Entre las diversas variantes que han intentado superar las limitaciones del modelo de actor racional es preguntarse por el tipo de racionalidad que está supuesta en la explicación del rational choice e inquirir sobre el supuesto de la racionalidad instrumental.
Un caso paradigmático lo ofrece la idea de norma. james Coleman (Foundations of Social Theory: 242-3) plantea que las normas ocurren cuando ‘the socially defined right to control the action is held not by the actor but by others’, y la lógica de las normas está asociada a los temas de sanciones (y premios). Contra eso, y en un texto que es de hecho previo a la formulación de Coleman, Habermas en la Teoría de la Acción Comunicativa (p 702 en la edición de Trotta) recuerda, a propósito de las ideas de Durkheim y Parsons, que la idea de sanción resulta insuficiente:
Naturalmente, el agente puede adoptar frente a los valores y normas la misma actitud que frente a los hechos [la actitud que Coleman discute, la de encontrarse frente a sanciones]; pero ni siquiera podría entender qué significan valores y normas si no pudiera adoptar frente a ellos una actitud de conformidad, una actitud basada en el reconocimiento de su pretensión de validez.
Y eso es precisamente lo que se le criticó posteriormente a Coleman: que sus ideas ni dan cuenta de lo que significa una norma; y uno bien podría alegar que no es la idea de derecho la que permite entender norma, sino al revés la de norma entender la de un derecho (que es un concepto basal en toda la teoría colemaniana de la acción racional). Esta discusión nos permite comprender qué es lo que se critica en esta mirada: para entender estos temas se requiere una idea de racionalidad más compleja que la que permite la acción racional.
Uno de los autores que se pueden incluir dentro de esta idea es Raymond Boudon para quién el baremo de la racionalidad es si el actor tiene buenas razones (no necesariamente razones ‘correctas’), y las buenas razones no se limitan a las instrumentales sino incluyen también las normativas. Uno de los casos que discute es un argumento de Adam Smith: ¿por qué a los ingleses del siglo XVIII les parecía razonable que a los soldados se les pagara menos que a los mineros? En ambos casos hay fuertes peligros, pero en el caso de los soldados hay un componente simbólico (sus acciones representan a la nación) por el cual reciben una compensación (desde medallas a funerales especiales). Como los mineros no reciben esas compensaciones simbólicas, entonces por motivos de justicia deben recibir mayor compensación económica (Boudon 1998: 188-190). Esto sería, independiente de si el argumento nos parece correcto, es una muestra de ‘buenas razones’: y en ese sentido son racionales: Hay que pasar del modelo instrumental al modelo cognitivo.
La idea de la acción comunicativa en Habermas se basa también en que la acción instrumental representa una versión incompleta de la racionalidad. Pero aquí el argumento es más fuerte, porque no es tan sólo que existan otras áreas donde se puede aplicar la racionalidad, es que lo instrumental no se autosustenta.
La racionalidad en Habermas tiene que ver con las pretensiones de validez de algo. Es evidente que la acción instrumental no es útil para discutir las pretensiones de validez de algo que no se refiera al mundo de los objetos. Pero a su vez, la acción instrumental, la racionalidad típica de la relación medios-fines, no da cuenta del hecho básico que los actores son sujetos que pueden discutir las pretensiones de validez de las afirmaciones (incluyendo las del mundo objetivo). En ese sentido, sólo puede mirar a los otros como actores decisionales, pero no como actores comunicativos: ‘La acción estratégica, en tanto que diferenciación de la actividad teológica, sigue siendo un concepto que en lo que a presupuestos ontológicos se refiere, tampoco exige más que un solo mundo [el objetivo]’ (Habermas, TAC: 121). Es por ello que la racionalidad instrumental, en última instancia, no puede dar cuenta de sí misma y requiere una racionalidad comunicativa: La acción instrumental requiere de ciertas afirmaciones sobre el mundo, pero es sólo la racionalidad comunicativa la que me permite analizar desde una teoría de la racionalidad esas afirmaciones. Lo que permite a los actores evaluar la pretensión de validez que entraña todo acto de habla y entonces generar un vínculo racionalmente motivado al respecto es la racionalidad comunicativa; y ella requiere un actor que es más complejo y que se refiere a más mundos que lo que permite la teoría instrumental (Habermas, TAC: 323). Es relevante recordar que la ampliación de Habermas de la idea de racionalidad no implica que la acción instrumental no exista -sólo que no puede dar cuenta de sí, y sólo bajo la idea de acción comunicativa podemos encontrar una noción de acción que se sustente a sí misma.
Para ambos autores resulta válida una frase de Mary Douglas: la primera necesidad de un actor racional es tener un mundo comprensible (Douglas e Isherwood: 1979). Al mismo tiempo, las diferencias entre ambos autores nos muestran lo difícil que resulta entender este tipo de racionalidad. Boudon (Le Juste et le Vrai, 1995: 221) plantea que su teoría se diferencia crucialmente de la teoría habermasiana en la insistencia en el carácter objetivo de las buenas razones: Mientras en Habermas bastaría para dar por racional que sea el resultado de una discusión franca y abierta en condiciones perfectas de comunicación, Boudon insistirá que se requieren razones sólidas (de otro modo, se caería en el relativismo de ‘si los actores dan las razones por válidas, serán válidas’). Pero, sin tener criterio alguno para establecer que es una razón sólida, más allá de remitirse al sentido común y a los que nos parece razonable, Boudon tampoco puede responder a su propia crítica (ver Manzo 2014: 25). En algún sentido, en Boudon para que la acción sea pensada como racional, el actor debe independientemente haber llegado a esa conclusión -contraponiendo entonces la influencia social a una explicación cognitivista de las buenas razones, tener buenas razones no requiere influencia social (Boudon JV: 161-201); mientras que en Habermas es un proceso social de discusión lo que permitiría establecer que es lo racional. Desde Habermas, el argumento de Boudon no funciona porque ¿cómo, si no a través de dar razones para la crítica pública, podría mostrar que mi razón es sólida? ¿Y no requiere el mismo Boudon que sus razones sean transubjetivas y convincentes (Boudon JV: 67), y ello requiere una discusión social? Ahora bien, y saliendo de la discusión de estas dos formas de racionalidad ampliada, si cada comunidad tiene su respectivo mundo de la vida más allá como tal de la discusión racional ¿cómo resulta posible plantearse una crítica general o que vaya más allá de la internalidad de ese mundo de la vida? ¿o que se ponga la cuestión de quienes están fuera de ese mundo de la vida y de esa comunidad comunicativa? (Dussel, 1998: parágrafo 279-280)
La racionalidad ampliada parece un camino interesante, al superar concepciones que limitan lo racional a lo contrastable empíricamente, en ambos casos por ejemplo se trata el discurso ético como racional; pero esa ampliación no permite establecer tampoco con claridad qué significa esa noción más amplia de racionalidad. Desde la perspectiva original, lo que se gana en amplitud se pierde en precisión; y el costo sería mayor que el beneficio diría un defensor del rational choice.
Obras citadas.
Boudon, R. (1995). Le juste et le vrai. París: Fayard.
Coleman, J. (1990). Foundations of Social Theory. Cambridge, Mass: Harvard University Press
Douglas, M., y Isherwood, B. (1979). The World of Goods. Londres: Routledge.
Dussel, E. (1998). Ética de la Liberación en la edad de la Globalización y de la Exclusión.
Madrid: Trotta.
Habermas, J. (2010). Teoría de la Acción Comunicativa. Madrid: Trotta
Manzo, G. (2014). Data, Generative Models and Mechanisms. En G. Manzo (Ed.), Analytical sociology (p. 4-52). Chichester: Wiley.
