El error de la sociología sociologista (y de lo que comparten Bourdieu y Parsons)

Una de las ideas más extendidas en lo que se puede llamar la sociología sociologizante es que el orden social se produce por algún mecanismo por el cual las personas interiorizan lo social; y una vez producido ello, esa dinámica produce estabilidad del sistema.

El locus classicus de ello es el Parsons del Sistema Social de 1951. El mecanismo concreto usado en ese texto es la socialización de los valores, pero la lógica supera a cualquier mecanismo.

Así primero nos dice que:

El problema del orden y por ello el de la naturaleza de la integración de los sistemas estables de la interacción social (o lo que es igual, de la estructura social), se centra en la integración de la motivación de los actores con los criterios normativos culturales que integran el sistema de acción, en nuestro contexto interpersonalmente (Parsons, El Sistema Social, Cap. 2, p. 55)

Y un poco más adelante nos enfatiza la segunda parte de este sociologismo:

ESta integración de una serie de pautas de valores comunes con la estructura de la disposición de necesidad internalizada de las personalidades constituyentes es el fenómeno central de la dinámica de los sistemas sociales. Se puede decir que el teorema fundamental de la sociología es el siguiente: la estabilidad de cualquier sistema social, exceptuando el proceso de interacción más evanescente, depende hasta cierto punto de esa integración. Este es el punto principal de referencia de todo análisis que pretenda ser un análisis dinámico del proceso social (Cap. 2, p. 60)

Este sociologismo sigue siendo bastante influyente. Uno escucha una voz muy similar, solo que cambiando de mecanismo, en Pierre Bourdieu. Así en su Sociologie générale (hay traducción al castellano en Siglo XXI) nos dice que:

la notion d’habitus permet de proposer une philosophie de l’action dans laquelle le sujet des actions -pour le moment je ne peux pas développer complètement parce qu’il me manque encore le champ…- est du côté des agents apparents, c’est-à-dire des individus biologiques, le sujet de láction n’étant pas l’individu mais cette sorte d’incarnation biologique du social que j’appelle habitus (Volumen I, Clase 9 noviembre 1982, p. 370)

Y luego, siguiendo el mismo orden de Parsons, que:

Dans le cas de la politique et de l’ordre politique, la notion d’habitus apporte une chose triviale, mais importante, à savoir qu’un certain quantum d’adhésion à l’ordre est immédiatement donné dès lors qu’il y a un ordre; tout ordre social tend à produire, pour une part, par le seul fait qu’il existe, les conditions de sa propre perpétuation (Volume I, Clase 16 noviembre 1982, p. 383)

La estructura básica es la misma y tanto Parsons como Bourdieu caen entonces en este sociología sociologizante. Por cierto que es una idea muy común en sociología pensar en un actor a través del cual se expresan las estructuras es una observación de mucho tiempo (está en críticas de la concepción sobresocializada del actor de Wrong en 1961, Dubet hace lo mismo en su Sociología de la Experiencia en 1994 y se podrían dar otros ejemplos). Lo que nos interesa aquí es la común conjunción de esta concepción social del agente con la idea que así se logra la reproducción social: que logrado ello se ha solucionado buena parte del problema de la reproducción.

Los mecanismos no son idénticos, y esas diferencias son relevantes. El habitus no son valores y el carácter más dinámico del habitus al ser una predisposición general o su capacidad de evitar a ‘los idiotas culturales’ del funcionalismo implican una mayor habilidad para dar cuenta de la vida social. Al mismo tiempo, en ambos casos es posible introducir elementos de cambio y transformación. Muchas veces se olvida que en el capítulo ’empírico’ del Sistema Social, cuando Parsons analiza la profesión médica, ahí un análisis concreto y detallado de cómo la socialización de valores se integra en dinámicas de cambio. Del mismo modo Bourdieu tiene múltiples análisis de lo que produce el hecho que un habitus quede desajustado a nuevas condiciones del campo (lo menciona explícitamente en el texto que citamos y el Homo Academicus es un caso donde esta dinámica resulta crucial para el análisis de la situación de las Universidades en Francia en los ’60, y de los procesos que ahí se generaron). En ambos casos el origen del cambio es más bien exógeno, y en este sentido no son explicaciones completas de las dinámicas de transformación social, pero tampoco se puede decir que ese tema les sea ajeno.

Buena parte de las críticas a esta concepción se han centrado en su concepción del actor. Son críticas que comparto (el actor no puede reducirse a su elemento social), pero no habría que olvidar que el actor tiene elementos sociales (que está al mismo tiempo fuera y dentro de la sociedad como ya decía Simmel). Sin embargo, creo que hace falta enfatizar el problema de la segunda parte: Que ello no es suficiente para la reproducción social.

La vida es lo suficientemente compleja y variada que la realización del habitus o los valores, o el que sea el mecanismo de interiorización de lo social, siempre implica un trabajo práctico por parte del actor. No es una mera repetición ritual, sino que hay que ir generándolo de manera diferente. Y ello hace, si a eso sumamos que ningún actor puede conocer todas las consecuencias de sus acciones, que la posibilidad de transformación -incluso si se cumple la condición de plena socialización- es ineludible. Como la vida no opera al nivel de la pura socialización, sino que implica una relación concreta entre actores en un mundo (y con objetos) que a su vez concreto la pura socialización no puede garantizar la reproducción plena de la vida social.

Para usar un ejemplo que creo ilustrativo. Por mucho que interioricemos una práctica que requiere usar madera, si no hay más árboles dicha práctica no puede continuar. Si producto de nuestro involucramiento pleno en una práctica se modifican las condiciones materiales y sociales en las que opera entonces su continuación no es tan evidente (¿no es el argumento de Weber en la Ética Protestante que fue su éxito el que hizo difícil que se mantuviera?).

La sociología sociologizante no sólo tiene una insuficiente concepción del actor, tiene también una insuficiente concepción de los procesos sociales. Esa última falla es la más dolorosa.

Dos trampas del PGB como medición: El olvido de la materialidad y el olvido de la institucionalidad

El producto geográfico bruto, la idea de medir la economía a través de ese instrumento, ha sido criticado múltiples veces. Lo más común es argüir que no da cuenta del bienestar. Sin embargo, también hay críticas que se orientan al tema de su insuficiencia en relación a su objeto: Que no mide realmente la producción de la economía, dado que deja buena parte de ella fuera (el caso más emblemático de ello siendo el trabajo doméstico).

Aquí quiero abundar en un par de problemas de la medición del PGB que me aparecieron en diversas lecturas (bueno, relecturas, son textos que ya tienen sus años) de historia económica.

El primero es una variación sobre el tema de las insuficiencias para medir la producción: la falla que implica el olvido del carácter material de la economía. Convertir la producción en su equivalente monetario, que es lo que hace el PGB, tiene -como todas las cosas- sus usos, pero resulta insuficiente.

La economía nazi durante la Segunda Guerra Mundial, tal como la describe Tooze en el magnífico The Wages of Destruction (2006) ilustra ello. Tomarse en serio el componente material implica recordar que no es cierto que la equivalencia monetaria lo es todo. Alemania una vez que conquistó, y tuvo a disposición la producción de buena parte de Europa (y recordemos, buena parte de sus zonas industrializadas) tenía ‘en papel’ una producción medida en términos de PGB bastante apreciable. Sin embargo, claramente su capacidad productiva era inferior a los de su competencia.

Ello se explica por las limitaciones del PGB. Así, en una guerra total la producción de acero resulta crucial. Para producir acero se requiere carbón (hulla). Para producir hulla se requiere, dadas las condiciones de su producción en la época, un gran esfuerzo de trabajo que, requiere a su vez una alta ingesta calórica. La producción de los alimentos necesaria para ello requería o fertilizantes o si ellos faltaban de un alto número de personas en la agricultura. Esas cosas, entonces, ponían un límite en la capacidad de producción acerera, y por lo tanto en la producción militar (porque los tanques y cañones se hacían con acero).

Lo anterior está simplificado. Lo que evitaba ‘llenar’ a los trabajadores del carbón con calorías no era solamente un tema de producción absoluta sino de cómo distribuirla (entre toda la población), y ahí existieron varios problemas políticos en juego. De todas formas la cadena productiva material operaba y tenía consecuencias. Y ella se basa en que no toda la producción es equivalente y que 100 millones en valor monetario en producción de ropa no puede sustituirse por 100 millones en producción de tanques. No al menos si uno está en medio de un conflicto bélico global y total.

El segundo olvido aborda la insuficiencia desde otra perspectiva: Que al centrarse en el PGB como forma de comparar economías se pasa por alto la estructura institucional. Y para comprender y entender una economía (digamos, para poder moverse en ella) lo institucional es relevante -afecta lo que pueden hacer los agentes económicos.

En las últimas décadas se desarrolló una discusión sobre la ‘gran divergencia’: ¿cuándo las economías europeas se convirtieron en mucho más ricas que el resto? Es un debate antiguo y la publicación el año 2000 de The Great Divergence (K. Pomeranz) abrió una nueva etapa. En ese libro, Pomeranz argumentó que en la modernidad temprana, entre el siglo XVI y el XVIII, Europa (particularmente Occidental), China y Japón podían -a grandes rasgos- verse como aproximadamente similares: economías relativamente comercializadas, prósperas para parámetros pre-industriales y estando cerca de sus límites en términos de la explotación de sus recursos. La divergencia profunda se manifiesta en el siglo XIX, no antes.

Como suele suceder con libro que plantea una tesis que renueva el discurso, las tesis fueron primero recibidas con entusiasmo. Sin embargo, posteriormente apareció una reacción. Está mostró que usando estimaciones de PGB per cápita, Europa (o al menos sus países líderes en su desarrollo capitalista, los Países Bajos e Inglaterra) ya se había despegado del resto del mundo durante la modernidad temprana. Si bien la diferencia era menor comparado con el salto del siglo XIX, ya existía y era medible (‘apreciable’ en ese sentido) durante los siglos anteriores.

Al revisar de nuevo el texto de Pomeranz hace un tiempo atrás algo me llamó mucho la atención: el amplio espacio que Pomeranz le dedica a aspectos institucionales, de funcionamiento de la economía: A su nivel de comercialización, al nivel de trabas y barreras en la actividad económica, la seguridad de la propiedad y los contratos, de participación y esfuerzo laboral. Todos ellos son temas relevantes para comparar y describir economías. Para Pomeranz decir que las economías de Europa Occidental, China y Japón eran más o menos comparables no era sólo (o tanto) un tema de medir su PGB per cápita sino de mostrar sus equivalencias institucionales: Al nivel de la descripción que hice en mi resumen una ligera diferencia en PGB puede ser menos relevante que, por ejemplo, mostrar que en los tres casos había una amplia participación en una economía comercial y monetaria.

En los dos casos el PGB muestra algo que, por cierto, es común a toda medición: Que muestra ciertos aspectos de la realidad, pero no puede dar cuenta de ellos. Lo que muestra el PGB es relevante -el hecho que es durante el último par de siglos que se observa una importante curva de aumento del ingreso (frente a lo cual todos los cambios en economías preindustriales, que por cierto existieron, son más bien menores) es un hecho crucial. El tema es que no es el único hecho crucial y hay varias preguntas sobre el funcionamiento de las economías para los cuales otros hechos son más relevantes.

Las trampas a que me refiero en el título no son trampas de la medida, son trampas de nuestro uso de ella. Es nuestra obnubilación con una sola forma de observación lo que representa un problema.

El poder oculto y el poder en público

Before this, when Zhao Gao became Director of Palace Gentlemen, the crowd of those whom he had killed or paid back over private grievances was numerous, so he was afraid that, when the important officials came to court to present business, they would vilify him. So he addressed Second Generation as follows: ‘The reason why the Son of Heaven is honoured is because only his voice is heard, and none of his subjects can see his face. That is why he refers to himself as the mysterious one (Sima Qian, Historical Records, Capítulo 87)

La idea que el soberano debe esconderse porque así se fortalece su poder es antigua y ha aparecido en diversos contextos (algo similar ocurrió muy posteriormente con los sultanes del Imperio Otomano). Ello en contraposición con la presentación pública del soberano -que fue parte del ceremonial de muchos de ellos (y creo recordar molestó a más de alguno, Felipe II por ejemplo).

El emperador romano -relativo contemporáneo al otro extremo de Eurasia de las primeras dinastías imperiales China, los Qin ya mencionados y los Han, presidiendo los juegos frente a los ciudadanos romanos y expuesto a sus respuestas, opera incluso en el lugar contrario: Una exhibición pública del soberano (y enfatizo lo de pública: no es la presentación ante la corte o en actos ceremoniales). El emperador no es tan sólo alguien que organiza juegos y actividades (lo que, de todas formas, era un rol importante) es también alguien que está presente en ellos y que es evaluado a partir de cómo se presenta. Suetonio nos cuenta de Augusto entonces no sólo que ‘he surpassed all his predecessors in the frequency, variety, and magnificence of his public shows’ (Libro II, XLIII) sino

He himself usually watched the games in the Circus from the upper rooms of his friends and freedmen, but sometimes from the imperial box, and even in company with his wife and children […] But whenever he was present, he gave his entire attention to the performance, either to avoid the censure to which he realized that his father Caesar has been generally exposed, because he spent his time in reading or answering letters and petitions; or from his interest and pleasure in the spectacle (Libro II, XLV)

El emperador romano realiza toda una estrategia de su presentación pública.

Ahora bien, esta diferencia no es sólo un contraste estilístico -entre el emperador encerrado en la Ciudad Prohibida y el emperador en el Coliseo-. Es también una diferencia en la articulación práctica del poder. Porque al fin el poder escondido se debilita: el soberano que no se presenta, que requiere por ende obligatoriamente intermediario, puede efectivamente mantener el aura, pero el poder efectivo se escapa (en Japón eso ocurrió, de hecho, en más de una ocasión; y la idea de soberanos títeres se repite en varios momentos). En la cita de Sima Qian, que es a los inicios del Imperio, bajo el sucesor del fundador de la dinastía Qin, la primera dinastía imperial, es el primer ministro el que así busca obtener las riendas del poder. Y en sucesivas dinastías volverá a aparecer el problema del poder efectivo. Incluso si en general el Imperio Chino operó en contra de la idea de la visibilidad pública, en determinadas ocasiones se buscó al menos el acceso al soberano, y así Zhu Yuanzhang, el fundador de la dinastía Ming, eliminó el puesto de Primer Ministro en 1380 (y realizando además una amplia purga de los posibles adherentes del primer ministro, Hu Weiyong), para que el poder efectivo no escapara de las manos del gobernante (sigo a Brook, The Troubled Empire, Cap. 4, p. 89-91).

La presencia pública del emperador produce problemas, y al menos generó en la plebe romana un sentido de un derecho a hablarle al emperador, de responderle, que sorprendió a más de uno. Constancio, hijo de Constantino, visitó Roma el 357 y de acuerdo a Amiano Marcelino ‘was amused by the witty sallies of the people, who kept their traditional freedom of speech’, Libro 16, 10. Más en general, esas ocasiones en donde se reúne el populus ‘remained charged with political significance’ (Peter Brown, Through the eye of a needle, Cap, 3, p. 66), y la respuesta en el Circo de Roma a una propuesta del emperador sobre que el obispo arriano y el ortodoxo fue clara y negativa: ‘the eager vehemence which animated the spectators in the decisive moment of a horse-race was now directed towards a different object, and the Circus resounded with the shout of thousands, who repeatedly exclaimed: ‘One God, One Christ, One Bishop’ (Gibbon, Decline and Fall, Cap. 21). La proclamación pública implica la posibilidad de una respuesta pública.

Sin embargo, esa disponibilidad y ese mostrarse del poder pareciera que no dejó de ser relevante. Al fin, una cosa que caracterizó al Imperio Romano fue que el poder efectivo estuvo en manos de los emperadores (por más incapaces que fueran, como Calígula). Los únicos casos en que ello no ocurrió fue, precisamente, con emperadores que se enclaustraron.

El poder efectivo y el poder que se muestra pareciera ir en tándem. La exigencia y demanda, que vemos en la actualidad (y ello ocurre también en casos actuales), que el soberano se presente y se muestre, como prenda de su poder efectivo, nos muestra que la aparición es relevante para la operación del poder. Decía Arendt que sólo en el ámbito público es que finalmente se construye lo real, en el mutuo aparecer frente a otros.

El poder es otro de las situaciones en las cuales lo real, lo efectivo, aparece ligado el hecho de mostrarse, de estar entre otros.

NOTA. Mi edición es la de Oxford World Classics (Sima Qian, The First Emperor. Selections from the Historical Records, traducción de Raymond Dawson), 2007. La cita de la página 43). Mi edición de Suetonio es de la Loeb Classical LIbrary (traducción de J. C. Rolfe, 1998)

Cuatro tipos de libertad

La distinción entre libertad positiva y libertad negativa de Berlin es conocida: No es lo mismo una concepción de libertad que se basa en la capacidad para hacer cosas (libertad positiva) de una que se centra en que no se prohíban cosas (libertad negativa). De hecho, la distinción ha sido analizada como antinomia -que es una u otra libertad o que si se mantiene una de esos polos el otro no sería libertad. En cualquier caso, es una distinción útil.

Diría, empero, que puede ser complementada. Y aquí también la intuición detrás de la distinción es una antigua: es la idea de Constant de la diferencia entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, entre la libertad entendida como un atributo de lo público, de la comunidad y la libertad entendida como un atributo de la vida privada. Lo que creo esencial, y que se pasa por alto, es que estas distinciones son distinciones diferentes. La diferencia positiva / negativa opera en una dimensión distinta de la diferencia público / privada. Muchas veces se piensa como si estas dos distinciones fueran la misma: entre una libertad positiva y pública frente a una libertad negativa y privada.

Para mostrar que estas dos distinciones son diferentes usaremos el siguiente esquema:

La mezcla de libertad positiva y pública es lo que usualmente se piensa desde la izquierda en libertad (quizás no siendo la única forma de libertad, pero si rescatandola como importante): la libertad de entre todos de decidir nuestros destinos y construir un proyecto colectivo.

Al contrario la libertad como lo ha entendido tradicionalmente el liberalismo: una libertad del individuo centrada en que a éste no se le prohíbe ni limita. Un individuo libre es un individuo no coaccionado, no obligado por una voluntad externo -una vida de pura voluntariedad.

La intención de diferenciar las dos antinomias es el espacio que deja para las siguientes dos concepciones.

La primera es la libertad tal como la entendían las polis antiguas. Es efectivamente una libertad de la colectividad (de los atenienses, de los corintios), pero no es una libertad positiva. No es que tanto que dicha colectividad sea libre para regir sus destinos y construir un proyecto sociohistórico, una libertad de autoproducción de su vida social. No por nada dejaban amplios espacios de la vida social sin regular por la polis. Lo que sí les interesaba, y es lo que aparece en nuestras fuentes una y otra vez (es un refrán común en Tucídides y en Polibio) es la libertad negativa de la comunidad a no ser coaccionada -no pagar tributo, no perder autonomía, decidir sus gobernantes- por una comunidad externa. Esparta es el campeón de la libertad (o al menos así lo presentan las fuentes pro-espartanas) no por lo que propone como proyecto para las polis, sino más bien porque así las polis no se ven sometidas a un poder externo. La independencia de la colectividad es el núcleo de la libertad aquí.

La segunda es la idea de una libertad positiva pero individual: Que el eje de la libertad es la capacidad de los individuos (no de la colectividad) para desarrollar sus proyectos y desplegar su individualidad. Es positiva -para ser libres se requiere poder hacer cosas, quien no puede hacer cosas no es libre incluso si no vive coaccionado-, y está centrada en el individuo -es con respecto a su capacidad de hacer proyectos que se evalúa la libertad. Una colectividad que se auto-determina pero que termina limitando a las personas que viven en ella no sería un espacio de libertad para esta concepción. Le puse socialdemócrata porque tengo la impresión que las socialdemocracias han tendido a enfatizar esa opción. En cualquier caso, mi experiencia de estudios cualitativos es que esa una concepción común en Chile: una visión muy individualista de la libertad (la libertad es algo que me atañe a mí en tanto individuo) y basada en una libertad para, en la capacidad de hacer cosas.

Los esquemas de doble entrada son la forma más sencilla de complejizar en algo las cosas y de salir de meras antinomias (o tríadas que consisten en tener una visión ‘intermedia’). Por ello, a pesar de sus múltiples deficiencias, son usadas. Y es por ello, por la ganancia de distinguir dos dimensiones que son confundidas, porque no se mueven igual que hemos usado este esquema aquí.

Autonomía, independencia y soberanía

En algunas discusiones que he tenido estos últimos meses creo que distinguir con claridad entre autonomía e independencia como conceptos. Muchas veces se los usa de manera indistinta, pero en realidad hay dos dinámicas que conviene distinguir. No siempre se logra una cuando se tiene la otra. Además diré (pero esto es, en sí, algo separado del hecho de distinguirlos) es que mientras la autonomía es algo deseable, la independencia es un mal ideal.

Para defender las afirmaciones anteriores corresponde mostrar la distinción. Con autonomía nos referimos al hecho que el actor es el que decide como reaccionar al entorno (el nomos de autonomía se refiere a una autorregulación). Con independencia nos referimos a una situación en el que el actor no depende del entorno, ya sea que o no tiene conexiones con éste o las conexiones son secundarias y no lo afectan mayormente.

Es fácil comprender cómo, si usamos la distinción anterior, no son lo mismo. En particular, se puede ser muy dependiente (muy conectado fuera de sí, de manera que no puede comprenderse ni realizar sus acciones sólo en base a su propio ser) y ser bastante autónomo (la forma en que esa dependencia del entorno afecta es definido por las propias reglas, la capacidad de cambiar esas reglas depende del propio ser). Creo, además, que permite defender además la afirmación que la autonomía es loable mientras que la independencia no. En última instancia, la independencia requiere aislamiento y separación (o al menos, se facilita en esas condiciones); y aislarse es -para seres finitos como somos nosotros- una forma de reducirse. Desplegar el ser requiere salir de sí, y por lo tanto requiere salir de la independencia. Al mismo tiempo, desplegar el ser requiere y se facilita en autonomía, puesto que es así que las acciones que uno realiza son expresión y despliegue de uno mismo (quién no es autónomo, despliega otro ser si se quiere).

Si lo anterior es correcto, entonces la autonomía es un bien deseable y es importante diferenciar ello de la falsa búsqueda de la independencia. ¿Qué tiene que ver toda esta discusión con la noción de soberanía, nuestro tercer concepto en el título? Si la autonomía es algo deseable, es a su vez importante no sólo diferenciarla de la independencia, sino también hacer distinciones sobre diversas formas de pensar la autonomía.

Si la autonomía es la capacidad de ‘darse sus propias leyes’ una versión común de ello es pensarlo como una capacidad jerárquica. Y por lo tanto la autonomía consiste en la existencia de un ente que decide los temas básicos (decide como decidir si se quiere) sin mayor límite: un soberano. Ya sea para un colectivo o incluso para una persona, la decisión autónoma se piensa como la formación de una entidad, situación o elemento que decide sin superior y siendo superior a toda otra entidad, situación o elemento; y entonces no reconociendo límite alguno. Dado que podríamos estar en momento constituyente pronto, y usando ese lenguaje, digamos que es la idea de un poder constituyente que se diferencia precisamente del poder constituido porque no tiene límite alguno.

Si se piensa las relaciones entre decisiones de manera jerárquica entonces la existencia de un soberano es una consecuencia necesaria; y todas las veces que uno se pregunta por el fundamento de las decisiones sigue esa línea. El soberano puede ser muy distinto (Dios, el pueblo, la razón etc.), pero hay algo que ocupa esa posición de fundamento no-fundamentado.

La discusión anterior es para plantear lo siguiente: La idea de un actor o momento soberano no es un buen modelo. En general, la relación entre las diversas instancias es más bien de conexión (que pueden ser más o menos firmes), no la de fundamentación en una instancia más profunda. No es necesario una piedra de toque que de sentido y organice toda la diversidad de las situaciones.

Siguiendo el tenor de la argumentación inicial, el siguiente paso es plantear que además la soberanía es un mal ideal. El soberano es la imagen de un poder omnímodo e ilimitado; y un poder adecuado para los seres humanos debe ser precisamente lo contrario de ello. Hay una noción romana (que recuerdo ha sido recalcada por Arendt y Agamben, para nombrar autores bien disímiles) en la cual la acción siempre requiere actores distintos (la autorictas en el Senado y la potestas en el pueblo). La constitución de más poder, y no meramente fuerza, no requiere la idea de un actor o instancia única de la que todo deriva. No estaría de más reivindicar no tanto esa distinción en concreto como la necesidad y utilidad de una distinción: de evitar pensar que se requiere una sede originaria de todo el poder.

En última instancia, si el soberano es un poder sin límites que no reconoce ley alguna, entonces por definición el soberano es la imagen del poder arbitrario. Y eso tiene un nombre: tiranía.

La sentimentalidad y la dureza. Del camino a la crueldad.

Una forma retórica que es algo común cuando se desea presentarse como alguien realista que se ha librado de las ilusiones es plantear que la diferencia con quienes miran la realidad de forma sentimental. Una comparación entre una mirada dura y resuelta sobre la realidad y de quienes, finalmente, prefieren un sentimentalismo vacío que se esconde de la realidad. Hay miles de ejemplos, y bastaría con indicar que es una retórica común entre los defensores de la Realpolitik; ya el hecho que se nombre como ‘realismo’ a la escuela que quiere hablar de ciertos ámbitos sin referencia a asuntos morales y éticos, usualmente reducidos a mera emocionalidad, resulta bien instructivo.

Dicha forma retórica tiene un peligro claro: del rechazo al sentimentalismo no resulta tan fácil alcanzar la defensa y justificación de la crueldad (al fin, ¿enjuiciar algo como cruel no es en sí la demostración más cabal de estar atrapado en ilusiones emotivas?). Fue una retórica usada extensivamente en el plan genocida de los nazis en Europa Oriental: El ‘Plan de Hambre’, bajo el cual las fuerzas invasoras alemanas y la población alemana serían alimentadas a partir de la cosechas extraídas a la población eslava conquistada, producto de lo cual dichas poblaciones morirían de inanición. El nivel de genocidio implicado en el plan supera con mucho a los genocidios efectivamente realizados (simplemente, resultó imposible aplicarlo de manera efectiva) por los nazis.

Realicemos algunas citas que muestran esta retórica:

Eduard Wagner, the quartermaster general of the German army, wrote to his wife that the inhabitants of Leningrad, all 3.5 million of them, would have to be left to their fate. They were simply too much for the army’s “provision packet”, and “sentimentality would be out of place” (Timothy Snyder, Bloodlands, Cap. 5).

En 1942 una empresa hablando sobre trabajadores eslavos que desfallecían por hambre y la necesidad de aumentar sus raciones:

It is characteristic of the state of mind in Germany at the time that the firm felt it necessary to point out that its complaint had nothing to do with sentimental humanitarianism. They requested more foord for their workers, ‘only for the purpose of getting the greatest possible perfomance out of Ukrainian workers who are undoubtedly diligent and usable (Adam Tooze, The Wages of Destruction, Cap. 16, p. 542)

El discurso de la dureza antisentimental pasa a ser la justificación y la práctica de la barbarie. Quien sale del ‘humanitarismo sentimental’ observa la situación de las poblaciones conquistadas como un asunto de distribución de calorías, donde los conquistados no tienen prioridad. Así en una reunión de planificación de la invasión a la Unión Soviética en mayo de 1941 las minutas establecen:

1. The war can only be continued if the entire Wehrmacht is fed from Russia in the third year of the war.

2. If we take what we need out of the country, there can be no doubt that many millions of people will die of starvation.

3. The most important issues are the recovery, and removal of oil seeds, oil cake and only then the removal of grain (Wages of Destruction, Cap. 14, p. 479).

Cuando todo es reducido a cosa y objeto (cuando todo es mirado desde una mirada anti-sentimental que mira ‘objetivamente’ la realidad) entonces la vida de los seres humanos se reduce a un tema de contabilidad.

La fascinación de las miradas ‘duras y realistas’ llega al límite cuando la barbarie se puede presentar en tintes heroicos (‘nosotros que hemos tenido que hacer lo indecible para la defensa de…’), y antes de citar recordaré que es un tipo de retórica que ha aparecido después. Este es Himmler hablando a los Gauleiter (gobernadores zonale) nazis en Octubre de 1943:

You all accept happily the obvious fact that there are are no more Jews in your province. All Germans, with very few exceptions, realize perfectly well than we couldn’t have lasted through the bombs and the stresses of the fourth, perhaps in the future the fifth and even sixth year of the war, if this destructive pestilence were still present within our body politic. The brief sentence ‘The Jews must be exterminated’ is easy to pronounce, but the demands on those who have to put it into practice are the hardest and most difficult of the world

[…]

We will do this just as unsentimentally as all things must be done in this fifth year of the war: unsentimentally but from the bottom of our hearts, for Germany (Wages of Destruction, Cap. 18, p. 609)

Si la barbarie se declara antisentimental, quizás sea un motivo para defender el sentimentalismo. Ninguna idea evita por sí misma la barbarie, pero del hecho que la barbarie haya tenido que declararse de manera tan sistemática contra el sentimiento cabe colegir que la sentimentalidad bien puede ser una defensa contra ella.

15 años de Meditaciones Sociológicas

El 13 de octubre del 2005 (en esos tiempos usando blogger) publiqué la primera entrada de este blog. Entre medio se acumularon 708 entradas, 320 mil visitas (al menos desde que tengo contador, que es del 2007). El mero paso del tiempo de ir publicando las ideas que a uno se le ocurren acumula una cantidad importante de ideas (y así con todos al fin, la diferencia con quien tiene un blog es simplemente que la escritura permite acumular esas ideas).

Al revisar, a veces ese ejercicio retrospectivo tiene sentido, el material, me percaté que -desperdigadas a lo largo de entradas de diverso tema- había una cantidad no menor de ideas morales (así en una reflexión sobre Eneas, al fin concluyó sobre la ética de la responsabilidad). Y dado que la pregunta moral, la vieja pregunta sobre cómo vivir la vida, es una pregunta que a todos nos convoca (que todos tenemos que, de alguna u otra forma, resolver), quizás no estaba de más recoger esas entradas.

Por ahora (porque claramente la idea es seguir editando hasta que quede en un mejor estado) he llamado a esa recopilación con el nombre muy imaginativo de Reflexiones Morales (link aquí).

La autoalabanza es siempre mal ejercicio (y así lo digo en la breve Advertencia inicial), pero quizás en esta entrada tenga algo de sentido. Al menos podré indicar algunas de las entradas que personalmente más me gustan.

Las dos entradas a propósito de Auschwitz (sobre Agamben la primera, y comparando el Infierno de Dante con el infierno real de los campos la segunda) creo que dicen algunas cosas de relevancia para comprender un horror que nunca está completamente en el pasado, y que siempre puede aparecer de nuevo.

La entrada sobre la discusión del mal en Tolkien me gusta, en parte, porque es la primera vez que aparece una idea que me ha seguido con posterioridad: Que el ensimismamiento, el encierro en uno, es la raíz del mal.

Del mismo modo una reflexión más bien breve sobre el autocuidado estimo que es una buena crítica de la falsa búsqueda de la independencia.

La discusión sobre el libro de Job, que es una defensa del libro más asombroso de la Biblia, injustamente atacado en mi entender, creo que también merece la pena.

Hay dos entradas, bien separadas en el tiempo, que -al fin- marcan un par de ideas sobre el bien y la justicia que no dejan de ser relevantes. La primera a partir de Camus en La Peste (y de Grossman en Vida y Destino); la segunda a partir de una hermosa cita de Primo Levi y otra cita en La Misión.

Y dejémoslo aquí. Como autor, más allá de los problemas de edición y de escritura, sucede que sigo estando en generla de acuerdo con las ideas expresadas, y las declaraciones de valía que pueda hacer no tienen mucho valor.

Habrá que ver si a otros estas reflexiones les sean de alguna utilidad. Sigue siendo cierto, como mencioné al inicio, que incluso en épocas que sospechan de la ‘moralina’ la pregunta moral, sobre cómo vivir una vida buena, sigue siendo una pregunta crucial.

Casi siempre con razón, casi siempre mal leído. Las Reglas del Método de Durkheim

En Cinta de Moebio (68) se publicó mi artículo con reflexiones, y defensa, de Las Reglas de Durkheim. Pongamos pues el resumen:

La aproximación que Durkheim esboza en Las Reglas es en la actualidad más bien criticada: sería una visión conservadora, que olvida la importancia de los agentes y una sociología de lo social que solo observa el orden establecido. Sin embargo, una lectura atenta de Las Reglas muestra que sus afirmaciones básicas -qué es un hecho social, que debe ser visto como una cosa, y que debe buscarse su explicación a través de otros hechos sociales- son correctas y pueden integrar los elementos válidos de las críticas realizadas. Detrás del rechazo a Durkheim aparece el rechazo a una afirmación radical de Las Reglas que nos resulta más bien intolerable: que la imposición es parte natural de la vida social.

El último punto es crucial. Varias de las críticas realizadas a Las Reglas yerran el blanco: Acusan a Durkheim de cosas que no están en el texto como tal. Lo que no yerran es en la reacción al tenor de Las Reglas: un texto que está escrito bajo un rechazo, una refutación de la contraposición en la vida social entre lo natural y lo impuesto. Ese rechazo es irritante para los modernos, va en contra de unos deseos y utopías mas básicos, y es eso lo que está detrás del rechazo a Durkheim. Y sin embargo, Émile tiene razón en ello.

El link aquí.

Proyectos Intelectuales (VIII) Tratado sobre la construcción de los procesos sociales elementales

De los proyectos sociológicos este es, diría, el de mayor envergadura. En todo caso, es en cierta medida paralelo al del Curso de Sociología Fundamental: Es la misma idea que una tarea teórica central de la sociología es dar cuenta de las dinámicas y de los procesos de múltiples entidades que tienen que darse como dadas para que funcione cualquier explicación del mundo social. Sea lo que sea que queramos describir o explicar, usaremos una serie de procesos para ello. Ahora bien, hay que dar cuenta de esos procesos. Si decimos que las identidades sociales son relevantes para explicar X, o que a través de las interacciones repetidas ocurre tal cosa, o que hay ciertas representaciones más o menos expandidas, en cada caso hay que dar cuenta de que permite que ocurran cosas como identidades, interacciones o representaciones; y se requieren analizar los procesos que las forman y las modifican.

Si en el proyecto de Curso de Sociología Fundamental la idea era exponer los principales ideas y resultados existentes, y la tarea del proyecto es ordenar; en este proyecto la idea es desarrollar las propias ideas al respecto (por algo, entonces, la presuntuosa palabra ‘tratado’ en el título).

Parte I. Fundamentos

  • Sección 1. Distinguir
  • Sección 2. Interactuar y comunicar
  • Sección 3. Aprender y preferir
  • Sección 4. Capacidades limitadas universales
  • Sección 5. La producción de la unidad del actor

Parte II. Interacciones

  • Sección 6. La permanente omnipresencia de la interacción
  • Sección 7. La incontrolabilidad fundamental de la vida social
  • Sección 8. La orientación al acuerdo y sus límites
  • Sección 9. Diversidad en la coordinación
  • Sección 10. Los costos del éxito interaccional

Parte III. Órdenes Sociales

  • Sección 11. Las modalidades del orden interaccional
  • Sección 12. Construir y mantener relaciones
  • Sección 13. Relaciones sociales simples y complejas, y su entramado global
  • Sección 14. La incerteza del poder
  • Sección 15. La ausencia de autoestabilidad de las redes sociales
  • Sección 16. La delimitación de prácticas sociales
  • Sección 17. La imposibilidad de evitar que se generen prácticas sociales
  • Sección 18. La imposibilidad de garantizar la estabilidad de las prácticas sociales
  • Sección 19. Diversas modalidades de conformación de prácticas
  • Sección 20. La generación de categorías
  • Sección 21. La auto-observación de categorías sociales
  • Sección 22. La construcción de actores sociales

Parte IV. Agregados

  • Sección 23. Prácticas y modalidades de coordinación
  • Sección 24. La co-construcción de redes y prácticas
  • Sección 25. Prácticas e identidades
  • Sección 26. La independencia entre prácticas
  • Sección 27. La incoherencia de los agregados
  • Sección 28. Estabilidad en condiciones de cambio
  • Sección 29. Transformaciones bajo continuidad de órdenes

Postludio.

NOTA. Una primera versión de estas ideas teóricas está de hecho en mi tesis de doctorado. Sin embargo, esa redacción requiere cambios mayores. La estructura de secciones sintetiza lo que creo son las principales afirmaciones de la teoría -siendo la idea que cada una de ellas dé cuenta de una aseveración fundamental de la aproximación.

Proyectos Intelectuales (VII) Una historia del Chile central

Este es el último proyecto sobre historia. Y es el que tiene el objeto más restringido: un estudio de la sociedad que se ha ido desarrollando en el Chile central (digamos, desde el valle del Aconcagua hasta el límite del Biobío). Al fin, un entramado social -un conjunto de actores, de instituciones y de prácticas, de formas de vida- no necesariamente coincide con los límites de una autoridad política (incluso si se reconoce que dichas autoridades influencian esa conformación).

La idea basal del escrito es que el Chile central constituye un objeto histórico: un entramado que tiene una historia identificable, con sus propias estructuras y dinámicas, y que ella fue distinta (y sigue siendo distinta) a lo ocurrido en otras zonas, incluso si son parte del ‘mismo’ Estado. El Chile central no sólo es el núcleo del país (donde reside la gran mayoría de su población o de su actividad económica), además conforma una unidad por un largo tiempo. Y eso entonces hace interesante observar su historia.

La estructura del texto tal como la concibo ahora (pero claramente debiera cambiar con el desarrollo del estudio).

Capítulo 1. Delimitando una forma de vida social

Capítulo 2. La evolución preincaica

Capítulo 3. La primera irrupción. La invasión incaica

Capítulo 4. La segunda irrupción. La invasión española

Capítulo 5. Los tiempos del vacío.

Capítulo 6. Los tiempos de la hacienda

Capítulo 7. Estado y ciudades

Capítulo 8. La centralidad de lo público no universal

Capítulo 9. Entre sistemas y hogares. La ‘modernidad’ de Chile

NOTA. Una de las cosas que muestra que todavía a este proyecto le falta una maduración importante es que no se me ha ocurrido un título. Otra de las tareas del estudio.