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Ser y acción en un par de citas del Homo Sacer

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Revisitando los textos que componen el Homo Sacer de Agamben me llamó la atención la siguiente contraposición.

La primera cita está en El Reino y la Gloria (cito de la versión en francés que es la que tengo).

Au crepúscule de la culture classique, quand l’unité du cosmos antique s’est brisée et qu’être et agir, ontologie et praxis, semblent s’être séparés de manière irrévocable, la théologie chrétienne a èlaboré une doctrine complexe où confluent des éléments venus de la pensée juive et de la pensée païenne, qui tente de lire (et en même temps de recomposer) cette fracture à travers un paradigme gestionnaire et non épistémique: l’oikonomia. (Umbral entre Cap. 3 y 4).

La segunda cita está en Opus Dei:

Ce qui est en question, ce n’est pas le mode d’être et la permanence d’une forma ou d’une substance (c’est-à-dire d’un être qui, selon les terms d’Aristote, «est ce qu’il était»), mais une dislocation de l’être dans la sphère de la praxis, où l’être est ce qu’il fait, où l’être est son opérativité même (II, 8)

Es relevante tomar en cuenta que en ambos casos lo que está analizando Agamben lo hace porque tiene consecuencias para nuestras propias sociedades. El paradigma gestionario que describe, que se ha elaborado en la teología para describir como Dios gobierna el mundo, es equivalente a la forma en que nosotros vemos el gobierno político. En el segundo, el paradigma del ‘oficio’, de la acción que tiene eficacia independiente de las características del actor, que también aparece en la visión del sacerdocio en la teología cristiana aparece entre nosotros en como observamos la labor de un funcionario.

Para describir ese mundo moderno en ambos casos, se hace una contraposición con la mirada de la antigüedad clásica -que sería muy diferente a como el mundo moderno concibe esas situaciones. Pero la perspectiva clásica no es la misma en las dos citas y no es evidente que sean compatibles.

En la primera en el mundo clásico el ser y la acción están unidas: el ser hace lo que le corresponde hacer. No aparece el tema de un ser (Dios) que podría decidir cualquier plan de acción (porque su acción no refleja su ser). Para eso se requiere que el ser no determine la acción. Por otro lado, en la segunda cita lo que aparece es que en la versión ‘moderna’ (la que heredará la visión medieval) el ser se vuelve equivalente a lo que hace: El ser no es más que lo hace ese hacer. Pero si el mundo moderno (el de la visión gestionaria de la política) es uno que es posible cuando el ser y el hacer se separan, cuando el ser no determina la acción, entonces ¿qué es lo que ha sucedido?

Por un lado Dios no deja de ser Dios, no deja de tener ninguno de sus atributos, no importa que acción realice. El ser es independiente de la acción. Por otro lado, tenemos seres que definen sus atributos de ser dependiendo de qué es lo que realicen (y de alguien podrá decirse que es bueno sólo y en tanto realiza las acciones buenas).

Hay dos formas en que se puede articular esas diferencias. La primera es que esta diferencia entre el ser y el hacer corresponde al nivel soberano. Para el soberano, que no tiene principio ni superior, ocurre que en tanto su voluntad es libre y sin restricciones, puede hacer cualquier cosa -y no afecta a su ser. Pero para los seres bajo el soberano, que tienen como principio al soberano, entonces su ser se juega en las acciones que realizan. Puesto que, al fin, son herramientas de ese ser soberano y entonces su ser y su función están entrelazadas.

La segunda opera sobre una diferencia de énfasis (y era algo que Ortega y Gasset comentaba sobre la diferencia, en su caso, entre el medioevo y el mundo moderno). Existiendo articulación entre el ser y el hacer, hay al menos dos maneras. En una de ellas el eje lo tiene el ser, y el hacer es mera manifestación de lo que se es; pero el ser no depende del hacer. El manzano se supone que genera manzanas, pero si no lo hace sigue siendo un manzano. En la otra el eje lo tiene el hacer, y el ser es una forma de pensar el conjunto de haceres, el ser depende del hacer. Un escritor es alguien que escribe, y si no produces escritos, no eres en realidad un escritor. Ese último énfasis sería la diferencia que instalaría la modernidad.

Estas articulaciones harían compatible las dos afirmaciones, pero además muestran todo lo que se esconde en esa articulación. Así, Agamben (es lo que discute en el Capítulo 4 del Opus Dei), discute el hecho que los modernos han convertido a la ética en un asunto del ‘deber ser’ (lo que contrapone a la ética aristotélica, donde la ética es un asunto de un hábito, por eso es una ética de las b), como un legado de ese discurso en que el ser se juega en el hacer. Contrapone eso con la ética aristotélica, donde estamos ante un hábito, por eso una ética de la virtud. La virtud también articula el ser y la acción (se es bueno en la medida en que habitualmente se actúa bien), pero esa articulación no es identificación: la ética no es una teoría del acto bueno (como lo es en Kant, paradigma de la ética como deber), sino una teoría del actor bueno (que quiere hacer el bien), y que siendo un hábito, una disposición sigue existiendo incluso cuando no se está en el momento de realizar. Y sin embargo, el ‘deber ser’ también se ha articulado -y ello ha sido también dominante- en una visión de la ética donde el ‘ser’ se separa del ‘deber ser’, correspondiendo a esferas separadas (como en la cuchilla de Hume, donde enfatiza que no se puede pasar simplemente del ‘ser’ al ‘deber ser’, que en ese tránsito se pasa a una esfera independiente). Más aún, esa diferencia entre la esfera del ser y la esfera del deber ser se puede articular con varias características de como se piensa al funcionario -que cuando ejecuta una acción no está comprometido moralmente con ella, eso es lo que permite al funcionario ser ‘neutral’: al servidor público (o el funcionario de una empresa) opera como servidor justo cuando la moralidad o justicia del acto está en otro actor y con ello se establece un campo de la acción donde no cae la lectura ética. Luego, la ontología donde el ser y el hacer se vuelven equivalentes, y que genera una mirada de la ética donde ella se piensa como ‘deber ser’ reconstruye esas diferencias en otro lugar; y genera un espacio donde el ser y la ética están separados, que nos vuelve a la primera de las citas: Una muestra de la modernidad como lugar donde se quiebra la relación entre ser y hacer (donde la ética está, como lo hace la modernidad, como parte del hacer).

A su vez uno puede observar que en toda esta discusión sobre la relación ser y hacer, donde Agamben enfatizará la importancia que han tenido conceptos sobre la eficacia, la eficacidad, efectualidad se pueden hacer comparaciones con otras tradiciones. François Jullien publicó en 1997 un Traité de l’efficacité donde el punto de comparación era la antigüedad griega con las tradiciones chinas -con particular, pero no único, concentración en el daoismo. Y en esa discusión aparecía otro tema que es relevante para pensar la relación entre ser y hacer. Uno de los temas que Jullien desarrolla es que la acción, en el pensamiento chino, trabaja en un desdibujamiento de la diferencia entre el actor y la realidad, donde la noción de voluntad pierde mucha centralidad -en contraposición con lo usual en Grecia donde el tema de la voluntad, y por lo tanto la clara diferencia entre el actor con el objeto, es relevante.

Todas estas discusiones, y variedad de distinciones en juego, podría parecer algo relativamente abstracto (y abstruso). Pero al fin, cuando pensamos la vida social, cuando pensamos la acción, esos temas siguen subyacentes. Usamos una de esas distinciones y maneras de pensar, y quizás reflexionar sobre ellas, sobre lo que implican, sobre sus fundamentos, nos permita una mejor observación de dicha vida social.

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Contra la soberanía

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La instalación de la Convención Constitucional ha traído a la palestra de manera recurrente la noción de soberanía. He de reconocer que no es una noción que me sea cercana, y el propósito de esta entrada es exponer las razones de esa lejanía.

La soberanía es, si se lo reduce a lo básico, un poder único e ilimitado. Esa descripción ya debiera ser suficiente porque esa noción debiera ser tratada, al menos, con cuidado. Pero se podría pensar que es una noción imprescindible -que en algún parte hay una fuente originaria y que a ella no le queda más que ser única e ilimitada. Entonces el propósito de esta entrada puede especificarse más: no es una noción necesaria; es posible pensar de otro modo los fundamentos del poder político.

Hacia el final de Estado de Excepción (2003) Agamben tiene la siguiente reflexión -la cual cito de la traducción al francés que es la que tengo:

Le système juridique de l’Occident se présente comme une structure double, formée de deux éléments hétérogènes et cependant cordonnés: un element normatif et juridique au sens strict -que nous pouvongs inscrire ici pour plus de commodité sous la rubrique potestas– et un élément anomique et métajuridique -que nos pouvons désigner du nom d’autorictas (6.9)

Hay una fuente doble, distinta y relacionada, que se manifiestan en tensión, La potestas fuente de las normas, y la autoridad como aquella fuente que no se basa en la norma. Ambas no son reducibles entre sí y ambas son necesarias: sin elemento normativo no se puede operar y sin elemento extra-normativo la norma se rigidiza. El mundo no se puede reducir a su aspecto ordenado (es la misma observación que Boltanski usa en su De la Critique, 2009). Más aún, nos dice Agamben después:

Tant q les deux éléments restent corrélés, quoique conceptuellement, temporellement et subjectivement distincts -comme dans la Rome républicaine avec l’opposition entre Sénat et peuple ou dans l’Europe médiévale avec celle entre pouvoir sprituel et pouvoir temporal -, leur dialectique bien que fondée sur une fiction, peut tout de même fonctionner. Mais lorsqu’ils tendent à coincider en une seule personne, lorsque l’état de exception, dans lequel ils se lient et s’indéterminent, devielt la règle, le système juridico-politique se transforme alors en una machine de mort (6.9)

La soberanía, ese poder anárquico (porque no reconoce superior ni previa sujeción a normas) que construye las normas es precisamente un concepto que unifica esos dos aspectos, y constituye en sí mismo las normas (como un emperador romano que construye en sí mismo la ley, y Agamben analiza esa conexión). La soberanía es un concepto para el estado de excepción como regla permanente,

Una forma de evitar esas consecuencias es pensar que el acto soberano es un acto excepcional, o si se quiere que las consecuencias ilimitadas de la soberanía sólo se muestran en los casos en que se funda el poder. La distinción del abate Sieyés, que hemos escuchado muchas veces en los últimos meses, entre poder constituyente y poder constituido -que uno podría mapear a la distinción entre autorictas y potestas, sólo que trasladada en términos temporales.

Arendt en On Revolution (original de 1963, revisada en 1965) se refiere a la distinción de Sieyés en torno, precisamente, a si la distinción hace lo que se supone debe hacer: Un poder constituyente que funda un poder constituido. Su respuesta, resumiendo mucho el argumento, es que no lo hace. Un poder que no reconoce límite no puede realizar la operación que se le pide, que es la de autolimitarse. Toda decisión del poder constituyente primigenio, porque esa potestad sigue estando ahí, puede ser negada por esa misma facultad. En última instancia, el poder soberano del pueblo no es más que mantener la misma concepción de poder ilimitado y absoluto de la monarquía (y fue para fundar el absolutismo de ella que se inventó la noción) traspasando su lugar del rey al pueblo. La distinción en las palabras de Arendt es entre el poder y la ley, y la idea que no tienen el mismo fundamento.

Hence, the framers of American constitutions, although they knew they had to establish a new source of law and a to devise a new system of power, were never even tempted to derive law and power from the same origin. The seat of power to them was the people, but the source of law was to become the Constitution, a written document, an endurable objective thing (Cap. 4, 2, p. 148 de mi edición Penguin)

Arendt a lo largo del texto compara la revolución de EE.UU. con la Francesa y uno de sus puntos es que en Estados Unidos, al revés que en Francia, sí se pudo constituir un poder -la tarea constituyente fue un éxito. Parte del argumento es que sólo en Francia las ideas de soberanía o de potestad constituyente originaria tuvieron importancia. Sólo ahí, merced al traspaso del monarca al pueblo de la misma estructura, la idea de la voluntad soberana del pueblo tuvo relevancia. Y el efecto de ello era, para Arendt, claro:

The constitutional history of France, where even during the revolution constitution followed upon constitution while those in power were unable to enforce any of the revolutionary laws and decrees, could easily be read as one monotonous record illustrating again and again what should have been obvious form the beginning, namely that the so-called will of a multitude (if this is to be more than a legal fiction) is everchanging by definition, and that a structure built on it as its foundation is buit on quicksand (Cap, 2, 2, p. 154)

El poder ilimitado no puede construir poder. De hecho, Arendt va a enfatizar que en el caso de la constitución de Estados Unidos la idea básica es la de instituir un poder limitado (un poder limitado por leyes) y al mismo tiempo lo que hacen es construir y generar poder (‘the true objective of the American Constitution was not to limit power, but to create more power’, Cap, 2, 1, p. 145) limitar el poder no siendo el verdadero objetivo porque era evidente).

¿Cómo se logra esa unión de constituir un poder limitado y generar nuevo poder? Arendt enfatiza una idea de Montesquieu -que también usa en La Condición Humana-: la noción que una ley lo que hace es asociar elementos, y es el poder de la asociación lo que genera efectivamente poder, capacidad. Y ese poder, precisamente porque es algo generado a través de la asociación, no es algo que pueda entenderse a través de una idea de una fuente única de cual deriva todo poder. La idea que lo público no debe concebirse como naciendo de una unidad dada de un pueblo (que es la fuente) sino de la alianza es algo que Arendt recuerda proviene de los romanos. Claudia Moatti (Res publica, 2018) enfatiza la diferencia entre la nación pre-política y la constitución de la cosa pública que es lo político:

La même langue, la même ascendance, la même nation ne définissent qu’un niveau de réalité de l’association humaine, un niveau que nous pourrions dire natural. Bien différente est, pour lui, la cité qui est, elle, una societas iuris -une société politique fondée sir un pacto, nosu allons y revenir (Res Publica, Cap. 1, anexo 2, p. 69)

Es la idea de pacto lo que permite esa articulación, Y si el pacto es el acto basal de lo político, entonces no hay un ente que es el soberano, sino que siempre lo político refiere a lo plural. Volviendo a Agamben, es precisamente por el hecho de la pluralidad que se define lo político, y por ello requiere una articulación doble (potestas–autorictas, un lugar para la realización de la norma otro para su legitimidad; la diferencia entre fuente del poder y fuente de la ley en Arendt). Uno de los puntos esenciales de la argumentación de Agamben en todo el Homo sacer es que la modernidad no tiene su paradigma político de las ideas clásicas, de la idea de polis. Así inicia El Reino y la Gloria (2007) con la siguiente idea:

Cette enquête porte sur les modalités et les raisons qui ont poussé le pouvoir, en occident, à prendre a forma d’une oikonomia, c’est-à-dire d’un gouvernement des hommes (Prémisse)

Y uno pudiera aquí repetir unas palabras que están al principio del Economica, que ha sido atribuido a Aristóteles (cito de mi edición en inglés, Princeton University Press)

The sciences of politics and economics differ not only as widely as a household and a city (the subject-matter with which they severally deal), but also in the fact that the science of politics involves a number of rulers, whereas the sphere of economics is a monarchy (Libro I, 1)

En última instancia, la soberanía es una falsa noción porque intenta trabajar la política como lo que no es -como algo que surge de lo único en vez de lo plural.

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El derecho a (no) tener derechos. Una nota sobre Agamben

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L’usage, opposé ainsi au droit de propriété, n’est cependant aucunement défini. Il n’est donc pas étonnant que Hugues de Digne, comme nous l’avons vu, puisse encore présenter la condition franciscaine en termes juridiques certes peut-être de manière ironique, comme le droit d n’avoir aucun droit (De la très haute pauvreté, III 3, 1, p. 1028 en mi edición, Homo Sacer, L’intégrale, Editions du Seuil, 2016)

Hacia el final de Altísima Pobreza, Agamben describe el esfuerzo de los franciscanos por buscar una forma de existencia fuera de la noción de propiedad, lo que implicó -de maner muy directa- un rechazo a ser inscritos en el mundo del derecho: Una forma de existencia más allá de la idea de ley. Describe los conflictos que ello produce con la Iglesia, que había elegido más bien crear su propio derecho y su propia ley.

En medio de esas discusiones aparece la idea, que se menciona en la cita, del derecho a no tener derecho alguno. La misma idea se repite varias veces. Al interior del texto es claro que Agamben estima que esta tentativa es una tentativa de salir fuera de la matriz general del mundo occidental, y por eso mismo resulta tan difícil de pensar.

Ahora bien, una de las tesis centrales de todo el proyecto del Homo Sacer es que, en la actualidad, el núcleo y centro a lo que llevan las tradiciones de pensamiento occidental no es ya (¿o nunca fue?) la idea de la polis, sino llevan ineludiblemente al campo de concentración. Hay una razón por la cual el texto sobre Auschwitz ocupa el centro de la investigación. Y en relación con los campos uno puede recordar (y estaría casi seguro que Agamben conoce el texto) la idea de Arendt en torno a que una de las invenciones del totalitarismo es precisamente la persona que no tiene el derecho a tener derechos, y que el derecho a tener derechos es el tema más básico -y precisamente lo que aparece contrario a las pretensiones totalitarias que llevan al lager.

No tengo tan claro cuál es la relación entre este derecho a no tener derechos y el derecho a tener derechos, ni sus respectivas consecuencias sobre cómo se llega al campo de concentración; pero hay ahí algo a pensar. La idea en sí del derecho (que las ciencias sociales no han pensado en profundidad desde hace un buen tiempo creo, con la excepción quizás de -precisamente- el mundo alemán, Habermas y Luhmann) no deja de ser crucial para comprender la vida.

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Agamben sobre Auschwitz. El terror de la extinción de lo humano.

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Algunos de los momentos más significativos en un texto es cuando la cadena de argumentación experimenta un quiebre, no llega a donde uno pudiera esperar que se dirige. Es allí donde se revela un texto.

El quiebre de la argumentación: Lo que no podemos aceptar como posible.

Al leer el magnífico texto de Giorgio Agamben sobre Auschwitz –Homo Sacer III, Lo que queda de Auschwitz: El archivo y el testigo (original en italiano de 1999, edición española de 2002- hay dos momentos, que además reproducen la misma tensión, en que Agamben evita seguir un determinado argumento por una consideración moral. Esto es relevante porque, en otros textos (en la serie del Homo Sacer) Agamben se caracteriza precisamente por dejar que sus argumentos lo llevan a cualquier parte, por más complejos que puedan ser desde un punto de vista de la ‘moral normal’. Será ilustrativo examinar esos momentos porque nos pueden ayudar a alumbrar el terror específico de Auschwitz.

Las citas entonces:

El musulmán ha penetrado hacia una región de lo humano -puesto que negarle simplemente la humanidad significaría aceptar el veredicto de la SS, repetir su gesto- donde, a la vez que la ayuda, la dignidad y el respeto de sí se han hecho inservibles (2.13, página 63)

Pero si conjugando lo que tiene de único y lo que tiene de indecible, hacen de Auschwitz una realidad absolutamente separada del lenguaje, si cancelan, en el musulmán, la relación entre imposibilidad y posibilidad de decir que constituye el testimonio, están repitiendo sin darse cuenta el gesto de los nazis, se están mostrando secretamente solidarios con el arcanum imperii. (4.9, página 154)

Dos veces el mismo gesto: Se prohíbe cierta posición porque de darla por verdadera implicaría que el nazismo hubiera tenido razón. Como ya dije es un tipo de argumento claramente no-Agambiano, que precisamente en textos anteriores no había tenido problemas en plantear una conclusión por más compleja que pudiera pensar para las mentes bienpensantes.

La situación del ‘musulmán’.

En ambos casos no sólo es el mismo gesto, la misma pulsión, es el mismo tema: La situación del ‘musulmán’. Esa palabra era usada por los prisioneros de los campos a algunos de ellos que parecían haber perdido toda voluntad, todo desear, habiendo quedado reducidos a algo que ni siquiera se podría decir animal porque precisamente habían perdido incluso lo que ellos conservan. Las referencias a muertos vivientes son comunes en los textos de sobrevivientes que reseña Agamben (en particular, los de Primo Levi, en algún sentido el texto de Agamben es una continua reflexión sobre la trilogía de Auschwitz del autor ya mencionado). La sensación que tras el musulmán no hay nada, que representa la pérdida de todo lo que en condiciones normales los seres humanos dado por valioso es recurrente, y no por nada el título del texto en que Levi atestigua de Auschwitz se llama Si esto es un hombre. Agamben recuerda que, en contraposición con los horrores de los muertos, el musulmán no es siquiera algo que se pueda ver (2.5).

Citemos algunas de las expresiones de los testimonios que cita Agamben:

‘No poseía ya un estado de conocimiento que le permitiera comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no espiritualidad- Era un cadáver ambulante, un haz de funciones físicas ya en agonía (Améry)

Ese ser idiotizado y sin voluntad (Ryn y Klodzinski)

Apagados en ellos el brillo divino, demasiados vacíos ya para sufrir verdaderamente (Levi)

Su disponibilidad para la muerte no era, empero, algo similar a un acto de voluntad, sino una destrucción de voluntad (Kogon)

Frente a este ser sin voluntad, que está más allá del habla y casi de la experiencia (al menos cómo los testigos lo plantean, veremos al final que esto tiene su relevancia), la pregunta es simple, ¿se puede considerar al musulmán humano o está más allá de la condición humana?

Es interesante, por eso los hemos destacado, que el lenguaje de varios de los testimonios haga referencia a una pérdida de los criterios éticos normales (‘brillo divino’, ‘bien y mal’, ‘nobleza y bajeza’). Uno de los puntos más fuertes del argumento de Agamben es que ninguna de las éticas que disponemos, nada del lenguaje ético tradicional (ninguna idea y experiencia de dignidad, de bien, de valor, de culpa) tiene sentido en el caso de Auschwitz. La crítica de Agamben a la ética comunicativa de Apel es, en ese sentido, devastadora. El problema no es que frente al Kapo de la SS sea imposible comunicar:

La objeción decisiva es otra. Es, una vez más, el musulmán. Imaginemos por un instante que, gracias a una prodigiosa máquina del tiempo, nos fuera introducir en un campo al profesor Apel y llevarle ante un musulmán, con el ruego de que también tratara de verificar en él su ética de la comunicación. Creo que más vale, desde cualquier punto de vista, apagar en este momento nuestra máquina del tiempo y no proseguir el experimento (2.14, página 65)

Frente a la tiranía tradicional siempre subsistió la idea que, pudiendo derrotar al ‘cuerpo’, siempre era posible mantener el propio valor: Que existe un fondo de resistencia que, en principio, uno puede mantener; y que en ello consiste la propia victoria. Podrán enviarme a los leones, pero podré testimoniar mi fe; y en ello puedo mostrar y defender mi valía. Agamben muestra que todo esa visión se vuelve imposible mantener en Auschwitz: Que frente al musulmán todo intento de mantener la propia decencia aparece como radicalmente indecente.

Ahora bien, de la falta de las éticas normales en Auschwitz Agamben concluye que están equivocadas. Toda ética debiera pasar esa prueba, y la prueba es que sean aplicables al musulmán. De no ser aplicables a éste último, entonces sucede que aceptamos el dictum del Kapo y lo expulsamos de la humanidad. Y ello no puede ser.

La capacidad de testimoniar. El argumento agambiano sobre la humanidad en Auschwitz.

En Agamben hay una pulsión, pero no sólo hay una pulsión. El argumento que desarrolla al respecto es el del testigo. Es un argumento complejo y aquí nos limitaremos a sus líneas generales -y a una crítica, también, general.

El punto de partida es, nuevamente, Levi: El verdadero testigo de los campos es el musulmán -aquellos que escriben memorias nunca llegaron, de verdad, al fondo de lo que pasaba allí. Pero el musulmán está más allá de la palabra, y luego no puede testimoniar. ¿Cómo resolver esa paradoja? En cierto sentido, lo que argumenta Agamben es que la diferencia entre el viviente y el hablante es constituyente de la condición humana: En los seres humanos el habla nunca puede coincidir cabalmente con la vida, o llega antes o llega después (y sólo por instantes, no necesariamente experimentados positivamente, como la epilepsia puede ser intra festum, ver 3.20).

Entonces, sí puede haber testimonio en Auschwitz -y al haber testimonio, entonces, no cabe eliminar completamente la humanidad: La figura que siempre es desdoblada, aquí lo es más radicalmente: El testigo es quien habla, y el musulmán queda sólo como viviente. A través de esa escisión es que se manifiesta lo humano, y luego el musulmán no puede ser excluido de lo humano:

La paradoja, en este punto, es que si el que testimonia verdaderamente de lo humano es aquel cuya humanidad ha sido destruida, eso significa que la identidad entre hombre y no-hombre no es nunca perfecta, que no es posible destruir íntegramente lo humano, que siempre resta algo. El testigo es ese resto (3.23, página 133)

Sin embargo, hay dos hebras que, creo, socavan el argumento -en precisamente el punto que siempre resta algo. El primero es que la diferencia entre hablante y viviente no opera ‘normalmente’ en la relación entre testigo-musulmán. Porque el testigo, Levi, vive él la misma escisión entre hablante y viviente que viven todos los seres humanos. Y esto nos muestra que el hecho mismo de dividir esos roles en dos cuerpos distintos quiebra lo que es universalmente humano: ‘Yo’ no soy esa habla que digo, pero eso lo vivo y experimento; del mismo modo que la vivencia ajena es siempre experimentada como vivencia ajena. El musulmán sería, precisamente, donde esa tensión entre hablante y viviente se pierde, y requeriría a otro para que ello se reprodujera, pero ya no sería una escisión vivida. Lo cual nos lleva la segundo punto, que es que, al parecer, los testigos no testimoniaron la experiencia del musulmán. Al final del texto de Agamben hay una serie de testimonios de los propios musulmanes (en años posteriores). Lo que ellos nos testimonian es muy diferente a lo que nos dicen los otros testigos, en particular la radical cosificación que describen esos otros desaparece. Ahora bien, si ello es así entonces la parecer la figura del testigo tal como la plantea Agamben no operó. Pero, entonces cabe la duda sobre ¿habla el musulmán a través de quién lo fue pero ahora puede testimoniar? ¿Se está testimoniando? Queda la sospecha que quienes pudieron ‘volver’ fueron también personas anómalas, y quizás el musulmán está más allá de ello. Porque el musulmán puede ser testimoniado desde afuera y después, pero no cerca a la vivencia. Recordemos: la vivencia no es decible en sí misma, pero se puede testimoniar a partir de la experiencia de esa diferencia. La pregunta queda todavía abierta, y la posibilidad negada por Agamben -que sí, es posible eliminar sin resto a lo humano- todavía no es eliminada.

Más allá del testimonio. El horror de la extinción de lo humano.

Ahora, y ¿si siguiéramos otro camino? Creo que con ello es que podemos adentrarnos más en el horror particular de Auschwitz. Supongamos que lo siguiente es cierto: Que en Auschwitz fue descubierta, y practicada, una acción que permite despojar a una persona de todo lo que damos por valioso en el ser, y dejarlo fuera de toda ética. No es que las éticas fallen en Auschwitz y por ello estén equivocadas, es que la posibilidad misma de una conducta ética es la que queda eliminada ahí. Los seres humanos somos, efectivamente, capaces de destruir toda la humanidad de alguien y dejarlo efectivamente convertido en algo que no nos queda más que verlo como objeto. El terror de eliminar lo humano (algo más profundo que simplemente asesinarlo), el horror de lo que plantea el Kapo, es precisamente que es posible.

Si uno examina algunos textos escritos en la inmediata posguerra podemos observar que lo que une a pensadores tan distintos como Orwell (en 1984) o Arendt (en Los Orígenes del Totalitarismo) es que resultaría posible una sociedad como esa, donde eternamente se produjeran musulmanes. De alguna manera, al insistir en que no es posible aceptar que en el musulmán se haya extinguido lo humano, Agamben está resistiéndose al horror específico que corresponde a los campos.

Vivir en una sociedad donde es posible tener una vida humana -en el sentido más básico de la palabra, una donde tiene sentido pensar preocuparse de la dignidad, de la decencia, de la verdad- es algo que tenemos que construir. Pero no es necesario que ello suceda, bien podemos construir lo contrario. Más aún, y he allí el terror específico, queda la pregunta de si podemos construir esa anti-humanidad sin que exista salida alguna.