Despotismo y libertad, y la intervención desarrollista en la economía. Una nota sobre el siglo XVIII

À l’opposé des pays exportateurs de blé, foyers de servitude et de despotisme, Galiani penchait en faveur des républiques industrieuses capables d’assurer l’égalité dans les moeurs et la liberté dans la vie politique.  L’economiste de Naples apportait ainsi à la théorie du développement une dimension nouvelle, celle d’une voie manufacturière qui écartait le vieux mercantilisme, mais installait le processus de développement économique dans le cadre politique d’un État-nation (Elena Musiano, Faire une nation: Les Italiens et l’unité (XIXe-XXIe siècle). Gallimard, 2018. Cap 1, p 24)

Leyendo una historia sobre la unificación italiana, aparece (en el siglo XVIII) esta referencia sobre la relación economía y despotismo por el abate Ferdinando Galiani.

La contraposición entre repúblicas industriales libres contra despotismos agrícolas tiene su tradición. Lo que nos interesa aquí es que, en la perspectiva ‘ilustrada’ sí se quiere, todavía no está asociada simplemente la idea de libertad con la no intervención económica. Para lograr una república libre (y desarrollada económicamente, industriosa) se requiere un cierto tipo de intervención (la que la instala en el marco político de un Estado-nación)

Por cierto, para hacer eso hay que enfrentarse al viejo tipo de intervención (el mercantilismo), en lo que Galiani sigue parte importante de pensamiento económico ‘liberal’; y en su crítica a la idea que la buena política deba ser pro-agraria se alinea contra los fisiócratas (en lo que también será posteriormente más bien común). Lo que muestra que es un autor del siglo XVIII es precisamente la facilidad con la que la diferencia libre / despótico no está pensada en términos de la pregunta por el nivel de intervencionismo público. Esa reducción, si se quiere, será más bien algo del siglo XIX, el pensamiento dieciochesco es todavía demasiado ‘republicano’, si se quiere, para pensar en los términos que para nosotros se ha convertido en los más naturales.

Impuestos y cambios políticos. Perú tras la independencia

A pesar de ello [disminución] la contribución de indígenas y castas se convirtió desde los años de 1830, hasta su abolición en 1854, en uno de los principales rubros de las finanzas públicas. Junto con el de las aduanas, eran las dos principales columnas que las sostenían. Las sumas recaudadas por la contribución variaban entre uno y dos millones de pesos por año, correspondiendo la mayor proporción a los departamentos de la sierra, donde la población indígena era mayoritaria, como Ancash, Cuzco y Puno. El resto de las contribuciones , que gravaba a los propietarios de tierras inscritas en las notarías, y a los de residencias y comercios inscritos en las ciudades, tenía un aporte ínfimo, poniendo de manifiesto la dificultad del Estado para obligar a pagar contribuciones directas a la clase propietaria.

Y al finalizar el siguiente párrafo:

La motivación de esta política de alivio fiscal fue, aparte de hacer parecer al Estado republicano más benévolo con la población comparado con el Estado colonial, la idea que unos impuestos más bajos promoverían un mejor desempeño de la economía (Historia Mínima del Perú, Carlos Contreras y Marina Zuloaga, 2014, Colegio de México, Cap 14, p. 176)

Algo que se repite en varios países latinoamericanos tras su independencia son las dificultades fiscales, que en más de una ocasión produjeron importantes crisis económicas.

La cita muestra que la dominación (directa o indirecta) de las oligarquías está detrás de ello: enviando los impuestos directos a otros grupos (manteniendo el tributo colonial a los grupos indígenas) y todo bajo una política de ‘vender’ el nuevo régimen como positivo por su efecto fiscal (la población que recibe esa benévola situación es la oligarquía).

Muestras además, es una de tantas señales, una clara diferencia con las burguesías triunfantes y expansivas. La rebelión neerlandesa contra el régimen español de los Habsburgos fue una rebelión contra impuestos, y prontamente el naciente estado rebelde terminó cobrando impuestos más altos. Y toda esa resistencia a pagar impuestos al régimen externo se transformó en bastante más disposición a pagarlos, incluso más altos, a un régimen propio. Lo mismo se puede decir de otros casos -el gobierno inglés del siglo XVIII a través de la Cámara de los Comunes (o sea, a través de un organismo que representaba en parte no menor los intereses de esa burguesía) tenía una carga fiscal que la absolutista Francia. Y los mismos franceses que tanto reclamaron contra los impuestos para el rey, pasaron a votar contribuciones más importantes (incluida la conscripción, que es un tipo de impuesto) cuando pasaron a un gobierno más representativo.

Detrás de la aparente paradoja no está una simple diferencia de ‘impuestos para un gobierno que se siente externo / impuesto para el propio gobierno’ (la idea de no hay impuestos sin representación del caso de EE.UU); esta también la percepción que la libertad que requieren los intereses mercantiles (porque tanto las Provincias Unidas como el Reino Unido son durante el siglo XVIII en todos los sentidos países más libres que el resto de Europa), desde una mayor libertad de opinión hasta menos problemas para desarrollar negocios, requiere de un Estado con capacidades importantes; y esas burguesías estaban dispuestas -en última instancia- a pagar por ello.

Las oligarquías latinoamericanas, que nunca fueron ni hijas ni promotoras de un capitalismo triunfante, nunca lo vieron así. Y al pensar sólo en su beneficio inmediato (no imponerse impuestos, hacer que los impuestos los paguen otros), fueron parte de las dificultades económicas que experimentaron buena parte de las repúblicas de América Latina.

NOTA I. Las instituciones siguen basando las soluciones que piensan en las prácticas que conocen. La práctica de cobrar impuestos a las comunidades indígenas fue algo que el Estado peruano continuó del Estado colonial, que había desarrollado la idea de tributo en el siglo XVI, en ese caso disminuyendo el peso de coerción sobre el pueblo indígena, puesto que el paso fue inicialmente de trabajo forzado a pago de contribución (Con el tiempo, por cierto, el Virreinato reinstauró el trabajo forzado -la mita; pero la idea inicial fue la mencionda).

NOTA II. La miopía de las oligarquías latinoamericanas no es algo exclusivo de ellas. La misma práctica de hacer que otros paguen los impuestos es algo que Tocqueville menciona en El Antiguo Régimen y la Revolución como rasgo de la aristocracia francesa del siglo XVIII.

La saciedad de la humanidad. A propósito de la producción más allá de la subsistencia

Such a surplus does not exist until the embryonic state creates it. Better put, until the state extracts and appropriates this surplus, any dormant additional productivity that might exist is “consumed” in leisure and cultural elaboration […] And in the absence of either compulsion or the chance of capitalist accumulation, there was no incentive to produce beyond the locally prevailing standards of subsistence and comfort (James C. Scott, Against the Grain. A deep history of the Earliest States, Yale University Press, 2017, Cap 5, 151-2)

Against the Grain es, en parte, un examen de dos transformaciones (el desarrollo del modo de vida agrario y la creación del Estado) y, por otra parte, una crítica a ambos -y en particular al desarrollo del Estado. El argumento central que desarrolla es uno que ya había sido mencionado previamente por otros autores (Sahlins con su idea de una edad de piedra afluente y hay otros autores que han criticado la idea del nacimiento del Estado como una ‘mejoría): en ningún caso puede decirse que el estándar de vida de las personas haya mejorado con esos cambios. Hay un aumento en los niveles de esfuerzo sin una correspondiente aumento del estándar de vida y con la aparición de problemas inexistentes, o en menor escala (enfermedades infecciosas con el desarrollo de aldeas y pueblos densos, y el hecho mismo de vivir bajo gente que cobra impuestos y se dedica a la coerción organizada).

Dentro de ese argumento, Scott discute el tema del superávit y de su apropiación. Observa en torno a ello que en general las comunidades campesinas no producen de ese modo: Más bien producen hasta asegurar el estándar de vida acostumbrado (lo cual implica cierto margen de seguridad en graneros y otros dispositivos de almacenamiento de largo plazo, y en particular con la relación específica de los granos (de los cereales) con la apropiabilidad de ese almacenamiento Scott arguye que fue relevante para el desarrollo de los estados iniciales). Sin embargo, se resisten a ir más allá de ello.

Es una observación que se ha hecho una y otra vez en relación a las comunidades campesinas. Y casi siempre por el mismo actor: élites que quieren aumentar la producción (puesto que ellas son las que reciben buena parte de los beneficios de esos superávit). El instrumento para forzarlas a ir más allá es, al menos en el contexto de los inicios de la civilización, la fuerza coercitiva del Estado.

A nosotros (hijos de sociedades modernas y capitalistas) nos parece natural la búsqueda de mayor producción. Tanto es así que la resistencia a ello apareció en muchos estudios como una forma de ‘irracionalidad’, como un problema conceptual. Ahora, en estricto rigor esta conducta no implica ningún desafío para un paradigma de acción racional, basta con asumir un alto nivel de preferencia por el descanso o las actividades de tiempo libre. El hecho, sin embargo, que se haya estigmatizado como irregular dicha conducta es bien ilustrativo de qué parece ‘normal’.

Uno puede recordar la famosa frase de Smith sobre ‘the desire of bettering our condition‘:

a desire which, though generally calm and dispassionate, come with us from the womb, and never leaves us till we got into the grave (Wealth of Nations, Libro II, Capítulo III).

El contexto de la cita es un argumento de la propensión a ahorro y que es ahí (no en el consumo presente) donde se manifestaría esta deseo de mejorar nuestras vidas.

La observación que hace Scott (que insisto, ha sido hecha en múltiples ocasiones) pareciera ir en contra de ello. ¿Qué deseo tan universal que no se manifiesta efectivamente en una búsqueda permanente (from womb to the grave) de mejorar la condición?

Y sin embargo, la observación no implica necesariamente ello. La observación muestra que, efectivamente, no hay instinto universal por aumentar la producción (por crecimiento); pero uno bien podría pensar que ese deseo de mejorar la vida no necesariamente se traduce en una búsqueda incesante de aumentar la producción (Susan Hanley en un estudio de la cultura material en la era Edo en Japón, Everyday Things in Premodern Japan, 1997, University of California Press, muestra en ese contexto una preferencia por el uso eficiente de los recursos, en otras palabras mejorar el estándar de vida sin aumento de producción). La idea que el instinto de mejorar las condiciones de vida se traduce en ciertos comportamientos y prácticas (recordemos el contexto de Smith: ahorro) es lo que no es tan claro.

Al fin, para explicar la vida social pensar en términos de una expresión directa de cualquier propensión no resulta suficiente. El ejemplo nos muestra que, más allá de si existe o no un deseo universal y constante por mejorar las condiciones de vida, ello no se traduce de manera universal y constante en unas prácticas orientadas a aumentar la producción. Ello requiere ciertas prácticas e instituciones que orienten la acción. Uno bien puede recordar a este hecho la observación de Durheim en De la division du travail social (en el Libro II, Cap I) que el aumento de la felicidad no es una causa de la mayor división del trabajo; y ello conecta con las ‘paradojas’ iniciales de Scott. Para comprender el desplazamiento de otras formas de vida por el modo de vida agrario (que sucedió en múltiples contextos de manera independiente) o la expansión de la organización estatal (que nuevamente ocurre en muchos contextos) la peor forma de hacerlo es preguntándose en términos de beneficios para individuos.

En cualquier caso, al parecer la forma ‘natural’ de expresar el mejorar la condición no es, de hecho, hacia aumentar la producción. Es hacia maximizar el ocio. Es ahí donde está la vida deseada. Para sacar a las personas de ese modo de vida, se requiere una maquinaria institucional, que los saque de su estado natural de saciedad material.

Derecho y fuerza. Una comparación entre Rousseau y Spinoza (o de cómo los argumentos se comparten pero no las conclusiones)

Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis qu’il n’en resulté qu’un galimatias inexplicable. Car sitôt que c’est la force qui fait la droit, l’effet change avec la cause; toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir impunément on le peut légitimement, et puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en sorte qu’on soit le plus fort (Le Contrat Social, Libro I, Cap 3)

Al inicio del Contrato Social (1762), Rousseau critica la idea de que el poder genera el derecho. El argumento que usa es el citado: Eso produce un absurdo, porque si así fuera, entonces cada vez que se pierde la fuerza se perdería el derecho, y entonces no queda nada de la idea.

Décadas antes de ese argumento, Spinoza en el Tratado Político (1670) -argumenta de manera similar en el Tratado Teológico-Político, pero citaremos de la obra donde más se extiende sobre estos temas- defendía precisamente que la idea de derecho y de poder son lo mismo.

se sigue que cada cosa natural tiene por naturaleza tanto derecho como poder para existir y para actuar (Tratado Político, Cap II, § 3)

Y frente a la misma consideración de qué pasa con el derecho cuando cambia el poder, concluye afirmando lo que Rousseau declaraba absurdo. El derecho depende de poder efectivamente aplicarlo, y cuando esto se pierde entonces se pierde. El tirano, aquel que da a las personas motivos para derrocar su poder, pierde al mismo tiempo su derecho.

Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuye en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo (Tratado Político, Cap III, § 9)

En ambos casos tenemos un rechazo a la siguiente idea: Que el soberano tiene derecho porque finalmente ha recibido el poder de toda la sociedad, y que ese derecho una vez traspasado se pierde. La idea se puede rastrear a Hobbes, aunque no me parece claro sí es una buena lectura del Leviatán (que finalmente usa la noción de traspaso de potestades en un contrato y eso siendo una ‘ley natural’); pero más allá de eso se puede observar que circulaba en la Europa de la modernidad temprana.

Además en ambos casos se comparte el argumento: Efectivamente si el derecho es equivalente a poder, entonces cuando se pierde poder se pierde derecho. Lo que cambia es la conclusión que se obtiene de esa argumentación. Rousseau lo hace para criticar la premisa (es un argumento al absurdo), Spinoza para afirmar el consecuente (así efectivamente ocurre).

En las discusiones intelectuales no debiéramos olvidar que la conclusión operativa de un argumento no está dada en el propio argumento. Que se realiza con éste proviene de otros elementos (Spinoza plenamente confiado de la premisa, Rousseau pensando que ella permite conclusiones absurdas). Por otra parte, tampoco habría que olvidar que en muchas discusiones hay más acuerdo de lo que se supone y que ese acuerdo no implica resolver el conflicto. Las buenas razones se comparten, si se quiere el argumento se muestra como impecable; pero ella no cierra el debate, porque la conclusión que se obtiene sigue siendo distinta.

La inexistencia de consensos en ciertas ramas del conocimiento ha sido usada por mucho tiempo como muestra que no existe saber alguno y que hay puro diálogo de sordos. Este ejemplo muestra que ello no es así: Los argumentos funcionan como argumentos (y entonces no hay pura sordera ni es que no se sepa cosa alguna), pero no cierran el debate.

Esto, a su vez, muestra con más claridad lo distinto de los debates científicos. Porque ahí, aun cuando no sea tan inmediato como en ciertas imágenes ingenuas, sí se produce que aceptando un argumento se sigue que se acepta más bien una conclusión. Hay diversas razones para ello(*), me gustaría indicar una que es de índole social (el sesgo de ser sociólogo siempre se manifiesta): existe una estructura compartida de creencias que determina qué es lo razonable, que establece cuando se ha salido de lo que un observador sensato puede concluir a partir de un argumento. La situación puede ser tal que, para usar nuestro ejemplo, en este caso se comparte la idea que el argumento produce un galimatías, una conclusión absurda; o que tiene sentido dicha conclusión.

(*) Una de ellas es la posibilidad de observar empíricamente. Y ello es cierto que permite dirimir si las conclusiones funcionan. Pero sin embargo, como sobre las observaciones empíricas caben las mismas consideraciones (también se puede discutir sobre ellas), ellas no pueden cerrar por sí solas tampoco. Para que puedan ser usadas para cerrar la discusión se requiere lo que hemos mencionado -esa estructura común de lo que se acepta como razonable.

Del cambio en la estabilidad. Una nota sobre las clases en La Distinción

En outre, la relative stabilité morphologique d’un groupe professionnel peut cacher une transformation de sa structure qui résulte de la reconversion sur place des agents présents dans le groupe en début de période (ou de leurs enfants) et/ou de leur remplacements par des agents issus d’autres groupes (La Distinction, 2a parte, Cap 2, p. 155)

Entre las diversas cosas de las cuales Bourdieu ha sido acusado se encuentra la de que no observa el dinamismo de la vida social. Ahora bien, cuando se lee La Distinción (el ejemplo es porque estoy releyendo el texto, pero se replica en todos los textos de análisis sobre campos que realiza Bourdieu) ella está cruzada por análisis de dinámicas sociales, y como las transformaciones se realizan (desde la discusión de la expansión de las credenciales escolares o las transformaciones en la capacidad de transformar una especie de capital en otra) -y ello usando el instrumental analítico (habitus y campos) que se supone no sirve para ello.

La cita puede explicar ello. Bourdieu ve toda la vida social como una dinámica, quienes lo critican sólo ven dinámica y acción cuando hay un cambio externo, agregado. Los críticos piensan que cuando ‘no hay transformación evidente’ nada ha pasado, pero Bourdieu nunca olvida que cualquier cosa que suceda requiere del esfuerzo y de la acción de los sujetos.

Ello se manifiesta entonces que Bourdieu puede realzar cosas que sus críticos pasarían por alto. La observación de Bourdieu en términos concretos se refiere a los pequeños comerciantes, la cita se continua inmediatamente con datos al respecto. De ellos observa que efectivamente se mantienen en el agregado, pero que ello esconde una transformación interna importante de quienes componen ese segmento (y en particular, de un cambio en la sub-segmentación, menos almacenes y crecen otro tipo de tiendas). Quién cree que la estabilidad no requiere acción y ocurre ‘por inercia’ no observará toda estas dinámicas que se requieren para hacer que ‘nada cambie’. Y si la mantención de la estabilidad aparente es un resultado de un proceso que es en sí dinámico, es claro que en múltiples ocasiones esos procesos pueden producir resultados que modifiquen el estado del sistema. Esto es lo que permite, entonces, a Bourdieu en la práctica tener un énfasis estructural y al mismo tiempo observar la acción, y permitir incorporar sin problemas cambios y transformaciones en sus análisis; y así ocurre -nuevamente- en todos sus análisis de campos específicos.

Al releer, la observación de Bourdieu me resonó a algo que ya había observado en mi tesis de doctorado (link aquí), y de hecho en relación al mismo grupo (pequeños comerciantes). En Chile durante muchos años la proporción de estos grupos se ha mantenido bastante estable; pero, por otro lado, sabemos que los negocios individuales no lo son. Esa estabilidad requiere entonces de un proceso que produzca de manera constante nuevas iniciativas para reemplazar aquellas que dejan de funcionar. Citándome: “La estabilidad no es signo de que nada sucede, algo debe suceder para que se produzca algo estable, en particular en contextos de cambio” (p .152)

De hecho, la observación que algo que parece ser igual y sin cambios al nivel agregado puede esconder importantes dinámicas internas, es antigua. Ya está en La Naturaleza de las Cosas (De Rerum Natura) de Lucrecio, en el siglo I AC, cuando argumenta por qué si los cuerpos primeros siempre están en movimiento los objetos parecen inmóviles; y lo explica debido a que cuando observamos a distancia perdemos de vista a los átomos y sólo observamos el conjunto. La estabilidad aparente es una deficiencia de nuestra intuición, en lo que analizamos un efecto de no observar con atención -el mismo proceso de pasar por alto y quedarse con una impresión global. Y así

C'est pourquoi, alors qu'eux mêmes
déjà tu ne peux les discerner, ils doivent aussi dérober leurs mouvements;
surtout que même des objets que nous pouvons voir cachent
souvent, pourtant, leurs mouvements quand ils sont éloignés dans l'espace
(De Rerum Natura, Canto II, versos 313-316)

En algún sentido, contra el lugar común, Bourdieu es un pensador de la dinámica.

Pierre Bourdieu, La Distinction. Éditions du Minuit, 1979.

Lucrecio. La Nature des choses. Gallimard, Folio. 2010. Traducción e introducción de Jackie Pigeaud.

Cicerón y la defensa de la res publica. O de la inversión de los argumentos.

La guerre à outrance contre les séditieux recevait aussi dans le De re publica plus qu’une justification, un statut philosophique et politique: la conservation des cités, voulue par les dieux, autorisait la suspension de la justice humaine, au nom de la justice naturelle (le recte et la recte ratio). On voit tout ce qui sépare le recours traditionnel à la dictature pour régler un conflit précis et l’invocation de la droite raison La fin de la République connaît un changement remarquable qui est le terme d’un long processus au cours duquel los moyens traditionnels pour mettre fin aux conflits échouent tandis que l’idée de res publica comme puissance publique se renforce (Claudia Moatti, Res publica, Histoire romaine de la chose publique, Fayard, 2018, Cap 5, p. 224).

La cita anterior está al finalizar el capítulo 5 de esta investigación sobre el concepto de res publica entre los romanos, capítulo que está dedicado a la obra de Cicerón.

Lo que muestra Moatti es cómo Cicerón desarrolla un discurso de defensa de la res publica frente a enemigos internos, y como ahí pone la idea que frente a esa amenaza el derecho natural impone un deber de defensa que implica pasar por encima de las leyes establecidas. Ese es el sentido de la famosa idea que Salus populi suprema lex esto.

Es de hecho una doctrina que Cicerón realizó en su carrera política. En el caso de la conspiración de Catilina (63 A.C) se había tomado prisionero a un grupo de catilinistas; en el Senado se plantea una discusión sobre qué hacer con ellos. Esa discusión es uno de los momentos más memorables de la Conspiración de Catilina de Salustio, donde nos presenta la confrontación entre César, que aboga porque se aplica la ley que ningún ciudadano puede ser castigado sin juicio y Catón que plantea que en estas situaciones de suprema necesidad es necesario y justo pasar por encima de la ley (que es un argumento oligárquico aplicado con anterioridad, y tiene su base en la idea del Senatus consultum ultimum, que los magistrados han de hacer lo que sea para proteger a la res publica, usado para asesinar a Cayo Graco y sus seguidores). Cicerón, cónsul en ese momento, decide ejecutar a los prisioneros.

Hay dos características de interés a este respecto. La primera es que el uso de la diferencia entre derecho natural y derecho ‘positivo’, entre lo justo y lo legal, tiene en Cicerón un sesgo distinto al que nosotros tendemos a realizar. Entre nosotros la idea de un derecho o de una justicia que es más basal que lo legal tiende a usarse para basar la idea de derechos individuales: La ley podrá decir algo pero el individuo tiene derechos anteriores a dicha ley. El uso de Cicerón es el contrario: En los casos que se discute es la ley la que otorga derechos y protecciones que se busca se suspendan o sean pasados por alto en nombre de la justicia natural. Entre nosotros la idea de una justicia que es anterior a la ley se usa para proteger derechos individuales; en Cicerón la justicia que es anterior a la ley se usa para justificar que esos derechos no sean tomados en cuenta.

Lo segundo es sobre los usos del argumento. El argumento de Cicerón sólo se entiende bajo una situación de peligro de la res publica, y el sentido que ella está amenaza de muerte, que puede desaparecer es constante en Cicerón. Es frente a esa amenaza de un poder tiránico y autocrático, de desaparición de lo público, que propone esta justificación de la violencia. El caso es que con la instauración del principado, y Moatti muestra cómo esa transformación se va produciendo usando elementos que están en Cicerón (por ejemplo, el papel de los magistrados); ese argumento termina bajo el Principado por ser una de las bases de la persecución política: Si quién ataca la res publica debe ser tratado como un enemigo, entonces lo mismo aplica cuando el atacado es el máximo representante, la personalización, de la res publica: El emperador.

Tendemos a pensar que las consecuencias prácticas de un argumento están en el propio argumento: Que está en la naturaleza de la idea que ella sea conservadora o revolucionaria, liberal o autocrática. Sin embargo, he aquí un ejemplo (y sería sencillo multiplicarlos) de cómo eso no es así. Un mismo argumento puede justificar posiciones muy distintas, es cosa de cambiar algunos elementos concretos y un argumento usado, desde la perspectiva de Cicerón, para defender la resistencia violencia frente a la tiranía puede ser la principal justificación de ella.

Kant y el gusto comunitario

Retomo el hilo dejado a un lado por esta digresión y digo que el gusto puede llamarse sensus communis con más derecho que el sano entendimiento; y que el discernimiento estético, antes que el intelectual, puede portar el nombre de sentido comunitario (Kant, Crítica del Discernimiento, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40, Edición de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas).

Usualmente pensamos el gusto como un tema individual (de gustibus non disputandum), y cuando, sociológicamente, lo pensamos como algo grupal, y en ese sentido comunitario, claramente no lo pensamos universalmente; y es esto último lo que quiere enfatizar Kant.

Y es lo extraño de ese énfasis lo que nos interesa destacar. ¿Qué lleva a Kant a pensar que el gusto es común? En las definiciones de belleza que ofrece en el texto Kant insiste en esa universalidad. Ahora bien, no nos interesa aquí la argumentación formal que usa Kant, sino más bien el hecho que no podía dejar de saber que el gusto se toma como algo particular. Si se quiere, ¿cuál es la experiencia de la cual proviene esa convicción?

Mi impresión es que el gusto es una forma de expresar lo que uno es. Parte del motivo por el cual los desacuerdos sobre temas de gusto pueden ser tan agrios -porque revelan incompatibilidades en la persona que se es. Dado lo anterior si uno estima que, detrás de todas las diferencias, hay una naturaleza común en los seres humanos, entonces el gusto (el gusto de verdad, el gusto verídico) debe ser universal.

La Distinción de Bourdieu es un texto escrito para mostrar la diferencia de gustos entre los grupos sociales, y explícitamente se plantea en contra de Kant. Y sin embargo, incluso ahí aparecen elementos que son comunes.

El primer dato que nos muestra Bourdieu son datos que ilustran que la disposición estética no es común, es sobre relación con fotografías; y como el gusto formal (el equivalente al kantiano) es restringido a ciertos grupos, no es universal. Al mismo tiempo, una mayoría en todos los grupos encuentra bella la fotografía del atardecer y muy pocos la encuentran fea; y se ubica en todos los segmentos en el primer lugar de preferencia, en los segmentos de mayor educación a lo más sucede que se ubica en un primer lugar sin diferencia significativa con la segunda posición (tablas 2 y 3, pp 38-39, La Distinction, Les éditions de Minuit).

Ahí hay elementos de comunidad. Esos elementos comunes bien pueden no basarse en lo formal que es parte de la estética kantiana, y eso implicaría que el elemento universal y el elemento formal son diferentes; nada de ello implica que lo común no exista. Incluso se puede plantear que si bien no formal hay otro elemento de la estética kantiana que aparece en esas mismas preferencias: el tema del desinterés. El atardecer no nos gusta porque exista un interés asociado a él, y sin embargo es un gusto universal y ‘material’. La forma pareciera no ser necesaria para la universalidad y el desinterés.

Más allá de la corrección de estas reflexiones, bien podemos volver al punto inicial: La idea de un gusto comunitario, que el gusto es lo que mejor responde a la idea de un ‘sentido común’, no deja de tener sus bases.

La reacción a la pérdida de incertidumbre en el Libro el Desasosiego de Pessoa

Pero el criticismo frustrado de nuestros padres, si nos legó la imposibilidad de ser cristianos, no nos legó la satisfacción de poseerla; si nos legó la falta de fe en las fórmulas morales establecidas, no nos legó la indiferencia ante la moral y ante las reglas de vivir humanamente; si dejó en la incertidumbre el problema político, no dejó indiferente nuestro espíritu ante la posible solución de ese problema (Pessoa, Libro del Desasosiego, 175)

Hace un tiempo atrás escribí una entrada (link aquí) en que defendía la idea que la modernidad era, como experiencia, un acostumbrarse -muy lento, paso a paso- a la falta de certidumbre. Justo hoy me topé con esta cita del Libro del Desasosiego que toca el mismo tema.

Pessoa escribe desde la generación posterior a los positivistas, a quienes ve como destruyendo todas las anteriores certezas. Los ve además como una generación segura, precisamente por esas certezas que destruían. La generación de Pessoa (que nace en 1888) es la que vive tras esa destrucción de certezas, y la vive como un trauma: Viven no habiendo perdido la búsqueda de esa certeza, siguen viviendo como si esas certezas fueran necesarias para dar sentido y dirección a la vida. En la perspectiva de esa generación si no hay ‘fórmulas morales establecidas’ no quedaría más que la indiferencia, a la que se resisten.

Lo que falta es la postura que la certeza no es necesaria: Que la opción de certeza o indiferencia, y todo el rechazo a ese dilema, no es tal; que se pueden tener creencias sin necesidad de tener certeza o seguridad. Una postura que se puede decir se ha vuelto más común con posterioridad.

Y sin embargo…

Uno puede notar que las generaciones posteriores a Pessoa recobraron las certidumbres. La modernidad de mediados de siglo XX entregaba, en cierto sentido, certezas (desde los estilos arquitectónicos a la fuerza de la historia en las que se basaba la cultura de izquierda). Y nuevamente nos encontramos, en su última parte, con otra generación que destruyó esas certezas (¿no era eso el posmodernismo? ¿la negación de todas las certezas de las tendencias modernistas del siglo XX?), y de nuevo entonces aparece el problema de la falta de certidumbre. También podría notar que la actitud de ‘la falta de certidumbre no es un problema real’ aparece casi al inicio del descubrimiento que las certezas no existen, está ya en David Hume. La idea que hay una trayectoria, lenta, de acostumbrarse a la incertidumbre no parece ser tan adecuada.

Tengo la impresión que el movimiento que describía en la entrada citada sigue siendo correcto: Que en una mirada de largo plazo lo que se observa es que la falta de incertidumbre produce menos problemas (como planteaba allí, no requerimos certezas ni teóricas ni metodológicas para dar los resultados científicos como correctos), pero lo que queda claro es que estamos ante un movimiento de larga duración, y que dicha trayectoria no es lineal: Hay repetidos ciclos de pérdida y búsqueda de certezas, incluso si cada ciclo es menos ‘cierto’ que los anteriores.

Los ciclos provienen que la incertidumbre es, finalmente, más tensionante; la certidumbre da claridad y tranquilidad. Esa necesidad no sólo hace que no pueda existir una dirección lineal de mayor acostumbramiento, sino hace posible que esa tendencia se quiebre. Al fin y al cabo, no sería la primera vez en la historia que a una cultura más escéptica sucede una que quiere y desea dogmatismo.

Las tendencias, incluso las de largo plazo, son eso, tendencias; no leyes que transiten hacia el futuro por caminos que ya podamos prever.

El lugar de las mujeres en la Atenas clásica

la Parthénos [Atenea] réalise á sa façon le rêve masculin des Grecs -avoir un enfant en dehors de l’activité procréatrice (Nicole Loraux, Les enfants d’Athéna, Seuil, 1990, Cap 1, p. 65)

El hecho que la cultura griega clásica, en particular lo de Atenas, era profundamente patriarcal es algo que había leído en más de una ocasión, y si uno revisa la literatura griega, uno puede encontrar verificado dicho aserto en texto tras texto.

La profundidad de ese patriarcalismo no me había saltado tan a la vista hasta leer el texto que citamos. La cita está en el contexto de una discusión sobre el mito de la autoctonía en Atenas: Que los atenienses son nacidos (herederos de quienes nacieron) de la tierra de Ática, hijos de Erictonio. En la discusión nos muestra que, entre las diversas cosas que hacen estos mitos (que son varios) es separar a las mujeres de ese proceso. Los atenienses son hijos de Atenea (que recibe al autóctono original y que está involucrada en el proceso de su creación), pero esto se hace para eliminar en el mito que los atenienses nazcan de la gestación, del embarazo de una mujer; y Atenea, que no tiene madre recordemos (nace de la cabeza de Zeus), resulta la diosa idea para esa operación. Obvio es que sabían que así ocurría en la realidad, como destaca Loraux, es en el mito que intentan hacer esa separación, pero hay una razón por la cual la ley de Pericles -que cierra la ciudadanía ateniense- exige tener como padres por ambos lados a atenienses.

La separación de las mujeres del círculo de los atenienses (que es, finalmente, un conjunto de ciudadanos hombres) aparece en múltiples ocasiones. Así, Loraux menciona, en más de una oportunidad, discursos de Demóstenes en que se enfatiza que los atenienses son, como individuos, hijos de un padre; y en términos colectivos hijos de Ática. Precisamente lo que se nombra es que tienen madres. O el hecho, al cual dedica un capítulo entero, que las mujeres aparecen en Atenas en su forma genérica (como mujeres) pero que no se incorporan a la polis: No hay ateniensas, mujeres de Atenas, como si hay atenienses (hombres de Atenas), lo que hay es mujeres que están asociadas a Atenas; pero lo que son es ser mujeres en general. La historia del autóctono es la historia del primer ateniense, no de la primera ateniense.

La realidad no puede evitarse (por eso, como ya mencionamos, a la hora de querer cerrar la ciudadanía hay que mencionar a las mujeres), pero todo el entramado simbólico de la polis de los atenienses trata de constituir una comunidad puramente masculina, siendo su utopía la de una reproducción sin mujeres.

La irrupción de la historia en Los Años Felices de Piglia

La experiencia personal, escrita en un diario, está intervenida, a veces, por la historia o la política o la economía, es decir, que lo privado cambia y se ordena muchas veces por factores externos. / De manera que una serie se podría organizar a partir del cruce de la vida propia y las fuerzas ajenas, digamos externas, que bajo los modos de la política suelen intervenir periódicamente en la vida privada de las personas en la Argentina. Basta un cambio de ministro, una caída en el precio de la soja, una información falsa manejada como verdadera por los servicios de información o inteligencia del Estado, y cientos y cientos de pacíficos y distraídos individuos se ven obligados a cambiar drásticamente su vida y dejar de ser por ejemplo, elegantes ingenieros electromecánicos, en una fábrica obligada a cerrar por una decisión tomada una mañana de mal humor por el ministro de Economía, para convertirse en taxistas rencorosos y resentidos que sólo hablan con sus pobres pasajeros de ese acontecimiento macroeconómico que les cambió la vida de un modo que podríamos asociar con la forma en que los héroes de la tragedia griega eran manejados por el destino (Piglia, Los Diarios de Emilio Renzi, Los años felices, En el bar)

Años ha estaba leyendo una novela de Bashevis Singer, La familia Moskat, en que narra la historia de una familia judía en Varsovia. Al final de la novela, justo cuando uno de sus integrantes intenta volver a Estados Unidos, se cierran todos los viajes, puesto que la invasión alemana a Polonia ha iniciado. La novela cierra ahí, pero como lectores sabemos lo que sigue: una familia judía en Varsovia en la Segunda Guerra Mundial no tiene buen final. La novela no necesita decirnos eso, lo sabemos.

La historia aparece en la novela como lo menciona Piglia en la cita (que está al inicio de Los años felices, la segunda parte de la trilogía de Los diarios): Como una irrupción que destruye la continuidad de la vida cotidiana, y que muestra que dicha vida, y los planes y actividades que realizan las personas son aplastadas cuando aparece la historia, que trata a los individuos como marionetas.

Esta intuición es contraria a una postura común en el progresismo, bajo la cual es en la acción histórica transformadora donde se deja de ser marioneta y se constituye como actor pleno.

La diferencia crucial, claro está, es la de si sentimos que hacemos la historia o si nos hacen esa historia. La diferencia también está si sentimos que si ese espacio cotidiano es nuestro espacio o es el que nos han dejado.

En cualquier caso habría que recordar, y no por nada Piglia es alguien que se reconocería más bien en el lado ‘progresista’, la potencia destructiva de la construcción histórica, y tomar en cuenta ese lado avasallador de todo y de todos que también tiene.