Lecturas – Página 9 – Meditaciones Sociológicas

La racionalidad más allá de la maximización. Los conceptos económicos de Weber

By Juan Ignacio Jiménez A. 2016/02/05 2020/07/21 Lecturas, Sociología

Aunque el texto se llama Economía y Sociedad, y todo el segundo y largo capítulo es ‘Las Categorías Sociológicas Fundamentales de la Vida Económica’, en general la interpretación de Weber no le ha dado una importancia central a su pensamiento sobre la economía. La sociología weberiana ha sido pensada como una sociología de la dominación o como una sociología normativa, o finalmente como sociología de la racionalización. Pero ahí puede decirse que está la conexión con la economía: ¿La noción de racionalidad con arreglo a fines no es equivalente a la usada en economía? En esa fácil equiparación hay una serie de saltos en los que conviene pararse para poder efectivamente comprender qué es lo que nos dice Weber sobre la racionalidad y la economía.

Entre las nociones estándar de racionalidad en economía y la discusión weberiana, que recordemos conocía y se basa en parte importante en las disquisiciones conceptuales del marginalismo, existen diferencias notorias. Weber no centra su descripción de la actividad económica racional en un rasgo que resulta central para la economía: la idea de maximizar u optimizar (de hecho, ni siquiera la noción más débil de satisfacer). Lo que enfatiza Weber es algo similar pero que no es idéntico: lo que enfatiza es el cálculo. Veamos su descripción de lo que considera son las actividades económicas racionales:

Las normas típicas de la economía racional son:

distribución con arreglo a plan, entre el presente y el futuro (ahorro), de aquellas utilidades con las cuales, cualesquiera sean sus fundamentos, creen poder contar los sujetos económicos:

distribución con arreglo a plan, entre las varias posibilidades de empleo, de las utilidades disponibles, siguiendo el rango de la estimada importancia de aquellas; según su utilidad marginal (…)

obtención con arreglo a plan -elaboración y acarreo de aquellas utilidades cuyos medios de producción se encuentren todos dentro del poder de disposición del sujeto económico

adquisición con arreglo a plan de los poderes de disposición o de codisposición sobre aquellas utilidades (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II,§ 4)

Es la idea de arreglo a plan lo que resulta crucial. Pero en ninguna parte se hace mención al tema de maximizar u optimizar. Ahora bien, se podría decir que lo de maximizar está implícito. Weber define la acción económicamente orientada por el ‘deseo de obtener ciertas utilidades’ (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II,§ 1); y en esa búsqueda de utilidades bien se podría decir ya está el tema de maximizar. Pero el mismo Weber nos recuerda que esa búsqueda de utilidades puede tener sentido más bien tradicional y no racional, por lo qué no se debe deducir de la idea de buscar utilidades noción alguna de maximizar.

Resulta necesario recordar aquí la vieja admonición: La noción de racionalidad en Weber es compleja, y nunca se olvida nuestro autor de recordarnos que racionalidad se dice de múltiples formas. En este contexto ello no sólo se refiere a la racionalidad con arreglo a valores (y su cercano, la racionalidad material, ver la definición en el § 9 del capítulo citado). Sino incluso cuando estamos hablando de racionalidad con arreglo a fines, no toda ella es racionalidad económica. Weber se cuida de diferenciar a esta última de la racionalidad técnica (en estricto rigor está diferenciando el punto de vista técnico del económico, pero aplica a sus versiones racionales). El ejemplo que usa Weber es si una máquina debiera construirse con hierro o platino

En cuanto de aquí [preocupado del menor gasto de energías] se pasara a considerar la diferencia de escasez del hierro y del platino en relación con la demanda total -como hoy día todo “técnico”, ya en el laboratorio químico, está acostumbrado a realizar- no tendríamos una conducta “exclusivamente técnica” (en el sentido literal adoptado) sino también económica. Desde el punto de vista de la “gestión económica” los problemas “técnicos” significan esto: que deben tenerse en cuenta los costos (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II,§ 1, n 5)

Nuevamente, a partir de la diferencia entre la racionalidad técnica y la económica se podría buscar la idea de maximizar u optimizar: Que es a través de ese tomar en cuenta el costo que se introduce dicha noción. Y sin embargo, también de nuevo, se puede retrucar que Weber sigue sin mencionar el tema de la optimizar u maximizar. Lo que nos dice es que la actividad económica toma en cuenta los costos, no que está buscando maximizar la utilidad. La actividad económica tradicional está orientada por la utilidad, pero no por ello es racional.

Uno se puede acercar a una conducta maximizadora en Weber a través de la discusión que hace del dinero. En primer lugar, nuestro autor hace notar que:

Considerado desde un punto de vista meramente técnico, el dinero es el medio de cálculo económico “más perfecto”, es decir, el medio formal más racional de orientación de la acción económica.
El cálculo en dinero -no el uso efectivo mismo- es por eso el medio específico de la economía de producción racional con arreglo a fines (Economía y Sociedad, Primera Parte, Capítulo II, § 10)

Y esto porque el dinero simplifica el cálculo: Mientras que el cálculo ‘natural’ (o sea sin dinero, § 12) es complejo, cuando éste se realiza a través del medio dinero la búsqueda de la utilidad marginal (Weber mismo usa el término) se facilita. Lo que permite que el dinero realice esa simplificación es el hecho que éste (como todos los medios de pagos cartales, a los que pertenece): ‘ se pueden dividir en trozos; es decir, que llevan un determinado valor nominal o un múltiplo o fracción del miso, de tal suerte que con ellos es posible un cálculo puramente mecánico’ (Capítulo II, § 6).

La posibilidad de maximizar en realidad aparece cuando contamos con un medio que nos permite reducir todos los valores a una sola medida. Lo que en la teoría económica estándar se asume que es operación disponible para todos los actores (i.e que todos los actores pueden calcular como lo hace el propio teórico economista); Weber nos dice que socialmente sólo aparece cuando se desarrolla un medio específico. Se puede pensar en maximizar en abstracto sin dinero (suponiendo funciones de utilidades), en la vida real ello se puede realizar sólo si hay dinero de por medio.

Lo que nos dice Weber finalmente es que la posibilidad real de la racionalidad económica de la teoría estándar depende de situaciones sociales concretos: Aquellos en los cuales se tiene disponible el cálculo monetario. Incluso ampliando a Weber e insistir que lo que dice del cálculo natural, que siempre tiene su dimensión tradicional (en el mismo § 10 antes citado) se puede ampliar a todo cálculo: El no todo es contractual en el contrato de Durkheim uno podría obtener un equivalente weberiano, de no todo es calculable en el cálculo. Más allá de ello, lo que nos queda es la otra conclusión: Lo que puede haber de racionalidad económica maximizadora en la realidad depende de la aparición de dispositivos sociales; y que la racionalidad no se reduce a sólo maximizar u optimizar.

NOTA. Cito de acuerdo a la recientemente publicada 3a edición en español (revisada por Francisco Gil Villegas) del Fondo de Cultura Económica del 2014.

NOTA II. Como no hay forma mejor de estudiar un texto que trabajarlo, imitaremos a los buenos estudiosos medievales y nos dedicaremos este febrero a una serie de anotaciones a Economía y Sociedad.

ADDENDUM. Calculabilidad y optimización.

Quizás no esté de más recordar que hay pasajes en Economía y Sociedad donde se hace mención de una equiparación entre calculabilidad y optimizar: calculabilidad óptima para el cálculo de capital (§ 11), plantear como explicación en parentésis de caculabilidad lo óptimo (§ 25, I). Ninguna de esas frases, y otras similares, elimina la diferencia que hemos puesto. En la primera la equiparidad entre cálculo y optimizar se hace en el contexto de cálculo de capital, pero es precisamente la tesis de esta nota que es el dinero lo que permite esa equiparidad (no es algo universal). Y en la otra referencia la pregunta inicial es sobre maximizar, lo que hace que en ese contexto se puede hacer equiparable: calcular para obtener el óptimo.

Sin embargo, en general no se puede hacer equiparable la idea de cálculo con la de optimizar o maximizar. Es precisamente la complejidad del cálculo natural lo que nos habla de situaciones en que se calcula sin tener criterio único para maximizar.

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Variaciones del Infierno. Dante, Levi y Auschwitz

By Juan Ignacio Jiménez A. 2016/02/04 2020/07/21 Filosofía, Historia, Lecturas, Personal

En uno de los capítulos centrales de Si esto es un hombre de Primo Levi, el autor nos cuenta de una conversación con otra persona en el campo, Jean. Entre medio que comparten tareas, Levi le empieza a enseñar italiano. Y lo hace a través del Infierno de Dante, en particular el canto de Ulises. En uno de esas traducciones, Levi recuerda un pasaje y transcribo su texto -porque Levi escribe mejor que yo y porque mejor es dejar a quienes viven las experiencias el contarlas:

‘Considerad’, seguí, ‘vuestra ascendencia:
para vida animal no habéis nacido
sino para adquirir virtud y ciencia’

Como si yo lo sintiese también por vez primera: como un toque de clarín, como la voz de Dios. Por un momento he olvidado quién soy y dónde estoy (Si esto es un Hombre, El Canto de Ulises, p 124)

No deja de llamar la atención que en su narración del infierno real Levi nos recuerde el infierno más famoso de la literatura. Es importante también que recuerde el infierno imaginado para salir del infierno real: Al realizar una actividad tan normal como enseñar a otro un idioma, al realizar una actividad como recordar un poema, y trabajar con el lenguaje; es cómo Levi puede recordar -entre medio del infierno- aquello que no es infierno. Y por ello le da las gracias a Jean.

Contraponer ambas situaciones, la real y la imaginada, nos servirá a nosotros (para quienes, por azar del destino, ambas nos son desconocidas) para comprender mejor lo que ocurrió en los campos.

Lo primero es sobre la ubicación de lo indecible, de lo inefable. Para Dante lo que es realmente inexpresable e incomprensible, y así lo declara varias veces y mucho del texto está orientado a mostrarnos ello, es el paraíso (y en particular en el Canto 1 y el 33, el inicial y el final, del Paraíso). Y ello es más fuerte a medida que se avanza en él y el peregrino se acerca a la divinidad. El infierno, en cambio, es plenamente expresable -para contar los pecados y sus penas Dante no declara o muestra mayor dificultad. El infierno es humano. Pero en el infierno real sucede lo contrario: Es la degradación del campo lo que no se puede decir o expresar. La primera imagen de quienes están en el campo (de aquello en que se van a convertir) es la imagen de lo que se puede comprender o entender. El mostrar una situación que para quienes están lejanas a ella resulta difícil de imaginar siquiera es lo que el libro de Levi intenta, y el estremecedor poema inicial nos pone ante la pregunta de si aquellos que están en la vida normal pueden comprender a quien ha sufrido lo que ellos sufrieron, si puede ubicarlos como seres humanos siquiera. Y esto sin entrar siquiera en el tema de los hundidos (que ya fue tema de una entrada anterior a propósito del texto de Agamben) que representa el límite de ello. El problema de la dificultad de expresar la vivencia se muestra sin llegar a ese límite. Pero es el infierno, no el paraíso; la experiencia del mal, no la contemplación del divino bien; lo que resulta un límite para el decir y la comprensión.

Lo anterior se entiende de mejor forma si comparamos los males del Infierno. En Dante es sabido que las penalidades se acomodan a los pecados: A quienes cayeron en la lujuria y se dejaron mover por ella se les condena a una eternidad de ser movidos por vientos; a quienes cayeron en la glotonería a habitar en la podredumbre (que es el resultado final de lo que se ingiere). En la medida que avanzamos en el Infierno, y los pecados son mayores, las penas a su vez se vuelven más graves (y encontraremos personas que viven bajo una lluvia eterna de fuego, quienes son perpetuamente y renovadamente descuartizados y así). Pero en toda esa variación de penalidades nada se acerca al infierno real, nada se acerca a perder el ser persona, y a considerarse a sí como abandonado de la humanidad. Como nos dice Levi, cuando nos cuenta la reacción de ellos ante el ahorcamiento de uno que resistió:

Al pie de la horca, los SS nos veían pasar con miradas indiferentes: su obra estaba realizada y bien realizada. Los rusos pueden venir ya: ya no quedan hombres fuertes entre nosotros, el último pende ahora sobre nuestras cabezas,y para los demás, pocos cabestros han bastado. Pueden venir los rusos: no nos encontraran más que a los domados, a nosotros los acabados, dignos ahora de la muerte inerme que nos espera.

Destruir al hombre es difícil, casi tanto como crearlo: no ha sido fácil, no ha sido breve, pero lo habéis conseguido, alemanes. Henos aquí dóciles bajo vuestras miradas: de nuestra parte nada tenéis que temer: ni actos de rebeldía, ni palabras de desafío, ni siquiera una mirada que juzgue (Si esto es un hombre, El último, p 162-163)

Lo que produce el infierno es la extinción de lo humano, de ser persona. Lo más cercano en Dante a ello es la pérdida de identidad constante que experimentan los ladrones en el Canto 25 del Infierno (que característicamente no es para Dante el peor de los castigos, estando en el octavo círculo, no en el noveno y último, dedicado a los traidores). Pero ellos no dejan de ser personas que sufren. El sufrimiento particular de dejar de ser persona, ese Infierno, era imposible de ser siquiera pensado.

Y quizás un último punto, que nos sirve para volver al inicio: El infierno imaginado es un infierno hablado. Incluso en el momento más patético del Infierno, Ugolino royendo la nuca de Ruggieri (Infierno, Canto 33), al recordar al traidor que lo hizo morir abandonado con sus hijos, se habla y se narra. En el habla todavía está la persona. Pero el infierno real está más allá del habla, y en él nadie desea hablar, y nadie desea escuchar a los que se hunden en él. Y menos el hablar por hablar que es tan característico de lo humano, y tan característico del Infierno de Dante. Y es esa recuperación del habla, del lenguaje, lo que en parte recupera Levi al intentar enseñar italiano traduciendo el Canto de Ulises. El habla que permite salir del infierno.

Los hombres, así, fuimos capaces de crear realmente un mayor infierno que cualquiera que nos podíamos imaginar. El puro bien es realmente inaccesible, pero el mal sin mezcla sí ha existido.

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La inanidad de la teoría. Una nota sobre Nozick

By Juan Ignacio Jiménez A. 2016/02/03 2020/07/21 Filosofía, Lecturas

En las discusiones ideológicas una pretensión común en el debate es que se pueden derivar de primeros principios las posturas sobre los temas concretos que tenemos que resolver. Para ilustrar y criticar esta idea, en esta entrada nos centraremos en la obra de Nozick, que en Anarquía, Estado y Utopía, del ya lejano 1974, ha desarrollado algunos de los argumentos mejor diseñados en defensa de una postura ideológica (un liberalismo puro en su caso) de las últimas décadas.

Lo primero a observar es que, como es habitual, Nozick no defiende tanto el liberalismo como que obtiene las consecuencias de éste si se lo desarrolla de forma pura. El punto de partida es que las personas tienen derechos, y que a menos que ellas consientan en determinados intercambios no hay razón en torno a la justicia para obligarlos, ello sería quitarles sus derechos. Bajo las premisas de Nozick lo que es difícil de hacer, y en ello centra buena parte del texto, es siquiera poder pensar en justificar la existencia misma del Estado -que por definición es una agencia coercitiva. Ello es claro, y así lo explícita Nozick en las primeras páginas del texto.

Todo ello opera en el rango de la teoría pura: Se toman unas premisas y se sacan sus consecuencias. Hasta aquí la realidad no ha aparecido mayormente, lo cual en principio no es tan problemático para una teoría pura de la justicia (que siempre puede decir que se haga la justicia aun cuando el mundo se destruya). Tiene deficiencias en tanto teoría pura (ya vimos, el punto de partida es de lo que se discutía), pero en principio la ausencia de la realidad no es problema.

Uno de los momentos en los que aparece la realidad es en su discusión de los principios de justicia retributiva. Ellos son los siguientes:

Si el mundo fuera completamente justo, las siguientes definiciones inductivas cubrirían exhaustivamente la materia de justicia sobre pertenencias.

1) Una persona que adquiere una pertenencia, de conformidad con el principio de justicia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia.

2) Una persona que adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la transferencia, de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene derecho a la pertenencia.

3) Nadie tiene derecho a una pertenencia excepto por aplicaciones (repetidas) de 1 y 2. (Nozick, Parte II, Cap VII, Secc 1, p 154)

Ahora bien, Nozick entonces empieza a discutir el hecho que no todas las distribuciones son justas (dado que no todas en la realidad siguen esos principios). Hay violencia, esclavitud, fraude etc. ¿Qué se hace en ese caso? Bueno, existe tal cosa como la justicia rectificativa. Nozick declara que no hay teoría general al respecto y que no la desarrollará (dos veces en párrafos seguidos). Dicho eso, pasa a preocuparse de temas de teoría pura (en una sociedad completamente justa que pasa con la justicia de las distribuciones efectivas, criticar a Rawls etc.)

No deja de ser interesante que pase por alto esta irrupción de un hecho real. Porque a partir de ese hecho real bien podría terminar proponiendo políticas concretas muy lejanas del estado mínimo que defiende Nozick. Partamos del hecho que hay injusticia en el mundo (i.e a distribución real no se basa en los principios antedichos), algo que el mismo Nozick declara. Ergo, hay un amplio campo de actividad para la justicia rectificativa.

Más aún, recordemos que, Nozick dixit, no hay teoría general al respecto. No nos queda otra que aplicar el criterio, la razón práctica; no meramente principios puros. Como resolver problemas de reparaciones debido a injusticias pasadas no es algo que sea simple deducción de primeros principios. Lo mismo con el problema de hasta donde llega el efecto de dichas injusticias (¿afecta a subsiguientes intercambios?).

Luego, no hay elementos que prohíban en el esquema de Nozick una fuerte acción correctiva contra injusticias (injusticias entendidas en su esquema, o sea cuando no se cumplen con sus principios). Si pensamos que Nozick escribió su texto en 1974, y que sólo en 1965 todo el entramado de las leyes Jim Crow fueron abolidas, uno pudiera pensar que los efectos injustos de la esclavitud en Estados Unidos no se habían eliminado al abolir la esclavitud sino que todavía eran recientes (y luego, podrían justificar à la Nozick una acción correctiva).

Más aún, supongamos que uno muestra que hay una tendencia en cualquier conjunto de interacciones a producir, incluso si se ha instituido un mundo justo de acuerdo a los principios de Nozick, interacciones que no cumplen con dichos principios -y que luego es necesario de manera perpetua y consistente principios de justicia correctiva. Y pensemos que se podría mostrar que, de acuerdo a cómo se realizan esas interacciones, esas injusticias usualmente se descubrieran ex-post, de forma tal que su corrección no fuera posible mediante acciones jurídicas individuales.

A partir de esas consideraciones sería posible justificar a partir de los propios principios de Nozick, un programa que justificara buena parte de las acciones del Estado de Bienestar. El punto aquí no es la corrección de dichas consideraciones, sino que todas ellas son de índole empírica -dicen relación con procesos y situaciones de la realidad de la vida social. Muestran, entonces, lo que queríamos decir al inicio: Que las argumentaciones de teoría pura no resultan suficientes para fundamentar acción concreta alguna. Es sólo la conjunción de ese tipo de argumentaciones y de principios con ciertas situaciones y procesos empíricos lo que permite evaluar cosa alguna.

Por cierto, si bien hemos usado a Nozick en esta entrada, se podría hacer con cualquiera. Aunque sería más complejo, es posible defender un programa pro-capitalista para la situación actual basado en Marx (es cosa de recordar el carácter progresivo del capitalismo sobre formaciones previas en Marx y darle plazos más largos a los procesos sociales que el marxismo analiza). Es un tema general lo que estamos defendiendo.

La pretensión de sólo a partir de consideraciones de primeros principios determinar lo que es justo hic et nunc es una pretensión tradicional en el pensamiento moderno (ya alguna vez criticamos la misma idea en la Crítica de la Razón Práctica de Kant, link aquí). Pero resulta insuficiente, y al final siempre es requerida esa acción que requiere criterio y juicio de reunir diversos tipos de consideraciones (de principios, empíricas etc.) que se ha llamado desde antiguo, al menos desde Aristóteles, razón práctica y que se define, precisamente, por no ser posible reducirla a una simple deducción de lo general a lo particular.

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Passeron y el razonamiento histórico en Ciencias Sociales

By Juan Ignacio Jiménez A. 2016/01/25 2020/07/21 Filosofía, Lecturas, Sociología

El Razonamiento Sociológico de Jean-Claude Passeron es también otra defensa de la necesidad de pensar el análisis social como un análisis histórico. Escrito en parte como una polémica con el Popper de la Miseria del Historicismo, plantea como una de sus tesis fundamentales la inexistencia de una ciencia nomotética, y que es necesario quebrar la poderosa influencia de esas ideas, y de intentar pensar a là Popper las ciencias sociales (que era el propósito explícito de la edición original en francés de 1991, como hace notar en la edición de 2006).

No deja de ser curioso, a este respecto, y representa bastante bien la común falta de escucha de muchas disquisiciones metodológicas, que muchas de las críticas que realiza Passeron son cosas que el mismo Popper dice. Cuando Passeron dice que la sociología -entendida como ciencia histórica- no puede acumular o que siempre existirán diversos paradigmas, es exactamente lo que dice Popper sobre la historia: Siempre se puede analizar usando un punto de vista, pero ellos son necesariamente múltiples. Popper, recordemos, no niega la explicación histórica en La Miseria del Historicismo, lo que hace es negar la existencia de una lógica de movimientos necesarios de la historia, niega la filosofía de la historia -una negación que Passeron no critica. La diferencia entre ambos dice relación no con la explicación histórica y sus características sino con la posibilidad de enunciados universales,

En Passeron la imposibilidad de afirmaciones nomotéticas no se reduce a la imposibilidad de afirmaciones válidas de este tipo, sino además en términos del lenguaje usado para describir: ‘No existe y no puede existir un lenguaje protocolar unificado de la descripción del mundo histórico’ (p 482). Para poder ser interpretado, para poder adquirir relevancia empírica, los enunciados formalizados deben necesariamente ser traducidos a un lenguaje natural (que es, por lo tanto, un lenguaje anclado en una historia particular). El puro lenguaje estadístico no puede ser usado para producir una explicación del mundo social. Y esto porque ‘el razonamiento sociológico siempre tiene por función interrogarse sobre las condiciones sociales de constitución de las poblaciones aparentemente más naturales’ (p 218). Puede usar la estadística, pero para ello requiere pensarla reflexivamente. Y ello implica una construcción histórica.

En última instancia, el razonamiento sociológico en Passeron es producto del juego en dos ámbitos, y en cada uno de ellos el razonamiento de la ciencia social opera por debilitamiento: En el polo del razonamiento experimental, con el razonamiento estadístico como su forma más fuerte, la sociología opera debilitando la demostración y pasando más bien a jugar en la comparación. En el polo del relato histórico, la sociología no opera con la historia ‘historicista’, sino que intenta -pero con ello debilita la lógica del relato- realizar una síntesis (o sea, acercarse a la comparación). Lo que intenta hacer la sociología es ‘enunciar generalidades específicas y condicionales’ (p 170), y por lo tanto no estar ni en el relato en toda su concretitud narrativa ni en la abstracción de la pura teoría.

Es un argumento interesante pero, creo, no termina de ser convincente, porque la oposición no resulta. El polo de la historia ‘historicista’ es representada por el nombre de Tucídides y La Guerra del Peloponeso. Pero ningún lector de Tucídides, como ningún lector de otros autores en el modo que Tucídides inaugura, puede olvidar que ese texto está lleno de explicaciones, y explicaciones que no se ofrecen como ‘generalidades específicas y condicionales’, sino muchas veces como universales. Cuando Tucídides, por ejemplo, analiza las relaciones entre las polis asume la existencia de reglas generales (acerca de cómo se comportan quienes tienen poder o de los efectos de vivir en polis democráticas u oligárquicas), y de hecho asume que esas creencias las tienen los actores. Polibio, al contar narrativamente la historia de como Roma adquiere el dominio del mundo mediterráneo, asume también reglas generales (al explicarnos porqué la legión es superior a la falange, o porque, en el famoso Libro VI, porque la estructura de la República Romana explica, en parte, su dominio), usa el mismo tipo de razonamiento. Lo mismo puede decirse de Tácito. El procedimiento fue imitado durante mucho tiempo. Hume en su Historia de Inglaterra o Gibbon en su Decadencia y Caída en el siglo XVIII hacen la misma operación de narrar usando explicaciones generales como parte de la estructura narrativa}.

En otras palabras, los máximos representantes de la historia ‘historicista’ nunca se limitaron al relato, sino que aplicaron un razonamiento nomotético. Las ‘leyes’ que ellos plantean puede que en la actualidad no las suscribamos, pero son parte esencial de la estructura de sus obras. Es precisamente porque creen en la existencia de reglas estables es que pueden creer que puede ser útil la lectura de sus obras para el practicante de la política. Dado que su interés inmediato estaba en la narración de los hechos, esas leyes son expuestas y mencionadas al pasar, y no estructuran sus obras, pero claramente son requeridas por sus argumentos. Y, no olvidemos, eso es precisamente la forma en que el mismo Popper planteaba la historia usa leyes universales

En Passeron el razonamiento universal y el relato particular deben ser transformados, debilitados, para producir el espacio de las comparaciones que constituye la sociología; pero en realidad ellos se integran plenamente en quienes se dedicaron más claramente a la pura narración.

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Las dificultades de la noción de Pueblo en Arendt

By Juan Ignacio Jiménez A. 2016/01/20 2020/07/21 Filosofía, Lecturas

Aunque toda la historia de las revoluciones del pasado demuestra sin lugar a dudas que todos los intentos realizados para resolver la cuestión social con medios políticos conducen al terror (Sobre la Revolución, Cap 2, 6: 177)

Este texto fue publicado en 1963 y escrito entre 1959 y 1962. En otras palabras, en medio de los regímenes de bienestar -que Arendt reconoce y crítica en el mismo texto. ¿Cómo se podía plantear que el intento de resolver políticamente la pobreza, la re-distribución de riqueza, terminaba en el terror cuando Europa Occidental mostraba que no era así (i.e era posible redistribuir, prácticamente eliminar la miseria, sin causar terror). Por más que se pueda criticar los regímenes de bienestar (y desde distintos puntos de vista así lo han sido), el caso es que no pueden serlo por la afirmación de Arendt.

La intención de esta columna es preguntarse cómo resultó posible para Arendt creer y escribir una frase que era claramente falsa por evidencia que era clara para el momento en que fue escrita.

Arendt distingue tres formas de vida activa: Labor, trabajo y acción. Y es la primera la que se puede asociar al mundo de la ‘clase trabajadora’, ‘el pueblo’, y por lo tanto analizarla es el primer lugar del argumento.

El labor es donde se vive la necesidad de reproducir la propia vida, es la actividad asociada a aquello que se desaparece en el acto de usarlo: El acto básico del animal laborans es el producir el alimento, y la condición básica del alimento es que una vez que se lo usa deja de existir (se consume en ambos sentidos de la palabra consumo). Todas las actividades que no generan un objeto durable, que están bajo la

Lo cual quiere decir entonces (1) Que para Arendt la labor está asociado a la esclavitud. Para ser libre es necesario estar liberado de la necesidad que implica la labor. Es una forma de actividad que es intrínsecamente esclava:

To be free meant both not to be subject to the neccessity of life or to the command of another and not to be in command oneself. It meant neither to rule nor to be ruled (The Human Condition, II, 5: 32)

The ancients reasoned the other way around and felt it necessary to possess slaves because the slavish nature of all occupations that served the needs for the maintenance of lice (The Human Condition, III, 11: 93)

La nota a pie de página inmediatamente siguiente es decidora: ‘To be a master of slaves is the human way to master necessity and therefore not para physin, against nature; life itself demands it”.

(2) Entonces, el mundo de la libertad, y la política entonces, requiere su separación del mundo de la necesidad. Es posible superar el pensamiento griego antiguo y pensar que quienes realizan esa actividad no necesariamente están esclavizados, y la argumentación de Arendt sobre el movimiento obrero es particularmente clara al respecto: En la unión de trabajadores era donde el espacio político aparece más claro en el mundo moderno

In other words, when the labor movement appeared in the publis scene, it was the only organization in which men acted and spoke qua men -and not qua members of society (The Human Condition, V, 30: 219)

El mundo de la política es el mundo de la acción. Ahora bien, la acción es la única de las formas de la vida activa que se basa en el hecho que se vive entre los seres humanos, y que requiere entonces la pluralidad y el habla, el discurso. A través de la acción se crea un mundo común. Esto implica, a su vez, que ese mundo común requiere generarse a través de la conversación -una actividad intrínsecamente plural entre las personas en tanto personas (en tanto seres capaces de logos)

To be political, to live in a polis, meant that everything was decided through words and persuasion and not through force and violence (The Human Condition, II, 4: 26)

La aparición del mundo de la necesidad, cuyo sujeto es el pueblo, es intrínsecamente anti-política. Labor no es tan sólo apolítica, es anti-política: Es una actividad que no requiere ni otras personas ni siquiera con el mundo, sino que se está sólo con el propio cuerpo en la necesidad de seguir estando vivo (The Human Condition, V, 30: 212). Más aún, el ideal del animal laborans es la abundancia y el consumo

En efecto la abundancia y el consumo ilimitado son los ideales de los pobres; son el espejismo en el espejo de la miseria (Sobre la Revolución, 3, p 221)

The ideals of homo faber, the fabricator of the world, which are permanence, stability, and durability, have been sacrificed to abundance, the ideal of the animal laborans (The Human Condition, III, 16: 126)

Pero ese es un ideal que no requiere el mundo libre de la polis, donde las personas se relacionan qua personas. Y bien pueden transformarse, al eliminar y devaluar la necesidad de esa libertad y de ese espacio, convertirse en enemigos de la libertad pública, al no permitirle un espacio. El pathos específico de Sobre la Revolución, lo que cruza todo su capítulo final del tesoro perdido, es que la revolución -espacio en que se vive la libertad pública- no ha sido capaz (ni siquiera en la versión de EE.UU, la más exitosa en la descripción de Arendt) de mantener y sostener un espacio para la libertad y la felicidad pública, de virtud pública, de mantener el espacio que -de hecho- las hacen posible.

El gozo de la felicidad pública y las responsabilidades por los asuntos públicos serían compartidos entonces por aquellos pocos hombres de todas las clases sociales que tienen el gusto por la libertad pública y no pueden sentirse «felices» sin ella (Sobre la Revolución, 6, 4: 463)

Hasta aquí Arendt. Ahora bien, ¿tiene sentido esa argumentación? Recordemos que el punto de partida es que esa argumentación requiere de insistir en una consecuencia que era inmediatamente falsa.

Un primer punto es en torno a la condición de la categoría de acción. En Arendt la acción es un tipo distinto de vida activa, más alto que la labor y el trabajo. Pero se puede negar las bases de esa afirmación: (a) Que se requiere superar la labor y el trabajo con la acción y que (b) la acción sea un tipo distinto de vida activa en vez de una dimensión

Con relación a lo primero cabe mencionar que labor y trabajo forman un ciclo. Arendt enfatiza, en cada una de esas actividades, que son ‘incompletas’. Ya explicamos que es la labor, y entonces lo que requiere la labor es que se le facilite su actividad y disminuir el dolor que ahí radica. El trabajo (The Human Condition, IV) es la actividad que genera un producto permanente, y por ello se caracteriza por su carácter discontinuo, por el hecho que se fabrica en torno a algo pensado anteriormente, tiene y crea un mundo de objetos; y entonces se caracteriza por ver todo el mundo en términos de la cadena medios-fines. Sin embargo, esa actividad se enfrenta al problema del sin-sentido, si todo es cadena de medios-fines, ¿qué permite ordenar todo?

This perplexity [la falta de permanencia de los fines, siempre transformados en medios para otra cosa], inherent in all consistent utiliarinism, the philosophy of homo faber par excellence, can be diagnosed theoretically as an innate incapacity to understand the distinction between utility and meaningfulness, which we express linguistically by distinguishing ‘in order to’ and ‘for the sake of’ (The Human Condition, IV, 21: 154)

Ahora bien, el trabajo ‘soluciona’ la incompletitud de la labor. al entregarle objetos que facilitan esa actividad lo que hace es que el carácter ‘esclavo’ de ella quede ocultado. Ahora bien, ese ocultamiento -que Arendt ve como olvido- es al mismo tiempo esa realidad. En el mundo de objetos generado por el trabajo, la labor efectivamente pierde su carácter de maldición.

But, in distinction from slave society, where the “curse” of necessity remained a vivid reality because the life of a slave testified daily to the fact that “life is slavery”, this condition is no longer fully manifest and its lack of appearance has made it much more difficult to notice and remember (The Human Condition, III, 16: 121)

Al mismo tiempo, la labor también puede ‘solucionar’ la incompletitud del trabajo: Si la reproducción de la vida se transforma en el fin que no puede ser instrumentalizado, en la significación, entonces el carácter vacío del trabajo puede resolverse a través de la labor.

Esto es interesante porque, en Arendt, es la acción la que resuelve el problema del significado, de salir de esa completa instrumentalización. Y, al mismo tiempo, la acción requiere del trabajo:

If the animal laborans needs the help of homo faber to ease his labor and remove his pain, and if mortals need his help to erect a home on earth, acting and speaking men need the help of homo faber in his highest capacity, that is, the help of the artist, of poets and historiographers, of monument-builders or writers, because without them the only product of their activity, the story they enact and tell, would not survive at all (The Human Condition, IV, 23: 173)

Todo ello rompe con la idea de una jerarquía de las formas de la vida activa. Hay dos posibles ciclos: Labor entrega significado a trabajo, que entrega objetos para eliminar la maldición de la necesidad. Acción entrega significado a trabajo, que entrega permanencia a la acción. Si ello es así, y más aún recordamos que labor es insuperable -porque no se puede superar el hecho de estar vivo- entonces la acción aparece como superflua. En última instancia, si el animal laborans es la condición de la vida humana, y el homo faber es el que construye el hogar que permite que esa vida sea humana (The Human Condition, III, 17:135), entre ambos cierran el círculo.

Pero, y con ello pasamos al segundo punto, aparece como superflua sólo si consideramos a la acción como un tipo distinto de vida activa, no como una dimensión de ella. La labor puede ser aislada, pero en principio puede realizarse con otros -y al hacerlo recupera todas las dimensiones de la acción (el generar un mundo común, el generar un mundo común que cree una ‘realidad’, un ‘mundo’ etc.). En el caso del trabajo ello es incluso más claro, porque éste genera un mundo público particular (el mercado, el espacio público de los objetos).

Una de las características de la acción que Arendt destaca es que ella no puede ser ‘fabricada’: Alguien puede empezar, pero al crearse entre muchos no puede ser pre-definida: El mundo político no es el mundo del homo faber donde alguien crea algo. Es un mundo impredecible (y además irreversible, una vez hecho algo no hay forma de des-hacerlo). Puede pensarse que ahí están las diferencias claves. Pero se puede decir que una vez que tanto labor como trabajo adquieren una dimensión de acción -en tanto son realizadas con otros y se genera un mundo común real- adquieren esas características. No tan sólo el producto no salió como se esperaba, sino que su recepción fue distinta. Nuevamente, el mundo de la acción no requiere ser pensado como una forma distinta de vida activa, sino puede ser pensado como una dimensión de cualquier forma de vida activa.

Esto es relevante porque si se piensa a la acción como algo separado, como una forma distinta de vida activa, en realidad la acción aparece como vacía. Ello no en el sentido que no sea útil (la crítica que el homo faber hace de la acción), sino por que no queda claro en qué consiste.

Aquí es importante destacar otro aspecto de la acción que Arendt destaca: En la acción el agente se presenta (disclose), en ella el agente se expresa y se muestra. Más aún, a través de la acción el agente muestra lo que esencialmente es (no en términos de su naturaleza sino que el agente es su historia, y su historia se constituye a través de la acción). La acción es un espacio de presentación pública. Ahora bien, es importante destacar que esta característica de la acción es distinta y no es requerida por los otros elementos mencionados por Arendt (generar un mundo común, irreversibilidad). Pero es aquí donde efectivamente aparece algo diferente de la labor y el trabajo: Without the disclosure of the agent in the act, action loses its specific character and becomes one form de achievement among others (The Human Condition, V, 24: 180). Mirada de esa forma el criterio de la acción es la grandeza. Una grandeza que es específicamente compleja porque es frágil, al ocurrir a través de la acción y sin generar un objeto, al agotarse el acto en él mismo, y no requerir nada más.

El poder mostrar que la acción no es vacía es mostrar espacios donde esa voluntad de presentación del agente, de responder ‘quién soy yo’ de forma pública, se presente. Ahora bien, para Arendt la respuesta es que eso es el espacio de la política. Lo que vamos a continuación a hacer es criticar ello. Decir que (a) hay un espacio para la acción completa que no es la política y que (b) reducida la política a la pura acción de la grandeza, ella se transforma en pura voluntad de dominación.

Lo primero es relativamente sencillo. ¿Qué otra actividad muestra esa voluntad de mostrar al individuo? ¿Qué otra voluntad tiene esa pura agonalidad, de mostrar ser el mejor, y se cierra completamente en sí? El deporte y la ejecución artística (no la obra artística: no la obra de teatro, la obra musical, sino hacer teatro, tocar la partitura). Son igualmente frágiles, públicas, que requieren otros (porque requieren, en última instancia, representarse). Y son también lugares de grandeza, donde se realizan hazañas que pueden incorporarse en historias (y que sí inscritas por otros se transforman en elementos de nuestro pasado común).

La conclusión anterior es claramente anti-arendtiana (supongo que sería anatema equiparar la tan augusta acción con el deporte), el siguiente argumento puede ser incluso más radical: La política, el lugar de la acción, es si se reduce a la acción como distinción al final se reduce a la dominación. La polis es el lugar de la conversación, no de la fuerza; pero de lo que se discutía era sobre la aplicación de la fuerza hacia otros (Polibio ya criticaba como bajo y falto de grandeza a políticos dedicados a generar prosperidad y buena vida entre sus ciudadanos, en vez de dedicarse a lo que realmente era grandioso que es la conquista y la riqueza, y él encuentro que la época más gloriosa de la historia griega es lo que nosotros consideramos su decadencia, la época de las guerras intestinas). La grandeza, en los griegos, se manifestaba en la capacidad de dominar a otros: La Ilíada era, según Weil, el poema de la fuerza -o sea, de lo que convierte a otros en cosas; y la Ilíada es el poema de la acción y la grandeza: donde se es el ‘doer of great deeds and the speaker of great words’ (The Human Condition, II, 4: 25). Pero el great deed por antonomasia es la conquista y el despojo.

The modern age, much more markedly than Christianity, has brought about -together with his glorification of labor- a tremendous degradation in the estimation of these arts [las artes de la violencia, de la guerra, la piratería etc.] (The Human Condition, III, 17: 129)

Un poco antes, en el mismo párrafo, Arendt menciona que ninguna violencia ejercida por el nombre (excepto por la tortura) puede equivaler a la fuerza natural de la necesidad. Para lograr la libertad de la acción resulta necesario, entonces, disminuir la esclavitud de la labor. Y ello implica en los griegos, a los que coherencia no se les puede negar, subyugar a los otros. Eso es la acción contemplada en sí misma en el ámbito político.

De lo cual, en realidad, es posible obtener otra conclusión: Que es la política como persuasión-entre-iguales y dominación-sobre-otros la que reduce a la labor a la esclavitud. La imagen de la labor como fuerza necesaria y esclava (la intuición que está detrás de la idea que nada es menos libre que la fuerza de la necesidad) es producida por la acción del dominador que crea al esclavo: Que lo crea en el momento que después de su grandiosa victoria lo reduce a la pregunta ¿estás dispuesto a ser mi esclavo o mueres?

Fuera de ello es otra la imagen de la labor, una que de hecho Arendt menciona. La labor, en su fertilidad, y en su carácter de relación natural con el mundo natural, la que produce otra sensación:

The reward of toil and trouble lies in nature’s fertility, in the quiet confidence that he who in “toil and trouble” has done its part, remains a part of nature in the future of his children and his children’s children (The Human Condition, III, 14: 107)

La labor puede entonces generar contento y satisfacción (en el puro ser parte del quehacer y reproducir de la naturaleza), y la fuerza de los placeres básicos asociados (y en el consumo y uso de lo que produce) permite experimentar the sheer bliss of being alive (The Human Condition III, 14: 106).

Más aún, alejado del mundo de la dominación desaparece también la idea de una labor sin propósito (mera incesante reproducción de la necesidad). Arendt comenta sobre la imagen de los patriarcas del Antiguo testamento, inmediatamente después de la cita que hemos hecho, y como -alejados de la preocupación por la inmortalidad de mis actos que es parte de la preocupación de la acción como despliegue de sí- precisamente no percibía a la labor como algo malo o negativo. La maldición del trabajo les era ajena, precisamente porque les era ajena la acción reducida a una forma de presentación de sí.

Lo cual vuelve al punto de inicia y los problemas que Arendt percibe en una política orientada a resolver los problemas de la vida y la cuestión social. Llegar a reconocer que una política de ese modo no termina en el terror, es reconocer que la política entendida en sí misma sólo puede ser dominación y violencia hacia otros. Y es eso lo que Arendt está resuelta a no ver.

Algo que, de hecho, no le permite detectar algo muy fundamental. Una de las características básicas de la acción es la natalidad, que con la acción algo se inicia (The Human Condition, V, 34: 246-247). Ello es algo básico ya sea que entendamos la acción como una dimensión de la vida activa o como un tipo específico de la vida activa. Pero pensada así alguna relación puede tener con la labor, en su fertilidad intrínseca:

the nature of labor, which, according to the Hebrew as well as the classical tradition, was as intimately bound up with life as giving birth (The Human Condition, III, 14: 106)

Recuperar la labor implica rescatarla de la maldición de la necesidad, y ello implica no olvidar que la política entendida como pura acción separada no puede ser más que la pura aplicación de la violencia. La Condición Humana nace, en parte, de un examen de la obra de Marx. Y quizás del mismo modo que Marx invirtió a Hegel, resulte necesario invertir a Arendt para efectivamente no terminar glorificando la pura violencia.

(Cito The Human Condition de la 2a edición de la University of Chicago Press y Sobre la Revolución a partir de la edición de Alianza)

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Agamben sobre Auschwitz. El terror de la extinción de lo humano.

By Juan Ignacio Jiménez A. 2016/01/18 2020/07/21 Filosofía, Historia, Lecturas

Algunos de los momentos más significativos en un texto es cuando la cadena de argumentación experimenta un quiebre, no llega a donde uno pudiera esperar que se dirige. Es allí donde se revela un texto.

El quiebre de la argumentación: Lo que no podemos aceptar como posible.

Al leer el magnífico texto de Giorgio Agamben sobre Auschwitz –Homo Sacer III, Lo que queda de Auschwitz: El archivo y el testigo (original en italiano de 1999, edición española de 2002- hay dos momentos, que además reproducen la misma tensión, en que Agamben evita seguir un determinado argumento por una consideración moral. Esto es relevante porque, en otros textos (en la serie del Homo Sacer) Agamben se caracteriza precisamente por dejar que sus argumentos lo llevan a cualquier parte, por más complejos que puedan ser desde un punto de vista de la ‘moral normal’. Será ilustrativo examinar esos momentos porque nos pueden ayudar a alumbrar el terror específico de Auschwitz.

Las citas entonces:

El musulmán ha penetrado hacia una región de lo humano -puesto que negarle simplemente la humanidad significaría aceptar el veredicto de la SS, repetir su gesto- donde, a la vez que la ayuda, la dignidad y el respeto de sí se han hecho inservibles (2.13, página 63)

Pero si conjugando lo que tiene de único y lo que tiene de indecible, hacen de Auschwitz una realidad absolutamente separada del lenguaje, si cancelan, en el musulmán, la relación entre imposibilidad y posibilidad de decir que constituye el testimonio, están repitiendo sin darse cuenta el gesto de los nazis, se están mostrando secretamente solidarios con el arcanum imperii. (4.9, página 154)

Dos veces el mismo gesto: Se prohíbe cierta posición porque de darla por verdadera implicaría que el nazismo hubiera tenido razón. Como ya dije es un tipo de argumento claramente no-Agambiano, que precisamente en textos anteriores no había tenido problemas en plantear una conclusión por más compleja que pudiera pensar para las mentes bienpensantes.

La situación del ‘musulmán’.

En ambos casos no sólo es el mismo gesto, la misma pulsión, es el mismo tema: La situación del ‘musulmán’. Esa palabra era usada por los prisioneros de los campos a algunos de ellos que parecían haber perdido toda voluntad, todo desear, habiendo quedado reducidos a algo que ni siquiera se podría decir animal porque precisamente habían perdido incluso lo que ellos conservan. Las referencias a muertos vivientes son comunes en los textos de sobrevivientes que reseña Agamben (en particular, los de Primo Levi, en algún sentido el texto de Agamben es una continua reflexión sobre la trilogía de Auschwitz del autor ya mencionado). La sensación que tras el musulmán no hay nada, que representa la pérdida de todo lo que en condiciones normales los seres humanos dado por valioso es recurrente, y no por nada el título del texto en que Levi atestigua de Auschwitz se llama Si esto es un hombre. Agamben recuerda que, en contraposición con los horrores de los muertos, el musulmán no es siquiera algo que se pueda ver (2.5).

Citemos algunas de las expresiones de los testimonios que cita Agamben:

‘No poseía ya un estado de conocimiento que le permitiera comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no espiritualidad- Era un cadáver ambulante, un haz de funciones físicas ya en agonía (Améry)

Ese ser idiotizado y sin voluntad (Ryn y Klodzinski)

Apagados en ellos el brillo divino, demasiados vacíos ya para sufrir verdaderamente (Levi)

Su disponibilidad para la muerte no era, empero, algo similar a un acto de voluntad, sino una destrucción de voluntad (Kogon)

Frente a este ser sin voluntad, que está más allá del habla y casi de la experiencia (al menos cómo los testigos lo plantean, veremos al final que esto tiene su relevancia), la pregunta es simple, ¿se puede considerar al musulmán humano o está más allá de la condición humana?

Es interesante, por eso los hemos destacado, que el lenguaje de varios de los testimonios haga referencia a una pérdida de los criterios éticos normales (‘brillo divino’, ‘bien y mal’, ‘nobleza y bajeza’). Uno de los puntos más fuertes del argumento de Agamben es que ninguna de las éticas que disponemos, nada del lenguaje ético tradicional (ninguna idea y experiencia de dignidad, de bien, de valor, de culpa) tiene sentido en el caso de Auschwitz. La crítica de Agamben a la ética comunicativa de Apel es, en ese sentido, devastadora. El problema no es que frente al Kapo de la SS sea imposible comunicar:

La objeción decisiva es otra. Es, una vez más, el musulmán. Imaginemos por un instante que, gracias a una prodigiosa máquina del tiempo, nos fuera introducir en un campo al profesor Apel y llevarle ante un musulmán, con el ruego de que también tratara de verificar en él su ética de la comunicación. Creo que más vale, desde cualquier punto de vista, apagar en este momento nuestra máquina del tiempo y no proseguir el experimento (2.14, página 65)

Frente a la tiranía tradicional siempre subsistió la idea que, pudiendo derrotar al ‘cuerpo’, siempre era posible mantener el propio valor: Que existe un fondo de resistencia que, en principio, uno puede mantener; y que en ello consiste la propia victoria. Podrán enviarme a los leones, pero podré testimoniar mi fe; y en ello puedo mostrar y defender mi valía. Agamben muestra que todo esa visión se vuelve imposible mantener en Auschwitz: Que frente al musulmán todo intento de mantener la propia decencia aparece como radicalmente indecente.

Ahora bien, de la falta de las éticas normales en Auschwitz Agamben concluye que están equivocadas. Toda ética debiera pasar esa prueba, y la prueba es que sean aplicables al musulmán. De no ser aplicables a éste último, entonces sucede que aceptamos el dictum del Kapo y lo expulsamos de la humanidad. Y ello no puede ser.

La capacidad de testimoniar. El argumento agambiano sobre la humanidad en Auschwitz.

En Agamben hay una pulsión, pero no sólo hay una pulsión. El argumento que desarrolla al respecto es el del testigo. Es un argumento complejo y aquí nos limitaremos a sus líneas generales -y a una crítica, también, general.

El punto de partida es, nuevamente, Levi: El verdadero testigo de los campos es el musulmán -aquellos que escriben memorias nunca llegaron, de verdad, al fondo de lo que pasaba allí. Pero el musulmán está más allá de la palabra, y luego no puede testimoniar. ¿Cómo resolver esa paradoja? En cierto sentido, lo que argumenta Agamben es que la diferencia entre el viviente y el hablante es constituyente de la condición humana: En los seres humanos el habla nunca puede coincidir cabalmente con la vida, o llega antes o llega después (y sólo por instantes, no necesariamente experimentados positivamente, como la epilepsia puede ser intra festum, ver 3.20).

Entonces, sí puede haber testimonio en Auschwitz -y al haber testimonio, entonces, no cabe eliminar completamente la humanidad: La figura que siempre es desdoblada, aquí lo es más radicalmente: El testigo es quien habla, y el musulmán queda sólo como viviente. A través de esa escisión es que se manifiesta lo humano, y luego el musulmán no puede ser excluido de lo humano:

La paradoja, en este punto, es que si el que testimonia verdaderamente de lo humano es aquel cuya humanidad ha sido destruida, eso significa que la identidad entre hombre y no-hombre no es nunca perfecta, que no es posible destruir íntegramente lo humano, que siempre resta algo. El testigo es ese resto (3.23, página 133)

Sin embargo, hay dos hebras que, creo, socavan el argumento -en precisamente el punto que siempre resta algo. El primero es que la diferencia entre hablante y viviente no opera ‘normalmente’ en la relación entre testigo-musulmán. Porque el testigo, Levi, vive él la misma escisión entre hablante y viviente que viven todos los seres humanos. Y esto nos muestra que el hecho mismo de dividir esos roles en dos cuerpos distintos quiebra lo que es universalmente humano: ‘Yo’ no soy esa habla que digo, pero eso lo vivo y experimento; del mismo modo que la vivencia ajena es siempre experimentada como vivencia ajena. El musulmán sería, precisamente, donde esa tensión entre hablante y viviente se pierde, y requeriría a otro para que ello se reprodujera, pero ya no sería una escisión vivida. Lo cual nos lleva la segundo punto, que es que, al parecer, los testigos no testimoniaron la experiencia del musulmán. Al final del texto de Agamben hay una serie de testimonios de los propios musulmanes (en años posteriores). Lo que ellos nos testimonian es muy diferente a lo que nos dicen los otros testigos, en particular la radical cosificación que describen esos otros desaparece. Ahora bien, si ello es así entonces la parecer la figura del testigo tal como la plantea Agamben no operó. Pero, entonces cabe la duda sobre ¿habla el musulmán a través de quién lo fue pero ahora puede testimoniar? ¿Se está testimoniando? Queda la sospecha que quienes pudieron ‘volver’ fueron también personas anómalas, y quizás el musulmán está más allá de ello. Porque el musulmán puede ser testimoniado desde afuera y después, pero no cerca a la vivencia. Recordemos: la vivencia no es decible en sí misma, pero se puede testimoniar a partir de la experiencia de esa diferencia. La pregunta queda todavía abierta, y la posibilidad negada por Agamben -que sí, es posible eliminar sin resto a lo humano- todavía no es eliminada.

Más allá del testimonio. El horror de la extinción de lo humano.

Ahora, y ¿si siguiéramos otro camino? Creo que con ello es que podemos adentrarnos más en el horror particular de Auschwitz. Supongamos que lo siguiente es cierto: Que en Auschwitz fue descubierta, y practicada, una acción que permite despojar a una persona de todo lo que damos por valioso en el ser, y dejarlo fuera de toda ética. No es que las éticas fallen en Auschwitz y por ello estén equivocadas, es que la posibilidad misma de una conducta ética es la que queda eliminada ahí. Los seres humanos somos, efectivamente, capaces de destruir toda la humanidad de alguien y dejarlo efectivamente convertido en algo que no nos queda más que verlo como objeto. El terror de eliminar lo humano (algo más profundo que simplemente asesinarlo), el horror de lo que plantea el Kapo, es precisamente que es posible.

Si uno examina algunos textos escritos en la inmediata posguerra podemos observar que lo que une a pensadores tan distintos como Orwell (en 1984) o Arendt (en Los Orígenes del Totalitarismo) es que resultaría posible una sociedad como esa, donde eternamente se produjeran musulmanes. De alguna manera, al insistir en que no es posible aceptar que en el musulmán se haya extinguido lo humano, Agamben está resistiéndose al horror específico que corresponde a los campos.

Vivir en una sociedad donde es posible tener una vida humana -en el sentido más básico de la palabra, una donde tiene sentido pensar preocuparse de la dignidad, de la decencia, de la verdad- es algo que tenemos que construir. Pero no es necesario que ello suceda, bien podemos construir lo contrario. Más aún, y he allí el terror específico, queda la pregunta de si podemos construir esa anti-humanidad sin que exista salida alguna.

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Aproximaciones teóricas y prácticas; o de la idea de Paradigma en Kuhn

By Juan Ignacio Jiménez A. 2015/10/01 2020/07/21 Filosofía, Lecturas

Entre todas las discusiones que se realizaron en torno a la Estructura de las Revoluciones Científicas de Kuhn dice relación con la idea de paradigma. Rapturosamente recibida en Ciencias Sociales o enfáticamente criticada como una idea que mostraba la falta de ‘objetividad’ de las así llamadas ciencias duras y como validando el relativismo , para Kuhn esta recepción era extremadamente errada (como lo menciona Ian Hacking en su introducción a la edición del 50° aniversario). la idea que la ‘ciencia normal’ que mostraba Kuhn era una’ mala’ ciencia (desde los criterios tradicionales) era algo en lo cual coincidían tanto popperianos (para decir que la ciencia normal de Kuhn era cuando la ciencia dejaba de ser científica) como relativistas (para decir que la ciencia normal de Kuhn mostraba que nunca la ciencia fue tan científica).

Creo que detrás de ello hay una diferencia profunda en la forma de aproximarse a la ciencia. Quienes perciben el paradigma como forma de relativismo, se aproximan a la ciencia como si ella fuera un conjunto de aseveraciones (como ‘teoría’). Si la ciencia normal no discute aseveraciones básicas entonces ese dogmatismo muestra que la ciencia no era lo que decía ser (o cae en lo que no debe ser). Pero Kuhn no observa la ciencia desde esa perspectiva, para él la ciencia es la actividad de investigar. Y el paradigma, como modelo de investigación, como ejemplar que me muestra caminos y formas para investigar, entonces no es la repetición de un dogma sino una búsqueda de nuevos resultados (de nuevos puzzles a resolver). La siguiente cita, en relación al momento de cambio de paradigmas, es ilustrativa:

En la ciencia ocurre como en las manufacturas: el cambio de herramientas es una extravagancia que se reserva para las ocasiones que lo exigen. El significado de las crisis es que ofrecen un indicio de que ha llegado el momento de cambiar de herramientas (VII, p 208)

Esta comparación entre paradigma y herramientas resulta natural en Kuhn porque, en última instancia, ello no es metafórico: el paradigma es una herramienta para resolver problemas.

El malentendido se debió, como podemos ver, a que paradigma se entendió como otro sinónimo, pero más profundo, de la palabra teórica; cuando en realidad no se refería a ello sino más bien a un modelo para investigar. En otras palabras, que un paradigma es una práctica antes que un conjunto de aseveraciones.

Esto implica algo bastante importante, porque la idea de aproximación práctica versus aproximación teórica es más profunda que la diferencia entre aseveración / actividad. Desde un ojo práctico es que se explica porque el paradigma no tiene relación alguna con relativismo pierde sentido. No es que no sea razonable, adecuado (incluso, la ‘mejor decisión) lo que terminan decidiendo los científicos, es sólo que no se deja atrapar en unas reglas genéricas (lo que el ojo teórico puede observar). Es ese no poder quedar encajonado en un algoritmo lo que constituye el raciocinio práctico.

Así, cuando Kuhn nos dice que para los científicos la promesa de poder resolver nuevos acertijos (XII, p 322) es fundamental para elegir paradigmas no está planteando ninguna conducta irracional, y discute motivos de elección que se acercan bastante a Lakatos (XII, pp 316-318). Sólo que se resiste a articularlos como un algoritmo de decisión formal: las buenas razones se resisten a ordenarse de esa forma, sin dejar de ser buenas razones (i.e que podrían convencer y parecer adecuadas para observadores externos). La célebre y criticada idea del ‘Todo vale’ de Feyerabend es explícitamente planteada por él como lo que un ‘racionalista’ (alguien que sólo entiende de reglas aplicables universalmente) tendría que concluir de la práctica de los científicos, siendo que cuando se examina cada caso práctico se encuentra regularmente que las decisiones de los científicos suelen ser bastante razonables. Mucho más cercano a nosotros, Sokal y Bricmont en sus Imposturas Intelectuales (que se plantea como crítico de las posiciones que estamos reseñando) dicen exactamente lo mismo, aunque con retórica más objetivista: Que la ciencia es una actividad racional y objetiva pero ello no implica que siga una lógica abstracta y de aplicación de reglas (y es por ello que, por ejemplo, Popper estaba tan equivocado).

Nos encontramos aquí con la dificultad de entender la actividad práctica (el mismo tema que discutíamos en una entrada reciente sobre la actividad de enjuiciar, que también muestra esta necesidad de un juicio válido sin ser aplicación de una regla). He aquí un problema recurrente en nuestras concepciones de cómo se piensa, y se muestran los límites de lo que Bourdieu siempre denunció como el punto de vista escolástico. Algo que Bourdieu defendió en toda su obra y reforzó en uno de sus últimos textos, Meditaciones Pascalianas; donde se vuelve a ello a raíz de la vieja oposición de Blaise Pascal entre el espíritu de fineza y el espíritu de geometría.

Salirse del punto de vista escolástico permite recuperar la riqueza como forma de pensar y de hacer de la práctica. Quien se acerca con visión teórica evalúa todo desde el punto de vista escolástico, y por lo tanto la ‘ciencia normal’, así como la práctica cotidiana, aparecen como intrascendentes, espacios donde nada sucede. Pero cuando uno se acerca con visión práctica entonces ambos aparecen como espacios plenos de actividad y se vuelve con sentido el darles interés.

He aquí que podemos volver a Kuhn: lo importante es renunciar a la oposición entre el pensar (teórico) del hacer (práctico); la práctica tiene su saber y su pensamiento -que la forma escolástica no pueda observarlo es otra cosa. Pero nos recuerda que la investigación académica (científica) es también un modo práctico; y luego nos permite repensar la potencia del pensamiento práctico, que ella es una forma activa del pensamiento y no solamente la ejecución de un patrón inconsciente. Superar la oposición no es tan sólo que tengamos que elegir el ojo práctico por sobre el escolástico, o recordar (como Bourdieu) que no corresponde mirar escolásticamente la práctica; sino nos dirige más bien a superar la oposición y esa misma distinción.

Cito de acuerdo a la 4a edición en Español (Fondo de Cultura 2013), que traduce la 3a edición en inglés (2012)

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Las Fundaciones de Asimov. O de la idea de predicción de la historia

By Juan Ignacio Jiménez A. 2015/06/04 2020/07/21 Lecturas, Personal

La saga de la Fundación de Asimov es una de las obras de ciencia ficción más conocidas. De hecho, y lo suficientemente popular para lo que fue una trilogía, se transformó a través de precuelas y secuelas en siete libros. Además es una trilogía de alguna relevancia para las ciencias sociales por el aspecto central de la trama: el desarrollo por Hari Seldon de la psicohistoria, ciencia que permite la predicción histórica. El drama de la trilogía ocurre en el contexto de la caída del Imperio Galáctico (Asimov declaró que su motivación inicial se produjo al leer la Decadencia y Caída del Imperio Romano de Gibbon), y la creación por parte de Seldon de la Fundación como proyecto para disminuir la era de barbarie subsecuente (usando la ciencia de la psicohistoria).

Ahora bien, cada una de las tres novelas que componen actualmente la trilogía (digo actualmente, porque de hecho los relatos originales se publicaron en revistas y posteriormente fueron reunidos en las tres novelas que se conocen en la actualidad) puede observarse como tres formas distintas de reaccionar frente al tema de la predicción. Y en ello, entonces, la trilogía tiene interés para las ciencias sociales no sólo como una forma de mostrar la utopía de la ciencia social objetivizante y matemática (al menos, es utopía para quienes creen en dicha ciencia), sino como forma de analizar la relación entre conocimiento y acción.

Fundación (publicada como libro en 1951, pero los relatos originales publicados entre 1942 y 1044) es la versión optimista de la predicción. Los héroes de las partes -Salvor Hardin y Hober Mallow- se perciben a sí mismos como agentes activos, que hacen lo que sienten hay que hacer, y por eso mismo la forma en que resuelven las crisis Seldon (los momentos críticos en que se produce un cambio de orientación en la sociedad, y que son el núcleo de la predicción dela psicohistoria) es sentido por ellas como algo libre.

Así dice Hardin, cuando recién los actores empiezan a percatarse de la idea que Seldon puede haber predicho la historia:

Aunque él [Seldon] previera el problema entonces, nosotros podemos verlo igualmente ahora. Por lo tanto, si él previó la solución entonces, nosotros podremos verla ahora. Al fin y al cabo, Seldon no es un mago. No hay ningún truco que él ve y nosotros no para escapar del dilema

Y así termina Mallow su exposición de cómo el resolvió la crisis que le tocó vivir (y Asimov acota que es una exclamación orgullosa)

¿Qué me importa a mí el futuro? No hay duda de que Seldon lo ha previsto y está preparado contra todo lo malo que pueda acontecer. Habrá otras crisis en el porvenir, cuando el poder del dinero se haya convertido en una fuerza muerte como es ahora la religión. Que mis sucesores resuelvan eso nuevos problemas, como yo he resuelto el del presente

En las dos afirmaciones, el actor no se siente limitado por la predicción. Las fuerzas históricas (y en la obra se enfatiza que las predicciones obran sobre esas fuerzas impersonales y no sobre la decisión individual) no implican que el actor no sea libre en su acción, pero cada quien al hacer lo que siente debe hacer la cumple.

Esa situación ya no se mantiene en Fundación e Imperio (publicada en 1952). Aquí podemos observar la versión negativa de la predicción. En la primera parte tenemos la historia de Bel Riose (calcada sobre la de Belisario en los tiempos de Justiniano): un general del Imperio que se topa con la Fundación en expansión y quiere derrotarla. Pero además quiere derrotar la ‘mano muerta’ de Seldon -ya que se le menciona el tema de la predicción. En esta versión la predicción va en contra de la mano de los actores, y es una fuerza que se opone a su accionar. De hecho aquí (en contra de lo que sucede en el primer libro) los presuntos héroes no resuelven la crisis producida por Bel Riose (ni Devers ni Barr hacen finalmente nada), y la crisis se produce ‘automáticamente’. Como plantea Barr al final de la historia al rechazar su implicación personal:

La Fundación vuelve a ganar. Piénselo bien: no existe ninguna concebible combinación de sucesos que no dé como resultado la victoria de la Fundación. Era inevitable, cualquiera que fuese la actuación de Riose o la nuestra.

Una vez dije a Riose que ni con toda la fuerza del Imperio podría desviar la mano muerta de Hari Seldon

La segunda parte de ese texto es la historia del Mulo: un mutante (con el poder de la manipulación emocional). Y por lo tanto, representa la única forma en que sería posible salir de la psicohistoria: un evento que sale de los parámetros. Es la posibilidad de la derrota de la predicción. De hecho, el Mulo derrota a la Fundación, pero entonces aparece con fuerza la idea de la Segunda Fundación (que Seldon fundó dos proyectos para disminuir la era de la barbarie), y que ella es la derrotaría al Mulo -porque ella es una fundación psicológica (i.e la que puede derrotar a una oposición de esas características). La crisis es desviada por un evento casual -así lo enfatiza el texto- pero finalmente se refuerza la idea de la potencia del plan de Seldon, que es lo que enfatiza Bayta, la heroína de la historia:

¡No la vencerá! Aún conservo la fe en la sabiduría de Seldon. Usted será el primero y el último gobernante de su dinastía

Pero la predicción queda resquebrajada: No sólo se muestra que hay eventos no-predichos, sino que además la derrota del Mulo se produce por un hecho casual, y al final queda una fe en el plan.

Las tensiones con la idea de predicción quedan más de manifiesto en la última parte de la trilogía: Segunda Fundación. De hecho, es en cierta medida una reflexión sobre las condiciones de la predicción, y nos cambia de lógica. Ya no estamos ante alguien que predice un futuro, sino que a alguien que crea ese futuro. Pasamos del conocimiento al control.

La Segunda Fundación no es tan sólo una fundación de psicohistoriadores, es una fundación que sigue desarrollando el plan de Seldon (lo investiga, lo corrige y realiza las intervenciones pertinentes). Esto porque lo que ella no es tan solo estudiar sino manipular (el poder del Mulo es el mismo poder que tiene la Segunda Fundación).

El desarrollo de las dos partes de la novela es mostrar como a través de esas intervenciones se puede corregir las desviaciones del plan Seldon. En la primera, derrotando finalmente al Mulo; y en la segunda ‘volviendo’ a la Fundación original al camino inicial. Examinemos en mayor profundidad la segunda parte, porque es la más interesante.

La Fundación, incluso una vez liberada del Mulo, se enfrenta a un nuevo conocimiento. No sólo sabe que existe un plan Seldon -algo que puede ser visto como limitante o no de sus acciones-, sino que sabe que hay una segunda Fundación que interviene en la historia manipulando a las personas. Luego, la ejecución del plan Seldon implica algo más profundo que simplemente la ‘mano muerta’ de Seldon, sino que implica la pérdida de la libertad individual del actor. Al mismo tiempo, las predicciones funcionan en la medida en que se desconocen -y luego el plan no seguirá a menos que el conocimiento sobre la segunda Fundación se pierda.

La historia es entonces la lucha de diversas personas por derrotar a la segunda Fundación, por recuperar su libertad, y la lucha de la segunda Fundación para volver a oscurecerse. La solución es obvia: una derrota aparente de la segunda Fundación -que les permite a los que lucharon contra ella pensar que son libres, y que permite a la segunda Fundación ser olvidada. Ahora bien, esa solución implica que los héroes de la historia son derrotados.

¡Por la Galaxia! ¿Cuándo puede saber un hombre que no es un títere? ¿Cómo puede saber un hombre que no es un títere?

Eso es lo que se pregunta Darell, uno de los que quiere derrotar a la segunda Fundación, y aunque -debido a la forma en que ella manipula la historia- se convence a sí mismo que lo es, nosotros sabemos que no. Como lo debaten un Orador y un estudiante de la Segunda Fundación en el final de la historia:

Ahora el curso de la historia continuará sin desviarse de la dirección indicada por el Plan

– A menos -señaló el Primer Orador- que ocurran ulteriores accidentes, imprevistos e individuales

– Y en tal caso -dijo el estudiante-, nosotros existimos todavía.

La idea de una ciencia social tan perfecta objetivamente que puede predecir, al inicio sólo es mostrada en sus éxitos predictivos, sin limitar a los actores. Luego se muestra en contradicción con la agencia: primero como fracaso de la agencia (la mano muerta es más fuerte que el actor) y luego como fracaso de la predicción si la agencia es real (si los actores pueden hacer diferencia, un mutante por ejemplo, el plan fracasa). Finalmente, para recuperar la predicción lo que aparece es el control y la manipulación.

En ese sentido, la trilogía de la Fundación es una reflexión sobre las posibilidades, límites y condiciones de la predicción de la vida social. Y por ello no deja de ser relevante para quienes se interesan sobre el conocimiento de ella.

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Las dinámicas de generación de la desigualdad

By Juan Ignacio Jiménez A. 2015/04/04 2020/07/21 Historia, Lecturas, Sociología

De acuerdo a Piketty la dinámica esencial a partir de la cual se genera desigualdad que produce el capital es la desigualdad r>g (el retorno al capital es mayor al crecimiento). Si esta desigualdad se mantiene, entonces quienes tienen capital tienen mayores oportunidades de hacer crecer su patrimonio y sus ingresos de quienes no lo tienen:

Por ejemplo, si g=1% y r=5%, basta con ahorrar una quinta parte de los ingresos del capital -y consumir las otras cuatro quinta partes- para que un capital heredado de la generación anterior crezca al mismo ritmo que el conjunto de la economía. Si se ahorra más, por ejemplo, porque el capital es lo bastante considerable para generar un tren de vida aceptable consumiendo un fracción menor de las rentas anuales, el patrimonio se incrementará más rápido que el promedio de la economía, y las desigualdades patrimoniales tenderán a ampliarse, todo ello sin que sea necesario añadir el más mínimo ingreso del trabajo (El Capital en el Siglo XXI, p 386 )

La diferencia entre r y g para Piketty es un hecho histórico, no una necesidad. Pero representa una regularidad histórica bastante importante, y nos muestra la anomalía de la situación de mediados del siglo XX -que sería la única ocasión en que la tasa de crecimiento habría superado el retorno al capital (p 388-393). Es un hecho que permite, entonces, una concentración incesante de la riqueza.

Aquí aparece un tema no menor: ¿cómo puede ser posible una mecánica que implica una concentración incesante? ¿No debiera detenerse en algún momento? De hecho, históricamente uno puede observar sociedades con una alta concentración de la riqueza pero no con una mecánica de concentración permanente e incesante, y ello no es lo que cabría observar si r>g fuera toda la historia.

¿No debiera ocurrir un equilibrio antes de ello? Piketty de hecho señala que eso puede esperarse en general. Más aún, puede recordarse que las sociedades agrarias, donde la tierra es el patrimonio central, usualmente usaban una forma de primogenitura para mantener la propiedad -la división entre todos los hijos atentaba contra esa concentración. Y en la actualidad efectivamente ello no existe, lo que en principio también debiera evitar un proceso infinito de concentración. Piketty muestra que, de hecho, la eliminación de la primogenitura y mecanismos similares no produjo la igualdad que buscaban los reformistas (p 400-403). Sin embargo, el hecho que no se produzca igualdad no quiere decir que no se produzca una distribución de equilibrio -y por lo tanto que aunque exista una alta concentración ella no necesariamente debe aumentar infinitamente (p 403). También se puede recordar que la idea que las clases patrimoniales tienen altas posibilidades de ahorro no siempre corresponde -es fácil pensar en situaciones de alta competencia al interior de los estratos altos que los lleva a gastos insostenibles: las clases altas de fines de la República Romana estaban altamente endeudadas, incluso con los altísimos ingresos de que disponía una familia senatorial, pero los gastos que implicaba la competencia política del período también lo eran (y es posible mencionar que aunque la sociedad romana siempre tuvo una alta concentración de riqueza, es raro encontrar a las mismas familias). En general, y como también lo señala Piketty en algún momento no todo el capital puede invertirse y luego, no puede obtener la tasa de retorno. Luego, la existencia de r>g no produce una situación de concentración incesante, pero sí produce altas tasas de concentración, que es lo que de hecho corresponde a la situación histórica.

Un tema que Piketty tiende a no destacar, pero que es relevante en torno a los efectos de estas dinámicas, es la diferencia entre concentración de riqueza y estabilidad de quienes la detentan. Buena parte de los efectos y prácticas discutidas en el párrafo anterior no sólo ponen un límite a la concentración (uno que, por cierto, puede ser extremadamente alto) pero son prácticas específicamente diseñadas para evitar la circulación de élites: La primogenitura lo que evita es la dispersión de la propiedad existente de la familia, sin primogenitura la estructura general puede no cambiar pero esa familia es probable que pierda prominencia (reemplazada por otros). Lo mismo en relación a los altos gastos de senadores en la República Romana -son los linajes específicos de familias senatoriales los que no se reproducen, no el hecho de una minoría pequeña que concentra la mayor parte de la riqueza. Esa diferencia puede que no le interese particularmente a Piketty, pero bien podemos suponer que es una dinámica de alto interés para los sujetos.

Las dinámicas de la concentración de la riqueza son mucho más amplias que situaciones puramente estructurales, y por cierto van más allá de algunas pocas relaciones entre variables. Por otra, lo que muestra Piketty es que con unas pocas relaciones simples sí se puede comprender y explicar características centrales de dichas dinámicas. Lo que no es poco para nuestras disciplinas.

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La Ilustración como Reconciliación. La Trilogía Mozart- da Ponte

By Juan Ignacio Jiménez A. 2015/03/31 2020/07/21 Lecturas, Personal

Las tres óperas producto de la colaboración entre Mozart y da Ponte –Las bodas de Fígaro, Don Giovanni y Così fan tutte– son a mi juicio el pináculo del género. La combinación de música y texto, que es la razón de ser, finalmente, de la Ópera, es inmejorable; y las tres funcionan como representación dramática, como teatro. Lo cual implica que una comprensión de dichas óperas requiere tomarse en serio lo que dichas operas dicen.

Que en los libretos, y la música, de la trilogía resuenan temas de la Ilustración es algo mencionado por varios comentaristas. El libreto de las Bodas minimiza varios aspectos críticos que están en el texto de Beaumarchais pero ellos siguen resonando: Está el ‘si vuol ballare’ del propio Fígaro, o que el juicio contra Figaro-aunque no es mostrado como tal- sigue estando en la pieza. Y Charles Rosen comentaba que en 1787, fecha de estreno de Don Giovanni, nadie podía equivocarse respecto de la intención del ‘viva la libertà‘, enfáticamente marcado con tutti orquestal y todos los personajes declamando la frase.

Lo que queremos en esta entrada es profundizar en esa relación entre Ilustración y la trilogía de Mozart y Da Ponte, enfatizando que todas ellas pueden observarse como comedias o dramas de la reconciliación.

En el caso de Las Bodas uno bien puede recordar que el Conde es, finalmente, figura del poder arbitrario: De partida, la ópera parte por sus aviesas intenciones sobre Susanna (la prometida de Fígaro, que no olvidemos fue quien lo ayudo en la primera obra de Beumarchais), quien enfatiza que “Olà, silenzio! / Io son qui per giudicar” (Acto II), y que basa su propia intriga en el hecho que puede manipular el juicio, quien una de las cosas que más lo desespera es que sea su sirviente y no él quien es favorecido por Susanna

Vedrò mentre io sospiro,
Felice un servo mio!
E un ben ch’invan desio,
ei posseder dovrà? (Acto III)

En última instancia, arbitrario en el hecho que asume para él mismo lo que niega a los otros; y que se basa en su deseo de imponer su dominio sobre todo el resto de la comunidad.

En la resolución de la obra, entonces, el Conde ‘descubre’ a todos los otros, que asume lo engañan, y les niega el perdón. Acto seguido, es la Condesa quien aparece y al quedar claro su propio engaño, el Conde entiende que ya no es tema de él otorgando perdón, sino que es él quien debe a su vez pedirlo: Que de figura de autoridad lo que debe hacer es re-integrarse a la comunidad (y ya no en posición de superior sino de igualdad). Como se planteaba en las notas de la grabación de la ópera que tenía, al final las alianzas forjadas por el Conde -basadas en la intriga y en el interés- son derrotadas por las que forja la Condesa -basadas, finalmente, en el afecto mutuo.

Las Bodas de Figaro son una comedia porque en la reconciliación, en el momento de superación del conflicto, participan todos: El representante del poder y del abuso es integrado al conjunto reconciliado, y con ello, entonces, todos pueden participar del llamado final: “Ed al suon di lieta marcia / corriam tutti a festeggiar!” (Acto IV)

En Don Giovanni la reconciliación total ya no es posible. Supongo que es recomendable recordar las acciones del Don: Fuerza a la hija y asesina al padre (que es lo que Leporello le recrimina al inicio de la obra), intenta forzar a Zerlina, intenta que la culpa de ello sea para Leporello, y casi asesina a su criado, intenta seducir a una querida de Leporello, reacciona con desdén a las manifestaciones de amor de Donna Elvira etc. A los románticos les seducía a su vez una interpretación del Don como alguien que subvierte las reglas de la sociedad, que representa la fuerza del erotismo, y en general darle una visión más bien heroica: frente a las superficialidades de la moral convencional la fuerza irresistible de quien las niega.

Sin embargo, considerar los acciones del Don como subversión, implicaría más bien que el poder es subversivo cuando no sigue las reglas que él mismo impone a los otros. Más bien, el Don es la imagen del poder arbitrario, y ello exacerbado: Es la imagen de quién sólo se preocupa de sí y para quién todos los otros sólo son un medio, que no puede tener una relación humana con nadie. En este sentido, la arbitrariedad del poder en el Don es radicalizada: El Conde de Almaviva intenta seducir a Susanna pero en ningún momento está la amenaza de la violación, sus intrigas las hace a través de la ley -es a través de su manejo de un juicio que intenta castigar a Figaro etc. El Conde no se ha salido de la comunidad. El Don está más allá de ella finalmente. En el mundo de Don Giovanni ya no hay ley -es sintomático que sólo al final aparecen ‘ministri de giustizia’. La interpretación del Don como subversión tiene también el problema que implica que Don Ottavio o Masetto son reducidos a la asepsia (el primero) o la bufonería (el segundo), pero la música en ningún caso corresponde a ello: Ni ‘Il mio tesoro‘ del primero o el ‘Ho capito‘ del segundo corresponden a esa descripción. Ni Mozart ni da Ponte reducen a esos personajes a la insignificancia que los aboca la interpretación romántica,

En cualquier caso, la separación del Don se manifiesta con claridad en su crisis final. En la confrontación con la estatua del Comendador, Don Giovanni se niega al requerimiento de arrepentimiento. Es en esa negación (el coraje que allí se demuestra) donde buena parte de las interpretaciones heroicas del Don se basan. Ahora bien, lo que le es exigido es similar a lo que se le exige al Conde en la resolución de las Bodas: Es la exigencia de pedir perdón y de reconocer el daño, exigencia que el Conde reconoce (y de hecho, se auto-impone) y que el Don rechaza. Y al rechazarlo, entonces, el Don queda fuera de la reconciliación final. El poder arbitrario ha llegado a su límite, al no basarse ya en nada más que la voluntad del dominio, ya no puede comprender la necesidad del reconocimiento del otro.

Lo cual nos lleva a otro de las temas que se discute sobre Don Giovanni. En la interpretación heroica, el final debiera ser la caída del Don a los infiernos, y no se entiende -o se comprende sólo como respuesta al gusto superficial de la época- la escena final, el coro de los otros personajes. Pero a decir verdad ese coro es necesario. Si la ópera termina con la caída del Don, hay muchos personajes que simplemente desaparecen de la historia y no tienen cierre (Donna Anna, Don Ottavio, Zerlina y Masetto de hecho, o sea las dos parejas que han sido víctimas del Don). El coro es necesario para dar cuenta de la reconciliación de la comunidad -los conflictos han sido superados al desaparecer el Don. Sin embargo la reconciliación ya no es global. Y mientras que en Las Bodas la comunidad se reconstituye en la reconciliación, en Don Giovanni no hay comunidad tras el final (cada quien vuelve a lo suyo).

En la ópera la caída del Don, del poder arbitrario, es conseguida por la acción del Padre (del Comendador) mientras que la comunidad experimenta su fin pero no es causa de ella. Ahora bien, uno podría recordar que para Horkheimer, en la Crítica de la Razón Instrumental, planteaba que los críticos no son quienes rechazan la ley puesta por el padre, sino por quienes se la toman en serio y la usan para criticar una realidad donde ella no se cumple. En la revolución simbólica que es la ópera en 1787, es el padre quien la realiza y el pueblo quien es espectador; pero en la revolución real que estaba en ciernes, será la misma comunidad la que realice esa caída.

En Così fan tutte ya no hay poder arbitrario -con las dos óperas anteriores el tema ya ha sido tratado. Lo que queda es, entonces, el tema de la reconciliación en el ámbito de las relaciones interpersonales. Aquí el grupo es cerrado (aparte de los 6 personajes principales sólo está el coro) y claramente tenemos una división en dos: Por una parte, los cínicos sobre el tema del amor: Alfonso y Despina. En ‘È la fede delle femmine come l’Araba fenice‘ del primero o ‘In uomini, in soldati, sperare fedelta‘ de la segunda se plantea el mismo tema: Quién conoce la vida sabe que no se puede esperar fidelidad. Las parejas, que en principio sí creen en ello, son quienes sufren por esa creencia (en particular, Ferrando y Fiordiligi, que son los personajes más ‘serios’ de la ópera).

Entonces, ¿lo que la ópera defiende es sólo una visión cínica de que nada puede esperarse? ¿Qué es lo que se enseña en la escuela para amantes, que es el subtitulo de la obra? Aquí un tema relevante es el hecho que ni Mozart ni da Ponte dan indicación alguna si en la escena de reconciliación final estamos ante las parejas originales o las parejas ‘cambiadas’ (algo que los directores de escena deben resolver por su cuenta); lo que nos indica que no es en ello que estaba su interés principal. Mientras desde una visión romántica del amor ello representa un tema central -y del cual se desprende un poco la interpretación de la obra-, lo relevante es darse cuenta que Così se basa en una visión anti-romántica del amor. Al fin y al cabo, lo que explica un poco la implausibilidad del tiempo de la historia (la rapidez con la que se cambian los amantes): es que ello no es lo central.

Lo que les interesa es el proceso de reconciliación y el hecho que es el perdón el que lo hace posible. Que en vez de ataques y recriminaciones por las fallas, sabio es quien más bien se ríe de las imperfecciones, de las propias y de las ajenas. Don Alfonso, en su última intervención, los llama -una vez que de hecho ya la infidelidad está al descubierto- a unirse y reír de sus propias fallas. Solo así, entonces, es posible encontrar paz entre las tempestades del mundo (la última frase del coro final).

En última instancia, las tres óperas son dramas de la reconciliación, y en todas ellas es la dinámica del perdón y del reconocimiento del daño lo que permite la reconciliación. En las Bodas, la reconciliación es perfecta: el que daña reconoce, pide y le es otorgado el perdón. En Don Giovanni, el poder arbitrario se rehúsa a la reconciliación y al perdón, nada quiere reconocer, y queda por ello excluido. En Così el reconocimiento de la fallas y la disposición a perdonarles es lo que les permite a las parejas -sea cuales sean- continuar su camino. Si la Ilustración es, finalmente, promesa de reconciliación (de ‘una humanidad que, ya no deformada ella misma, no necesite más de deformación’ como nos plantean Horkheimer y Adorno en la Dialéctica de la Ilustración*); entonces las óperas de Mozart y da Ponte tienen una idea clara sobre como ello se logra: a través de la petición y otorgamiento del perdón.

(*) La crítica a la Ilustración de Horkheimer y Adorno no es rechazo de ella: Es plantear que esa promesa, que ambos mantienen como ideal, es algo que el propio proceso de la Ilustración ha negado en su práctica. Es una crítica en ese sentido interna.

Categoría: Lecturas

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