Pensando en los territorios (II). La relación subjetiva como aparece en la Encuesta Desarrollo Humano 2016

Siguiendo con esta serie de textos del estudio sobre territorios que estuve trabajando en el PNUD años ha, ahora toca lo de la encuesta. La encuesta es de 2016 así que claramente no se puede esperar que los resultados se mantengan en el mismo lugar, por otro lado los temas que preguntaba era más bien generales (no era una encuesta política de opinión pública) así que varias de las cosas todavía tendrán algo de utilidad.

El análisis de la relación subjetiva con el territorio cubría bastante más allá que la mera encuesta, pero como se mencionó en la entrada anterior lo que se trabajó en grupos de discusión ya lo he publicado y las entrevistas no las trabaje.

Esto tiene una consecuencia perversa: Uno de los resultados más interesantes no aparece en el texto porque era un resultado de la comparación de los diversos análisis. Aprovecharé aquí para contarlo: Básicamente, mientras la encuesta (y secundariamente los grupos, aunque ahí era más matizado) entregaba una visión más bien positiva del lugar que se habitaba, en las entrevistas el lugar con el cual la persona se identificaba aparecía en términos negativos. ¿Cómo se puede comprender esa contraposición?

Una posibilidad es negar que sean contradictorios. Para las personas que migran su actual lugar de residencia es distinto del lugar donde se identifican y por lo tanto lo positivo y lo negativo aplican a lugares distintos (y una parte importante de la muestra de entrevistas era a migrantes). Sin embargo, ello no era suficiente, dado que la mirada negativa también aplicaba a quienes vivían en los lugares con los cuales se identificaban (y en particular no habían migrado). La contraposición era real.

Así que existía una contraposición que era real. En particular, los territorios no metropolitanos aparecían como buenos lugares en la encuesta y en las entrevistas eran mirados de manera negativa. La hipótesis que defendí en el día, que en cualquier caso no convenció a todo el equipo, era que la encuesta (y los grupos) operaban al nivel de la vida cotidiana. Incluso cuando se preguntaba por proyectos, estos eran más bien del orden de lo cotidiano (digamos, mejorar la casa para poner un ejemplo). Y en la vida, el lugar aparecía usualmente de manera positiva. Mientras que las entrevistas, al ser historias de vida, ponían en juego los sueños y los proyectos de vida de largo plazo -y ahí entonces el territorio aparecía como lugar sin futuro. La diferencia de evaluaciones se basaba en una diferencia en el punto de vista de la evaluación.

No sé si dicha hipótesis es convincente, como dije no terminó de convencer a varios en el equipo, el caso es que la contraposición que intentaba explicar era uno de los resultados centrales.

Ahora, entonces, la descripción de los resultados de la encuesta, incluyendo hacia el final una muy bonita, en mi poca imparcial opinión, tipología de formas de relacionarse con el territorio. El link aquí.

Pensando en los territorios (I). La construcción social

Años ha estuve trabajando en el PNUD y en particular en lo que iba a ser un informe sobre los territorios en Chile. Pasados varios años supongo que no estará de más publicar algo del material que fui produciendo a propósito de ese estudio. El PNUD hizo finalmente una publicación sobre desigualdad territorial, link aquí. En esta serie, por lo tanto, me limitaré a publicar textos que yo haya trabajado que no se refieran a temáticas publicadas por el PNUD

Esta serie tendrá tres entradas. En la primera un texto que muestra algo que es sabido y repetido, que el territorio es socialmente construido, y lo que hace es desplegar lo que implica en la práctica esa afirmación tan general. El segundo se dedica a describir los principales resultados de la encuesta 2016 sobre percepciones del territorio (como siempre en el PNUD estó también implicó análisis cualitativo, y si bien trabajé en lo que dice relación con el análisis de los grupos de discusión, y el documento de análisis puede verse aquí, no lo hice con las entrevistas, así que me limitaré por lo tanto al tema de la descripción de resultados de la encuesta). El tercero es un análisis del involucramiento colectivo con el territorio, tema de continuo interés en el viejo equipo de desarrollo humano, aun cuando personalmente creo que no era lo central. Ahí están datos de encuesta y de grupos, que fueron los que trabajé.

En cuanto a la primera me limitaré a citar dos párrafos de la conclusión:

La construcción social del territorio es compleja. Cada actor y cada proceso construye una forma de territorios, las dinámicas de construcción incluyen muchas dimensiones -al menos son simbólicas y materiales al mismo tiempo-, y generan un complejo mosaico de heterogeneidades y homogeneidades territoriales. No hay un solo territorio, y es necesario evitar la tentación de creer que una forma de construcción es privilegiada por sobre las otras. La complejidad de la construcción es parte del fenómeno territorial

(…)

La sola definición del lugar, el hecho que hay múltiples definiciones del lugar, genera un espacio para las disputas políticas. Iniciamos esta parte haciendo notar que la delimitación es parte de la definición del territorio y que ellas no son únicas; la concluimos recordando que las disputas son también parte de la definición del territorio, y que entre las cosas que pueden estar en disputa está, precisamente, qué y quienes están incluidos bajo un determinado territorio. La multiplicidad de la construcción territorial tiene una implicancia política.

El link al PDF aquí.

Contra la Sociología vulgar.

Por estos días estaba escribiendo un texto sobre algunas afirmaciones que creo son básicas para cualquier ciencia de lo social (que la vida social es construida, que es imprevisible y que es plural). El texto además intenta defender la idea que lo bueno de la tradición sociológica se basa precisamente en una reflexión sobre esas afirmaciones.

Al escribirlo hubo una reflexión que dejé fuera, y que quedó para esta entrada: Que al mismo tiempo existe una tendencia en sociología a tratar esas afirmaciones de una forma muy inadecuada: Al mismo tiempo, enfatizando y reduciendo el peso de la primera (construcción social); e intentando pasar por alto la primera (imprevisibilidad). Llamaremos a esa visión sociología vulgar, y a continuación procederemos a describirla.

En esta visión, la vida social es solamente un juego de poder entre distintos grupos que realizan ciertas demandas: Todo lo relevante que determina si esas demandas funcionan es si se tiene el poder para lograrlo. Ahora, una de las jugadas básicas en esa lucha por parte de los dominantes es hacer pasar la realidad social como algo natural, lo que es en ese momento como lo que siempre ha sido y siempre será. Frente a ello se reivindica el carácter construido de lo social. El sociólogo, el analista social en general, es quien desenmascara ese carácter construido -dado que el actor común y silvestre vive ingenuamente- y al mostrar que es construido, entonces se desvanece el control de dicha construcción -que sólo se basa finalmente en que es creído como natural.

La anterior descripción es una exageración, como suele ocurrir cuando se critica una posición en general. El caso es que aunque pocos defenderían abiertamente tales posiciones, y en general puesto así pondrían algunos límites y otros mecanismos, no deja de ser un tipo de argumento algo común, con el cual uno se encuentra con cierta regularidad.

Ahora bien, la vida social no opera de ese modo. Por cierto, si hay conflictos de poder, y claramente hay demandas, y las luchas políticas por que demandas se realizan es algo relevante; y también hay dinámicas de naturalización y el desnaturalizar algo suele producir crisis. La descripción de la sociología vulgar erra porque limita la vida social a ese tipo de procesos, porque finalmente niega que existan (o tengan relevancia) otros procesos; no lo hace cuando declara que ese tipo de procesos existen.

La sociología vulgar pasa por alto el tema de la imprevisibilidad de la vida social. Si todo se reduce a cuáles demandas son las que se realizan, si todo es asunto de tener poder suficiente para imponer la propia demanda, ello requiere -para que tenga sentido- que la vida social sea previsible: Que entre imponer una demanda y la consecución de sus objetivos no haya nada. No existen, o no son relevantes, cosas como las consecuencias inesperadas, o el hecho que los otros actores nunca terminan de comportarse de acuerdo a lo previsto, o que siempre está la probabilidad que se creen nuevas alternativas de acción, y así con todo lo que hace opaca la vida social. Hay plena transparencia.

La sociología vulgar reconoce que la vida social es construida, pero como hemos dicho limita la fuerza de esa construcción. Es una construcción que solo opera cuando hay un error categorial: Cuando se cree que lo social es natural. Cuando ello desaparece, entonces la construcción pierde fuerza. La construcción social es un mero truco de prestidigitación. Ahora bien, no es así: Sabemos que el lenguaje es construido socialmente, no por ello deja de operar, no por ello deja esa construcción de imponerse a los hablantes. El dinero es también una construcción social (una tecnología social en el sentido más estricto) y no por ello deja de operar, no por ello el no tener dinero deja de tener consecuencias por ejemplo. Los actores construyen la realidad social en un sentido fuerte, no tan sólo como creencia; y por ello, no basta con desenmascarar la construcción para que ella deje de operar.

Pasaremos por alto ahora (porque no se critica recordando las afirmaciones básicas que estábamos desarrollando, y requiere de otro abordaje) el rol que en este relato de la sociología vulgar juega el sociólogo: muy similar al del filósofo en la alegoría platónica de la caverna, es el único que conoce la verdadera realidad y entonces tiene que convencer al resto, que está sin su ayuda condenado a pensar que la ilusión es la realidad. Esa no es la posición de un analista social, quien no tiene poderes especiales para acceder a la verdad. Pero eso es asunto de otra entrada.

Más allá de la sociología vulgar, hay todo un campo de estudio y preguntas a responder y reflexionar. La sociología vulgar es un facilismo, una forma de ponerse en una posición sobre otros teniendo siempre una respuesta simple y evidente a las complejidades del mundo. Y como todo facilismo, algo a lo cual resistir.

La relación de la cultura de izquierda con el pueblo

Estaba leyendo Los Diarios de Emilio Renzi de Piglia y me encuentro con lo siguiente cita, que me llevó a pensar en cómo la izquierda se ha relacionado con el pueblo. Es cierto que Tolstói, quien es sobre el cual Piglia reflexiona, no es una persona de izquierda, pero la emoción y valoración que estaba ahí era algo que uno puede reconocer en la izquierda tradicional.

Notas sobre Tolstói (9) El respeto tolstoiano por el hombre común, el sencillo y franco afecto por un trabajador corriente («Más inteligente que yo.») (Piglia, Años Felices, Diario 1969, p 600)

Esta mirada positiva sobre el pueblo es algo que uno puede observar una y otra vez en las expresiones culturales de la izquierda tradicional. Para pensar sólo en Chile: La Sangre y la Esperanza de Nicomedes Guzmán es un caso clásico de ello. Uno puede encontrar repetidas ocasiones de ello en la poesía de Neruda (en el Hombre Invisible donde habla de su interés en lo que les pasa y lo que hacen las personas comunes y critica al poeta que pero no ha visto nunca / un panadero / ni ha entrado a un sindicato / de panificadores) . En el poema de Teillier dedicado a su padre, militante comunista, también se encuentran similares tonos:

Desde hace treinta años
grita «Viva la Reforma Agraria»
o canta «La Internacional»
con su voz desafinada
en planicies barridas por el puelche,
en sindicatos o locales clandestinos,
rodeado de campesinos y obreros,
maestros primarios y estudiantes,
apenas un puñado de semillas
para que crezcan los árboles de mundos nuevos (Jorge Teillier, Retrato de mi Padre, militante comunista en Muertes y Maravillas)

El pueblo como depositario de la sabiduría y el trabajador común y silvestre como la sal de la tierra. Esta defensa de los humildes, por cierto, es una cosa que el discurso de izquierda tradicional tiene en común con el cristianismo original.

Ahora bien, la izquierda de las últimas décadas, en el mismo movimiento que la ha llevado a centrarse en temas culturales ha cambiado esa imagen. Si se quiere, del sabio campesino y el esforzado obrero se pasa al racista y sexista con baja educación. El conservadurismo moral de los sectores populares, que es algo bastante estructural, aparece en diversos contextos, en diferentes tiempos y lugares, se transforma entonces en el significado clave asignado al pueblo, y por lo tanto se transforma en el contrario. También se realiza una crítica al sujeto de la representación previa (campesino y obrero se pensaban en masculino y no como parte de una minoría étnica), y que cuando se decía ‘pueblo’ no se decía todo el pueblo.

Ahí se da, entonces, una transformación cultural, y en cierto sentido de bases de sustentación, bastante importante. Si se quiere la izquierda tradicional era una izquierda enraizada y comunicada con el mundo popular. Pensemos en los partidos laboristas, cuya base estructural eran los sindicatos. O pensemos en todo el trabajo cultural, de creación de convicciones, que realizaba la izquierda en esos sectores (una práctica equivalente a lo que en la actualidad sólo hacen evangélicos). El progresismo, y el cambio de nombre no deja de ser significativo, tiene otras bases de sustentación social.

Tengo la impresión que ahí se da una impasse que la izquierda todavía no resuelve muy bien. Para el discurso de la izquierda, idealmente (recordemos la frase del 99%) ella debiera poder reunir a todos aquellos que son oprimidos por la sociedad; quienes, para ese mismo discurso, son la gran mayoría. Ahora bien, como sucede que las opresiones son diversas y pocos son oprimidos en todas las categorías, sucede que el discurso en vez de unificar a todos los grupos que bajo alguna dimensión son oprimidos los disgrega (por cuanto en alguna dimensión no lo son).

Más allá de lo anterior, uno puede volver al tenor de las citas iniciales. Cuando la cultura de la izquierda critica la cultura tradicional y, por lo tanto, no reconoce ya ese ‘sencillo y franco afecto’ algo ha pasado en la izquierda. El tema no es la crítica a dicha cultura, al fin y al cabo la mirada tradicional de la izquierda también tenía sus críticas (saliendo del caso de Chile, Germinal de Zola al mismo tiempo muestra varias críticas a la cultura popular y es un canto en admiración de la cultura obrera). Tampoco habría que olvidar que una cultura bien puede ser autocrítica (Dussel se ha pasado la mitad de su carrera filosófica trabajando sobre el tema de la generación interna de la crítica por parte de grupos subalternos). El tema es la relación con el pueblo. En el sentido de distancia y de separación.

Ahora, en el caso particular de Chile, donde la izquierda tradicional no ha perdido toda relevancia, y por lo tanto algo se mantiene de la relación tradicional, la situación descrita es sólo parcial. Todavía subsiste una izquierda relacionada y que valora al pueblo tradicional. Sin embargo, esas tendencias ya existen.

Y esas tendencias ya implican un problema: Una izquierda que no siente afecto por las personas del pueblo, que se distancia de ellas emocionalmente, no es una izquierda que valga de mucho.

Entre el pluralismo de las lógicas de acción y el uso de una lógica paradigmática de la acción.

Una de las características distintivas de la sociología es su preocupación por la diversidad de posibles acciones y de lógicas de acción. Tenemos la clasificación de Weber (tradicional, afectiva, racional acuerdo a valores, racional de acuerdo a fines). Pero también podemos establecer las orientaciones detrás del esquema AGIL de Parsons y su idea de medios simbólicamente generalizados hay también una diferencia de modos (entre la influencia y el convencimiento, entre la incitación y el dinero y así). O más recientemente tenemos las distinciones de Habermas entre acción estratégica y comunicativa. Thévenot ha distinguido tres modelos de acción: la acción pública, que se orienta hacia otros, una acción individual de elecciones y autonomía, y una acción práctica, rutinaria (en L’action au pluriel, Éditions la Découverte, 2006). Y así uno podría continuar con más casos.

Pero al final, a pesar de esa declaración, suele suceder que esas diversas acciones son pensadas desde una forma, que opera como un paradigma teórico. Lo que sucede es que se toma una forma como modelo y se lo extiende a otras formas de acción, y en el mismo momento que se establece una pluralidad queda una acción ocupado la primacía.

Así, en algunos casos es el intercambio mercantil, y en particular el mediatizado por la moneda, aparece como el paradigma. Es lo que hace Parsons, donde toda la idea de los medios simbólicamente generalizados son una forma de extender conceptualmente la idea del dinero: ¿Qué opera entre los otros modos que sea equivalente a lo que hace el dinero en la economía? Es desde el paradigma del dinero que se piensa el poder o la influencia como medio simbólicamente generalizado. En algún sentido, se ha analizado la tipología de la acción de Weber bajo la misma lógica: Que todo deriva como simplificaciones de la acción ‘plena’ que es la acción racional orientada a fines (zweckrational).

En otros casos, es la lógica política la que aparece como la entregando el paradigma. Así, Lordon, que parte de unos presupuestos muy distintos(un análisis spinoziano de los afectos que intenta darle fundamento y desarrollar los análisis de Bourdieu) y entonces en la cita lo que hace es tomar como modelo que se extiende a otros elementos la idea política de la soberanía: La moneda se entiende a partir de la noción de soberanía, que es la que tiene la estructura basal de toda institución.

A ce sujet, c’est une fameuse intuition qu’auront eue, hors de toute intention spinoziste, Michel Aglietta et André Orléan en parlant de la monnaie souveraine , décalage décisif pour détacher le concept de souveraineté des usages exclusivement politiques auxquels il était rivé et l’appliquer à une toute autre matière institutionnelle (Fréderic Lordon, La société des affects, 2013, Paris, Du Seuil, Cap 6, p. 205)

¿Y cabe alguna duda que, por ejemplo, cuando Habermas realiza sus distinciones entre lógicas de acción, es la acción comunicativa la acción social por antonomasia? La acción instrumental es una versión bastarda de la acción que realmente da cuenta de la naturaleza social de la acción. Así, por ejemplo:

En este sentido, lo que al principio llamábamos «empleo del lenguaje orientado a las consecuencias» no es un modo originario del uso del lenguaje, sino la subsunción de actos de habla que sirven a fines ilocucionarios, bajo las condiciones de la acción orientada al éxito (Jurgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa, 2010 [1981], Madrid, Trotta, Cap 3, p. 338).

Si se quiere, hay una cierta contradicción entre la diversidad de la acción, que representa una de las intuiciones básicas de la disciplina, y el hecho que tantas veces se termina promoviendo un tipo de acción como preponderante, la acción desde la cual se mira al resto. Es como si al determinar que hay diversos tipos de acción al mismo tiempo se estableciera que una forma de acción es más ‘real’, más ‘acción’ que las otras. Hay una forma de acción plena y el resto no son más que aproximaciones a ella, que se definen por lo que les falta.

Hay múltiples razones para lo anterior, aquí me gustaría sólo centrarme en la razón ‘técnica’ de ello: Las clasificaciones de la acción suelen nacer de un esquema teórico, y las dimensiones que producen dicho esquema suelen, a su vez, ser codificadas en polos positivos (+) o negativos (-) de ella. De esta forma, entonces, una acción plena usualmente aparece -es la que posee sólo los polos positivos.

Las clasificaciones puramente empíricas (las taxonomías biológicas son quizás el caso más claro) no presentan dicho problema. Un araña y un caballo son igualmente formas distintas de ser ‘animal’, ninguna de ellas es más animal que la otra; un girasol y un pulpo son también simplemente diversas formas de estar vivo, y ninguna de ellas es más o menos viviente que la otra. En estos casos los principios que generan la clasificación no pueden ordenarse simplemente en una serie de dimensiones para las cuales sería posible una plenitud positiva. De hecho, una de las clasificaciones más empíricas de lógicas de acción, la de Boltanski y Thévenot en On Justification (2006 [1991], Princeton University Press), también tiene esa característica: Sus diversos mundos (el inspirado, el doméstico, el de la fama, el cívico, el de mercado y el industrial) son una variedad que se resiste a ser reducida a una acción paradigmática de la cual derivan (por pérdida) las otras modalidades.

La tendencia a pensar en una acción como paradigmática, en cualquier caso, limita el poder y la fuerza de una de las intuiciones más características de la tradición sociológica: Que existe más de una lógica de acción. No estaría de más estar a la altura de esa intuición.

Una pequeña reflexión sobre el lugar de América Latina en la Historia Universal

Estaba leyendo ‘The Age of Capital’ de Hobsbawm y al revisar varios de los mapas que hace de la situación del mundo a mediados del siglo XIX me encuentro con que América Latina desaparece. De forma más precisa, el espacio que ocupa América Latina en un mapa del mundo se lo usa para recuadros que focalizan la situación de Europa. El ejemplo es uno de muchos. Uno puede tomar diversos textos que quieren diagnosticar la situación de mundo modern y América Latina brillará por su ausencia. Siempre estará lo que se ha denominado el Norte global. Y el resto del mundo aparecerán como desafío (y por lo tanto China en primer lugar), o como subdesarrollo, o en la discurso decolonial. En todas esas formas, América Latina no es lugar central: No es un lugar que desafíe propiamente tal al centro del mundo, tampoco opera finalmente como lugar más claro de desafíos y problemas del subdesarrollo, e incluso en lo decolonial, esa forma discursiva está más bien pensada en situaciones como la de India o África más que América Latina (que por el mero hecho de contar con varios siglos de colonización está en una situación algo diferente).

Esta situación de estar ‘ausentes del universo’ (copio esto del título de un libro sobre los proyectos constitucionales en América Latina en el siglo XIX, cuyo punto principal es que todas esas discusiones y pensamiento no tuvieron mayor influencia, José Aguilar Rivera, FCE 2012) se puede mostrar con claridad en la relación de América Latina con las guerras mundiales, que son los eventos claves del siglo XX. No participamos de ninguna de ellas. Nuestros territorios no fueron invadidos, ni nuestras ciudades bombardeadas, ni nuestras poblaciones sufrieron millones de muertos o hambrunas por estos hechos; ni tampoco nuestras poblaciones se incorporaron a fuerzas expedicionarias en formas relativamente masivas (la fuerza expedicionaria brasileña fue un esfuerzo bastante menor). Fueron eventos que se leyeron en los periódicos, se vieron en las películas y de los cuales se conversó, pero no se vivieron.

América Latina nunca ha sido parte del centro del mundo moderno, y sin embargo lleva varios siglos como periferia de éste. En ese sentido, las dinámicas de la modernidad han sido nuestras dinámicas. Incluso si, como lo hace un Morandé, pensamos que todos los esfuerzos de ‘modernización’ son cosas extrañas a nuestra identidad y a nuestros esfuerzos, sucede que llevamos un buen tiempo realizandolos, y por lo tanto esos intentos son también parte de lo que constituye esta parte del mundo. Al fin y al cabo, Morandé para armar su identidad latinoamericana barroca y católica tiene que dejar fuera de ella a las élites, a las clases medias y a incluso a las élites intelectuales católicas (a los jesuitas en la Colonia por ejemplo). Cuando el costo de dejar fuera de la modernidad a América Latina es dejar buena parte de sus actores, y buena parte de los actores más dominantes, fuera de la formación social latinoamericana, algo deja de funcionar.

Ahora, América Latina no tan sólo tiene una relación permanente y estructural como periferia del mundo moderno. Sucede que tampoco se constituye como pura periferia. No es desarrollada, pero tampoco se constituye como parte de los polos más pobres del mundo moderno. Y esto ya incluso en tiempos coloniales, al fin y al cabo fue desde el Virreinato de la Nueva España que España conquistó las Filipinas, y el acceso mexicano a bienes del extremo oriente no era menor comparado con otros lugares del mundo, y el hecho que enviados diplomáticos japoneses pasaran por México nos indica que ya estaba ubicado finalmente como una semi-periferia. Y lo que hemos dicho en términos de prosperidad económica se repite para otros elementos (desde educación, hasta medios masivos o salubridad pública): atrás del polo desarrollado pero tampoco en los ‘últimos lugares’ con la mayor lejanía.

En términos ‘culturales’ también sucede que su relación con Europa y con el ‘occidente’ ocupa un lugar diferente. No se tienen tres siglos de colonización directa en vano, y sucede que los lenguajes y las religiones de los colonizadores se transformaron en ‘propias’; y ello en un sentido diferente a lo ocurrido en África o en Asia -donde ya sea porque la colonización duró menos o por la continuidad de tradiciones previas- el elemento europeo puede tomarse como más externo. En América Latina se discutirá ad eternum la relación con el occidente y la modernidad, pero el caso es que no se los puede tomar como elementos puramente ajenos. Al fin y al cabo, si se puede tratar como algo con cierta unidad a los territorios al sur del Río Grande se debe sola y exclusivamente a un pasado colonial relativamente común, sin ello no hay unidad entre todas las tradiciones originarias entre México y la Patagonia.

Para pensar la relevancia de América Latina en la historia universal haré un rodeo. Tiempo atrás pensaba que un buen lugar para pensar el Imperio Romano no era ubicarse en la ciudad de Roma sino ubicarse en todas las colonias y ciudades. Si uno quería darse cuenta del impacto de Roma lo que había que hacer era pensar desde Augusta Emérita, desde Nimes, o Timgad. Lo que significaba vivir ‘romanamente’ se observaba en esas ciudades: en ciudades y colonias medias, comunes y silvestres si uno quiere.

Con eso vuelvo a América Latina. Precisamente porque no es parte del centro, y la experiencia de la modernidad más común no es la del centro, sino la de esas diversas periferias y semi-periferias que experimentan las continuas olas y formas de transiciones hacia la modernidad (y hacia las diversas formas y variantes de la modernidad), precisamente porque no vivió esos acontecimientos claves pero por lo mismo no tan comunes, porque ha convivido con la modernidad (y con la cultura europea), sin convertirse plena y totalmente a ello por varios siglos, es que América Latina es un buen lugar para examinar la experiencia moderna. ¿En que consistía vivir en la modernidad? Pues bien, si uno quiere describir la experiencia pura de la modernidad claro está se irá al centro; pero si uno quiere describir la experiencia moderna común, que es precisamente lo que no es pura modernidad, lo que no es el centro pero tampoco donde la modernidad es pura ajenidad, las sociedades de América Latina no dejan de ser un buen lugar de observación.

La Permanente e Inevitable Construcción de Prácticas Sociales

Aprovecho, siempre se pueden usar estas cosas para ello, para subir como entrada un paper que envíe al XXXII Congreso ALAS en Lima que versa sobre, finalmente, la pregunta de sobre cómo se produce el orden social, que no deja de ser una de las preguntas básicas de la disciplina.

He aquí el resumen:

La pregunta sobre el orden social y su transformación han estado en la base de parte importante de la discusión teórica en sociología, incluso llegando a pensar como oposición. A partir de la idea práctica social como unidad básica de la vida social se muestra que el mismo proceso que genera dichas prácticas es el que las transforma, y que dicho proceso es, a su vez, intrínseco a la vida social. En otras palabras, es inevitable construir orden social y es inevitable su transformación: éste siempre se está construyendo.

Aprovecho además, dado que en esta entrada se puede comentar más libre que en el formato ‘paper’ las razones por las cuales creo esas declaraciones son relevantes.

La primera es que una de las malas costumbres del pensamiento sociológico es su idea que aquello que explica el orden y aquello que explica su quiebre son cosas distintas (uno puede recordar la vieja idea de Dahrendorf que se necesitaba una teoría del orden y otra distinta del conflicto ). En parte esto se debe a que la perspectiva es sobre permanencia del orden (reproducción si se quiere) en vez de pensarlo desde como se construye. Pensado de esa forma, entonces -es lo que se argumenta en última instancia en el paper- naturalmente el tema de la producción y disolución quedan bajo el mismo proceso y mismas dinámicas. O al menos, existe al menos una dinámica que genera al mismo tiempo construcción de orden como su transformación, ellas no son cosas que requieran explicaciones ni procesis distintos.

La segunda es la idea que hay cosas que simplemente no se pueden evitar.

Podemos hacer muchas cosas con respecto a la vida social, algo que no podemos hacer es simplemente evitar construir orden. Sea como sea, los seres humanos generan estabilizaciones en sus prácticas, de otro modo no pueden subsistir. Esa estabilización no implica nada de lo que muchas veces se adhiere a la idea de orden (no es necesariamente más pacífica o mejor o lo que sea), lo que ocurre es que hay ciertas cosas que tienden a ocurrir. Si se quiere, el primer hecho inevitable es que siempre hay un cierto tipo de orden social, incluso en la peor de las crisis y colapsos.

Al mismo tiempo otra cosa que es imposible para nosotros es construir un orden que tenga asegurada su permanencia. La posibilidad que el orden cambie siempre está presente (no siempre se actualiza y hay momentos en que pareciera que la reproducción del orden funciona perfecto) y es imposible erradicarla. El mundo social siempre está abierto. La sociología muchas veces (no siempre en todo caso) ha pensado la reproducción como un simple asunto de introyectar las reglas y pareciera que si la socialización fuera lo suficientemente fuerte y exitosa el cambio pudiera detenerse. Pero ello es un error -siempre está la posibilidad de cambio.

Un tercer punto (que en realidad está sumergido en el texto, es una consecuencia que debiera elaborar en otro) es que se habla de prácticas sociales. En otras palabras, en plural. La idea de orden social hace pensar en singular como si existiera un solo orden conjunto que engloba toda la vida social. La idea es que ello es falso. Hay muchos órdenes (cada uno se estabiliza y se reproduce) sin que necesariamente exista un orden global.

En ese sentido, la construcción de orden es inevitable (siempre está) y es permanente (siempre se puede construir nuevo orden). Y esas son al mismo tiempo capacidades, cosas que demuestran nuestra agencia, y situaciones límite, no podemos evitar que estén ahí.

El link aquí (a Research Gate)

¿Qué ha pasado con la demanda de orden? II

A principios de mes (que lejano suenan esos días ahora) escribí una pequeña entrada sobre la demanda de orden, y la observación que ella -a pesar de varios sucesos- no había emergido todavía (la entrada aquí)

Creo que resulta de interés volver a la misma pregunta ahora, a finales de Noviembre. Por un lado, uno puede observar que esa demanda ha empezado a emerger, a la luz de incendios y saqueos. Incluso aparece la idea de parar la movilización, y esto ya entre personas que la habían mirado favorablemente. La preocupación por la violencia en la élite es claramente mayor, y en redes sociales (que no son la población pero algo más se acercan) claramente se ha convertido en tema. Esta entrada la había comenzado a escribir durante el 26 y la dejé para revisar esta mañana, cuando me encuentro que el Senado aprobó en general la así llamada ‘ley antiencapuchados’ que es una muestra clara de la llegada de la demanda en la élite; el tema es cómo afecta en general a la población.

Lo que podría haber pasado era simplemente un retardo en dicha demanda, producto de algunas dinámicas de esta movilización (de las cuales expusimos algunas hipótesis en dicha entrada). De hecho, creo que en buena parte es ello -un retardo y una lentitud en la expresión de esa demanda.

Sin embargo, creo que hay diferencias. Si se quiere, en manifestaciones y protestas previas, los manifestantes estaban entre los más interesados en diferenciar entre ellos y los encapuchados, y en remarcar la violencia de éstos contra la manifestación pacífica. Mi impresión es que esa dinámica ha cambiado. En el manifestante la violencia se ha concentrado en la policía (como causante y responsable) y los capucha pasan a ser primera línea reivindicada y apoyada (ver un análisis/ejemplo de ese proceso en esta columna). Más aún, si bien dije manifestante, la opinión mencionada con anterioridad es más extendida, al grupo bastante más grande (y que de acuerdo a encuestas sigue siendo mayoría) que aprueba las manifestaciones. La demanda de orden se cruza con un rechazo a lo que supuestamente eran los garantes de dicho orden, la policía, que pasa a ser los que quiebran dicho orden. Cuando queda la imagen que es la policía la responsable de la violencia se desactiva uno de los mecanismos usuales de la demanda de orden.

Además se puede observar un cierto endurecimiento entre los grupos que apoyan la protesta en relación al tema del orden. Esto se manifiesta en varias señales: (a) En, cada vez que aparece un hecho de desorden callejero -saqueo, incendio etc.-, se menciona que lo que es realmente violento es otra cosa, que el ‘orden normal’ es más violento; (b) en la facilidad con que resulta creíble achacar toda esa violencia a infiltrados y, finalmente, a la misma policía; (c) en última instancia a la idea que es la policía la responsable, puesto que por abandono y dejadez simplemente no protege de saqueos e incendios mientras reprime (o realiza esa protección en algunos sectores; y (d) a la idea, que he escuchado en diversos contextos y de personas con ideas muy variadas, que era necesario ‘quemar el país’ para que se pudiera, siquiera, avanzar hacia una solución (y, que de hecho, nada de ello ha sucedido hasta ahora).

Esos elementos no son suficientes, creo, para cambiar la dinámica como tal, lo que hacen más bien es hacerla más lenta; y generar un grupo más amplio que está inmunizado a la demanda de orden (que tradicionalmente era más bien universal).

Si estas transformaciones quedan como algo permanente producto de estas movilizaciones o quedan restringidas a ellas es algo que todavía no sabemos. Lo que los distintos actores aprendan de este tiempo depende también de cómo perciban y reaccionen a acontecimientos futuros. En cualquier caso, es relevante observar que la relación entre la protesta y el orden ha tenido características propias en estas movilizaciones.

Reacciones Subjetivas al Neoliberalismo en Chile en los 2010’s

Este fue un texto que venía preparando por un tiempo (y de hecho, los primeros atisbos de algunas de las ideas son de principios de la década), y que presenté en una primera versión en el III Congreso Latinoamericano de Teoría Social en Buenos Aires en agosto de este año. Lo seguí elaborando y creo que puede ser interesante en el contexto actual. A la luz del contexto se puede revisar con más claridad lo que implicaban estas hipótesis (que se basaban en datos previos); al mismo tiempo esas hipótesis (que recogían el estado de la subjetividad previo al estallido) pueden ser útiles para comprender mejor lo que puede quedar de estos procesos, y calibrar lo que ellos pueden producir de transformación en la subjetividad.

Hay dos argumentos centrales en el texto, y puede que finalmente intenté publicarlos com dos papers diferentes entonces.

La primera idea es que la relación subjetiva con el neoliberalismo (y estoy usando ese concepto de forma histórica, para nombrar el giro hacia mayor liberalización desde los ’70s) tiene, al menos, cuatro niveles o aspectos:

  • Hay un nivel ’empírico’ si se quiere. El reconocimiento que el estándar de vida ha aumentado en los últimos decenios.
  • Otro nivel es cognitivo, en el sentido de ‘mapa del mundo’. Y aquí la idea es que hay una naturalización del modelo, el mundo funciona de esa forma. Sin embargo, ese mapa no se lee bajo las coordenadas de la mirada ‘conversa’: No se ve tanto un mundo de relaciones contractuales libres en el mercado como un mundo donde cada quién busca abusar del otro y regido por una máquina impersonal.
  • El tercer nivel es de imagen de sí mismo, y opera una fuerte valoración del mérito y de un mandato del esfuerzo (‘no digas que no puedes’ como escuché en un grupo de discusión). Este es un mandato particular, no es un evangelio de la prosperidad -lo que se valora es el esfuerzo, no el éxito. Y tampoco válida la desigualdad existente: los ricos se observan tanto como que no se esfuerzan tanto y, esto es más crucial, como los que ponen los obstáculos. La valoración del esfuerzo y del mérito no redunda en una valoración del modelo.
  • Finalmente, tenemos la valoración moral, y ella es más bien negativa. La forma de vida que el modelo favorece y fortalece no corresponde a una vida buena (genera una buena vida, un mayor estándar, pero no una vida buena, algo que es valorado en sí). La vida como debiera vivirse tiene otros parámetros (de una relación humana entre personas) que lo que se observa sucede en Chile.

Todo esto generó una subjetividad particular: una que sólo se entiende dentro del modelo (es generada en él); pero que no consiste en un plegamiento de la subjetividad al modelo.

El segundo argumento es sobre los efectos dinámicos de essa subjetividad. Ella estabilizó durante un tiempo el modelo más que por posibles efectos de des-politización sino más bien por el camino que ha seguido el rechazo al modelo. La reducción a la vida individual y personal (a cultivar el jardín en la formulación del Cándido de Voltaire) generó conductas en el consumo y en la producción que son precisamente las que el modelo requiere. El neoliberalismo, así, se nutrió de su crítica; pero al mismo tiempo no hay que confundir ello con una aceptación de esa vida. Si se quiere una ‘astucia de la razón neoliberal’, que logró transformar el rechazo en una de sus bases de sustentación.

La actual crisis muestra los límites de esa adaptación, sin embargo, la relación subjetiva con el neoliberalismo en contextos donde no era aceptado muestra que subestimar su capacidad de reproducción sería un error. El capitalismo (del cual el neoliberalismo no es más que un momento), finalmente, ha sobrevivido más de una vez a los agoreros de su caída.

Decidí que esto debiera escribirlo en inglés, así que el link aquí a esa versión.

El link aquí de la versión previa en español (uso el link a Research Gate)

¿Qué ha pasado con la demanda de orden?

Una dinámica muy común en olas de protesta anterior es que cuando aumentaba la violencia de éstas (y enfatizo esa parte, no la imagen de la violencia de la represión sobre manifestaciones, sino sobre la violencia que se genera en ellas) se pasaba a un momento de disminución -las personas se restaban de la movilización y le dejaban de prestar apoyo. Es algo que muchos han estimado que el gobierno estuvo apostando, y es parte del discurso tradicional de los medios: diferenciar manifestante de encapuchado y luego insistir en encapuchados hasta que la movilización deja de funcionar.

Mi impresión es que eso no ha pasado hasta ahora, y han existido varios momentos en que uno pudo pensar (de hecho, yo pensé) que se detendría el movimiento. Situaciones de violencia que, dada la preferencia por el orden que han manifestado los chilenos en diversos estudios (y en diversas acciones), quebrarían la continuidad. Desde los saqueos iniciales del 19/20, hasta el incendio en Santa Rosa etc. En estos momentos que escribo esta entrada si lo que sucedió con carabineras atacadas con Molotov tendrá ese efecto está abierto -habría que ver que sucede en la tarde. Pero sea cual sea lo que pase, y el efecto de ese evento, es un hecho que otros eventos no produjeron esa reacción. Y esa falta de reacción, cuando es sabida la preferencia por el orden, es algo a explicar.

Para intentar explicar partiré de una experiencia contraria a la de la imagen con la que inicié esta entrada (la de la violencia generada por la protesta). Los manifestantes, en general, siempre han operado bajo la creencia contraria: Que es el accionar de Carabineros el que produce violencia y desorden. Son sus acciones las que transforman marchas pacíficas en escenas de violencia y las que le dan el espacio a quienes incendian y rompen. Esa opinión común entre manifestantes en olas anteriores quedaba restringida a ellos, y el sentido común se alejaba.

Eso creo que es una dinámica que cambió de manera relevante. Muchas personas salieron a marchar, y además cada persona que marcha está en comunicación con otros (cara-a-cara con familiares o amigos, en redes con diversos otros, y esta es una sociedad altamente conectada vía redes). Luego, esa experiencia se hizo común. Sumemos a ello que la reacción policial ha sido más violenta que lo usual (recordemos: hay denuncias de tortura, violencia sexual, muchos heridos en el ojo, y varios muertos por acción policial) y lo que tenemos entonces es que la plausibilidad del relato que Carabineros actúa para imponer el orden disminuye, y aumenta la plausibilidad de la idea que Carabineros produce violencia y desorden.

Eso desarticula entonces el mecanismo que generaba las dinámicas de otras movilizaciones.

Súmese a lo anterior que los medios de comunicación, que han sido usualmente los principales proveedores de ese discurso, han dejado de tener credibilidad. Al intentar hacer lo que hacen siempre (diferenciar una marcha pacifica de disturbios y luego centrarse en los disturbios y en sus efectos en la gente normal) se encontraron con rechazo. Más aún, la posibilidad que establecen las redes de circular otra información permite entonces sostener la otra versión. Más aún, una característica de la información que circula por redes es que continúa circulando: una imagen, un vídeo, un texto, un meme siguen estando disponibles y siendo usados. Las redes tienen memoria más larga que los medios. Y esto hace que en este caso concreto, a cada situación es posible ver de nuevo las imágenes de la violencia policial inicial.

Hay un tercer punto que creo que es relevante también. La ola partió con un nivel de violencia no menor (los principales saqueos de retail fueron al inicio de las movilizaciones). Mi impresión es que la falta de legitimidad del régimen quedó de manifiesto en actos muy extensos hacia los cuales las masas que no participaron no expresaron mayor rechazo (digamos, hubo desde tolerancia tácita a aceptación pasiva diría). Eso normalizó la violencia. Por otro lado, y esto es también algo que erosiona las bases del orden, la impresión que sólo la violencia es efectiva. En twitter, por ejemplo, por varios días después de dichos eventos aparecieron varias posteos de personas que declaraban que ‘años de marcha para que no pasara nada y ahora que hay violencia parece que reaccionan’. Hobsbawm en uno de sus ensayos en On History dice que una vez que la barbarie (la tortura) se mostró como eficiente, ella volvió a sociedades que la habían eliminado, porque el éxito fue lo importante. Algo similar parece haber existido aquí.

Todo ello atenta, entonces, en contra de la expresión de ese deseo de orden, o quizás más bien, a que ese deseo se vehiculice como un llamado al retorno a lo normal.

El pueblo chileno, usualmente, ha sido paciente y sufrido. En eso se ha basado esos llamados al orden. Sin embargo, como plantea el dicho inglés, que originalmente es de Dryden, ‘beware the fury of a patient man’