sueldos que son inferiores a lo que ellos estiman debiera ser el salario mínimo justo.  Cuando las personas reclaman por desigualdad de ingresos están reclamando por sueldos que estiman no permite hacer lo que un sueldo debiera hacer en la opinión de las personas: cubrir las necesidades.

Lo cual nos lleva a un segundo tema: Recordemos que las desigualdades que más molestan son la diferencia en acceso a salud o educación. En otras palabras, no molesta tanto que haya quienes ganen mucho más que otros (para eso hay múltiples justificaciones posibles); y en este sentido no es la envidia, como en tantos análisis fáciles se dice, la raíz del reclamo. Pero sí aparece como injusto que esa diferencia se traduzca en una desigualdad en bienes que se perciben como básicos: Salud y educación (alguien podría decir, ¿no es la alimentación o la vivienda también básicos? Pero al parecer en ellos el tema del acceso parece estar ‘solucionado’, pero en educación y salud las diferencias son claras). Y además en ellos se ha vuelto crecientemente menos aceptada la desigualdad: El desacuerdo con la afirmación que es justo que quienes puedan pagar más tengan acceso a mejor salud o educación para sus hijos pasó del 52% al 64% en educación y del 52% al 68% en salud (sin estar en ningún momento aceptado, la ilegitimidad de ello ha aumentado con el tiempo). La igualdad en educación resulta importante tanto porque (a) se ha transformado en el sueño de movilidad y (b) porque legitima la desigualdad de ingresos: Esta última es legítima si está asociada al mérito (p 245-251), pero para que exista mérito todos deben tener acceso a la educación. La igualdad en salud, en última instancia, hace referencia al derecho a la vida -y entonces a un campo en que no aparece legítimo que el dinero medie. En otras palabras, el dinero puede mediar el acceso a muchas cosas, pero hay cosas que se perciben debieran estar separadas de éste. La desigualdad de ingresos no molesta, si se quiere, en las primeras; pero sí en las segundas.

En última instancia, hay un tema de trato y de dignidad en juego. Y es ahí donde se concentra molestia, pero además y quizás de manera más importante, una experiencia. Como lo dice el propio informe:

En uno de los grupos de discusión realizados para este libro, una secretaria comentaba su experiencia al salir a la calle:

No me siento que me traten con igualdad, porque, por ejemplo… si voy a comprar al [centro comercial del sector oriente], si no voy vestida regia, no me tratan igual que a las otras secretarias… Claro, tengo que disfrazarme de… de cuica. Y claro, si voy pa’ otro lado me tratan de otra manera

De modo similar, en una entrevista realizada en la región de Valparaíso, un obrero resumía así su experiencia de vestir su ropa de trabajo en un espacio comercial: ”Te miran con desprecio, o te miran como un delincuente”” (p 197)

El Informe hace notar la amplia cantidad de formas que tenemos de referirnos a ese maltrato (desprecio, te ponen la mano encima, te apuntan con el dedo, te pasan a llevar, pisotean, humillan, p 198). Eso refleja una experiencia amplia. En la encuesta un 41% experimentó malo trato en el curso de un año (p 201). Y eso indica una experiencia amplia directa pero también indirecta (i.e los que conocen alguien que le ha pasado ello, que le han dicho de esa experiencia, supera ese 41%). Sabemos que somos una sociedad donde se desprecia a los de segmentos más bajos.

Y esto resulta crucial, porque este tipo de experiencia no tiene justificación, y es anotada inmediatamente como injusticia cuando se la recibe: ‘Este ideal de la igualdad en dignidad se pone a prueba, se concreta, mucho más en la igualdad de trato que en igualdad de ingresos’ (p 199).

Es una experiencia amplia en lo referente a cuantos se ven ofendidos de esa forma. pero también amplia en términos de donde y quienes la realizan: Aparece en el trabajo, en la calle, en los servicios públicos; lo hacen desconocidos, funcionarios públicos, los jefes o supervisores. Dos temas creo que son relevantes a este respecto: (a) El estado es un promotor, en la vida cotidiana, de la desigualdad de trato, son las oficinas y funcionarios públicos también quienes, al maltratar a quienes van a esos servicios, reproducen esas desigualdades, y (b) Dada la granular de las diferencias sociales, buena parte de la población recibe maltratos y hace maltrato. Esos desconocidos en la calle, o vecinos que maltratan no son de las clases altas. El mismo informe cita a un entrevistado cuando está hablando de meritocracia, y la experiencia allí relatada permite ver cómo se justifica el menosprecio desde el punto de vista del maltratador:

Yo vengo de una famuilia del campo (…) gracias a Dios hace tiempo no tomo micro (…) estos días, un, un micrero me chocó, ¿pero sabe cómo me trató él, el micrero? A mí, siendo que él me chocó… Yo le dije: ”¿Sabes qué? Aprende a ser gente, por eso estás ahí, por eso estás chantado ahí, aprende a ser gente, porque no sabes lo que me costó a mí tener quizá el vehículo que tengo ” (…) El chileno prácticamente está en eso y quiere que todo [se lo] regalen, es por eso que el país está estancado (grupo de discusión mixto, clases medias, Santiago, p 246)

Para replicar a una molestia producida por otro el vocabulario usado es el menosprecio de clase (para evitar malas lecturas, el tema no es en la reacción frente a ser chocado, sino en la elección de la forma de expresión). Dado que todos tenemos, finalmente, personas sobre y bajo nuestra posición social en la escala, es fácil terminar siendo los maltratados de otro (que reclamamos) y ser el maltratador de otro (que justificamos). La dinámica del menosprecio no es algo producido desde fuera, es producida por los mismos que reclaman y exigen la igualdad en dignidad.

Podríamos seguir, pero baste aquí volver al punto de inicio: Que un informe que tiene tantas dimensiones a explorar, que muestra tantas de las insuficiencias del debate sobre estos temas (y conste que no abordamos nada, por ejemplo, de lo relativo a la concentración y la conformación de la élite que daría para una entrada por sí sola), queda reducido a un dato que se discute en los términos de un debate simplista. Quizás esperar más de los debates públicos en Chile sea mucho pedir.

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Cosas, personas y la animalidad humana

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Usualmente en sociología, y esto es válido para otras ciencias sociales y para las humanidades, lo más habitual resulta pensar en los seres humanos como des-biologizados: el hecho que son seres culturales hace que no exista tal cosa como determinismo biológico ni nada de eso. He criticado dicha postura en otras ocasiones, y todavía no acierto a pensar por qué las ciencias sociales como proyecto habrían de depender en ella. No es ese el objetivo de esta entrada.

Más bien es anotar otra dimensión de la discusión. Porque no deja de ser común que este llamado a separar lo humano de lo natural se basa, en cierta medida, en una búsqueda y defensa de la dignidad de los seres humanos. Que naturalizarlos es tratarlos como cosas, y al tratarlos como cosas se pierde el valor de lo humano.

Y sin embargo, mirados como animales los seres humanos resultan bastante más impresionantes que si son observados como la encarnación de la razón (por decir algo). De una especie animal, resultado del azar de la historia biológica, no deja de ser maravilla que, por ejemplo, realice de forma muy natural y permanente la operación de representarse lo que no es: Desde el contar ficciones a armar planes a futuro (y a veces de muy largo plazo) todo ello depende de esa capacidad inaudita de pensar en lo que no es y no solamente en aquello que es. O pensemos no sólo en lo que permite toda su habilidad manual, en la capacidad de tomar cosas y manejarlas con precisión, o incluso de arrojar cosas con precisión -lo que transforma a los seres humanos en una de las especies más amenazantes posibles. Y así con tantas otras cosas. Ninguna de ellas requiere pensar en los seres humanos como una especie separada del resto, como si su humanidad lo hiciera menos animal; del mismo modo que reconocer la agudeza visual de un águila o el uso de electricidad por otras especies no lo hace.

Pensados en cambio como razón que camina en el mundo, los seres humanos aparecen siempre en falta. Es cosa de observar tantos estudios y análisis de racionalidad limitada -que muestran a los seres humanos siempre con sesgos y fallas, en vez de ser seres raciocinadores sin mácula. Pensado como proceso natural, en cambio, las capacidades de los seres humanos resultan sorprendentes.

Se puede retrucar que todo eso está muy bien, pero sigue sin reconocer lo esencial: Que tratado como una cosa del mundo, por más interesante que sea esa cosa, no permite reconocer el valor de lo humano. Que el fundamento de toda moral, de toda actitud aceptable en el mundo, está en el deber de reconocer a la persona como persona (de tratarlos como fines y no como medios para usar otra literatura). Y uno diría que sí eso está bien, pero ¿por qué pensar que la cosa no puede ser persona? Reconocer algo como con valor moral es precisamente una de nuestras capacidades, una que tiene bases en nuestra animalidad (en el hecho que somos seres inherentemente sociales). Y quizás resulte más adecuado expandir el ámbito de lo que no puede ser tratado como cosa. Quizás, al final, poco es lo que resulta meramente una cosa en ese sentido.

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Acerca de las características del buen sociólogo

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Un buen sociólogo debiera ser, al mismo tiempo, alguien que se moviera con la misma facilidad en el campo de las matemáticas -que supiera, por ejemplo, de verdad razonar con probabilidades, distribuciones estadísticas-, en lo referido a las significaciones -que pudiera comprender las distinciones e intenciones de los diversos dichos- y en lo referido a la teoría -que pudiera entender cómo las disquisiciones que parecen abstrusas tienen consecuencias para estudiar la vida social. No manejarse en todas esas áreas al mismo tiempo lo que, al final, produce un mal conocimiento de aquello que, se supone, nos interesa conocer.

Un sociólogo al menos mediocre debiera por lo menos saber usar -aunque sin comprender, y conocerla como ‘caja negra’- diversas herramientas estadísticas, poder extraer las distinciones más básicas al leer resultados cualitativos, y entender como pueden ser usadas para investigar ciertas distinciones básicas. Habrá que reconocer que no todos alcanzamos siquiera este rango humilde, que al menos permite generar conocimiento que tendrá alguna validez.

¿Y el sociólogo ideal? Alguien que al mismo tiempo fuera capaz de probar un teorema, desarrollar una nueva aproximación matemáticas para estudiar nuestras realidades y ser capaz de manejarse sin problemas en todas las ambigüedades y formas de uso y aparición de los significados de la vida social y ser capaz de inventar nuevas argumentaciones teóricas y saber cómo ello impacta en la investigación; todo ello basado en un profundo conocimiento de las variedades  y vicisitudes de la vida social en la historia. Por cierto, si ya tiene sus dificultades alcanzar el nivel de la mediocridad, y realmente ser un buen sociólogo es más que escaso, aproximarse al ideal en realidad ha ocurrido pocas veces (si es que ha ocurrido alguna vez).

He hecho notar varios criterios de un buen sociólogo. Hay uno que debiera brillar por su ausencia: toda referencia a su accionar político, su carácter de intelectual público, el prurito de influenciar la vida social. Dos motivos. El principal es que cualquier accionar político y público es del sociólogo en tanto ciudadano pero no en tanto sociólogo. Lo segundo es que la tentación de ser el consejero del príncipe, o incluso ser el príncipe, casi siempre ha producido personas que han sido malos políticos y que han desperdiciado sus talentos para la investigación. Los cantos de sirena del poder han malogrado más de una carrera, y todavía no termino de entender que es lo que creen que los sociólogos que pueden aconsejar (como sociólogos, ya dije que esto es distinto a en cuanto ciudadanos) en relación con la vida social cuando, a decir verdad, no es mucho lo que la conocemos. ¿Acompañar procesos? ¿Ayudar a reflexionar a los actores? Sí, claro, eso tiene sentido; pero la posición de quien tiene conocimiento y dice lo que habría que hacer es una que no sabría a ciencia cierta cuál sería la razón para que nosotros la tuviéramos.

 

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Las Astucias de la razón capitalista. Una nota sobre algunas vertientes del feminismo

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Una parte no menor del feminismo contemporáneo se presenta a sí mismo como crítica del capitalismo (derrotar al patriarcado es parte del mismo movimiento que lleva a derrotar al capitalismo). El argumento de esta entrada defenderá que una parte no menor de argumentos bien amplios al interior del feminismo no sólo son perfectamente compatibles con el capitalismo, sino que -de hecho- son una extensión de su lógica. Y así, y con eso vamos a nuestro hegeliano título, la razón capitalista triunfa a través de sus detractores.

Un argumento bastante extendido, y creo que lo es en particular entre quienes se definen criticando al capitalismo, es la idea de la invisibilización del trabajo doméstico. El capitalismo que sólo entendería aquello que se intercambia en el mercado no podría darle valor al trabajo doméstico, y más aún se basaría en ese volver invisible: Sólo oscureciendo el trabajo de reproducción es posible tener un trabajo de producción disponible para la producción capitalista.

Ahora bien, ¿qué forma se escoge para visibilizar el trabajo doméstico? Darle un valor de mercado. En otras palabras, se sigue operando bajo la idea que sólo a través del intercambio en el mercado, del precio que adquiere un bien o servicio, que algo adquiere valor. Más aún, la operación hace como si nada cambiara (aparte de hacer visible) en una actividad por el hecho de convertirse en algo que se intercambia, que uno diría es una de las bases de la producción capitalista. Y algo que, en este caso en particular, bien se podría dudar (¿es lo mismo cocinar que comprar comida hecha?, ¿la única diferencia es que en un caso no se paga y en el otro sí?).

De más está decir que es factualmente incorrecto la idea que la producción capitalista requiere de invisibilizar el trabajo doméstico. El capitalismo puede funcionar perfectamente con la idea de convertir en intercambio mercantil todas las operaciones del trabajo doméstico (en otras palabras, no cocine, compre comida; no limpie su casa, compre los servicios de limpieza). Históricamente, la configuración del hogar donde el hombre trabaja remuneradamente y la mujer es dueña de casa es algo relativamente tardío, y en particular de clases medias (ver De Vries, The Industrious Revolution).

El tema del aborto es otro donde los argumentos feministas estándar son perfectamente compatibles con el capitalismo. El argumento basal es la autonomía corporal, la idea que cada quien es dueño de su propio cuerpo, y un cuerpo que se entiende de forma separada del resto.

Y aquí uno encuentra que la idea basal que las personas son dueñas de su cuerpo es un argumento basal del capitalismo inicial. Décadas atrás, MacPherson escribió un bonito libro llamado The Political Theory of Possessive Individualism, que rastreaba entre Locke, Hobbes y otros el nacimiento de la idea que un individuo se posee a sí mismo -de hecho, en Locke es el origen de cualquier idea de propiedad. Y nuevamente, estamos ante una idea que tiene sus límites. Por un lado, bien se puede decir que uno no tiene un cuerpo, se es un cuerpo; pero el problema más crucial es precisamente el de la separación. La idea de cuerpos individuales separados encuentra justo su límite en los procesos reproductivos de la especie, donde claramente nos encontramos con una configuración que es la menos conducente a esa idea. Y un argumento de este tipo obliga a saltos conceptuales en los cuales un ser pasa de ser cosa a ser persona por el simple hecho de nacer (aun cuando en sus capacidades es relativamente similar al que era antes de nacer). Para evitar malentendidos, aunque estoy seguro, que se producirán igual: De lo anterior no se sigue nada en relación con el aborto. Son posibles muchos otros argumentos para defenderlo (u atacarlo), el caso es mostrar que ese tipo de argumento es inherente a una concepción del ser humano que es perfectamente adaptada a la lógica del capitalismo.

Un tercer caso, y con esto concluimos la entrada, es más general. Es la defensa de una idea de autonomía que se basa en la plena no dependencia de otros. Es también un argumento que aparece en varios lugares que una de las trabas con las cuales se disminuye el valor de las mujeres es la idea que ellas necesitan de otros, mientras que los hombres -libres- se bastan a sí mismos. La liberación consistiría, entonces, en emular esa falta de dependencia.

De más está decir que ese es precisamente el modo básico en que la razón capitalista opera. La forma en que el feminismo se relaciona con el hogar doméstico en particular es una muestra de su alta compatibilidad con el individualismo capitalista. Recordemos que el hogar es uno de los pocos espacios no mercantilizados internamente en las sociedades modernas, de hecho en más de un sentido es una forma de capitalismo real (digamos, no hay intercambio para obtener los servicios que se producen en el hogar, en el caso más concreto, la comida está disponible para todos). La lógica de operación de un hogar puede ser, usualmente es,  jerárquica pero claramente no es individual. Y sin embargo, una de las lógicas del feminismo, al traer las prácticas de negociación, de equivalencia de prestaciones, requiere incorporar las lógicas del capitalismo. Ya decía Aristóteles (es una de las frases famosas de la Ética a Nicómaco) que cuando hay amistad no hay necesidad de justicia (1155a): En última instancia, no hay preocupación por la equivalencia, porque -entre otras cosas- deja de importar lo distinción de lo propio y lo ajeno. Transformar el ámbito de lo íntimo en el ámbito del contrato, y con ello extender la lógica del capitalismo, es parte de algunos argumentos relativamente amplios al interior del feminismo.

De más está decir, antes de concluir, que ninguno de estos argumentos es universal al interior de algo tan variado como el feminismo. Sin embargo, son relativamente extendidos. y no es tan raro encontrarlos entre personas que, de otro modo, se piensan anti-capitalistas.

En cualquier caso, el hecho que el capitalismo aproveche de quienes se manifiestan en posición crítica no deja de ser una muestra más de la fuerza que tienen los mecanismos del capitalismo.