El derecho a (no) tener derechos. Una nota sobre Agamben

L’usage, opposé ainsi au droit de propriété, n’est cependant aucunement défini. Il n’est donc pas étonnant que Hugues de Digne, comme nous l’avons vu, puisse encore présenter la condition franciscaine en termes juridiques certes peut-être de manière ironique, comme le droit d n’avoir aucun droit (De la très haute pauvreté, III 3, 1, p. 1028 en mi edición, Homo Sacer, L’intégrale, Editions du Seuil, 2016)

Hacia el final de Altísima Pobreza, Agamben describe el esfuerzo de los franciscanos por buscar una forma de existencia fuera de la noción de propiedad, lo que implicó -de maner muy directa- un rechazo a ser inscritos en el mundo del derecho: Una forma de existencia más allá de la idea de ley. Describe los conflictos que ello produce con la Iglesia, que había elegido más bien crear su propio derecho y su propia ley.

En medio de esas discusiones aparece la idea, que se menciona en la cita, del derecho a no tener derecho alguno. La misma idea se repite varias veces. Al interior del texto es claro que Agamben estima que esta tentativa es una tentativa de salir fuera de la matriz general del mundo occidental, y por eso mismo resulta tan difícil de pensar.

Ahora bien, una de las tesis centrales de todo el proyecto del Homo Sacer es que, en la actualidad, el núcleo y centro a lo que llevan las tradiciones de pensamiento occidental no es ya (¿o nunca fue?) la idea de la polis, sino llevan ineludiblemente al campo de concentración. Hay una razón por la cual el texto sobre Auschwitz ocupa el centro de la investigación. Y en relación con los campos uno puede recordar (y estaría casi seguro que Agamben conoce el texto) la idea de Arendt en torno a que una de las invenciones del totalitarismo es precisamente la persona que no tiene el derecho a tener derechos, y que el derecho a tener derechos es el tema más básico -y precisamente lo que aparece contrario a las pretensiones totalitarias que llevan al lager.

No tengo tan claro cuál es la relación entre este derecho a no tener derechos y el derecho a tener derechos, ni sus respectivas consecuencias sobre cómo se llega al campo de concentración; pero hay ahí algo a pensar. La idea en sí del derecho (que las ciencias sociales no han pensado en profundidad desde hace un buen tiempo creo, con la excepción quizás de -precisamente- el mundo alemán, Habermas y Luhmann) no deja de ser crucial para comprender la vida.

Agamben sobre Auschwitz. El terror de la extinción de lo humano.

Algunos de los momentos más significativos en un texto es cuando la cadena de argumentación experimenta un quiebre, no llega a donde uno pudiera esperar que se dirige. Es allí donde se revela un texto.

El quiebre de la argumentación: Lo que no podemos aceptar como posible.

Al leer el magnífico texto de Giorgio Agamben sobre Auschwitz –Homo Sacer III, Lo que queda de Auschwitz: El archivo y el testigo (original en italiano de 1999, edición española de 2002- hay dos momentos, que además reproducen la misma tensión, en que Agamben evita seguir un determinado argumento por una consideración moral. Esto es relevante porque, en otros textos (en la serie del Homo Sacer) Agamben se caracteriza precisamente por dejar que sus argumentos lo llevan a cualquier parte, por más complejos que puedan ser desde un punto de vista de la ‘moral normal’. Será ilustrativo examinar esos momentos porque nos pueden ayudar a alumbrar el terror específico de Auschwitz.

Las citas entonces:

El musulmán ha penetrado hacia una región de lo humano -puesto que negarle simplemente la humanidad significaría aceptar el veredicto de la SS, repetir su gesto- donde, a la vez que la ayuda, la dignidad y el respeto de sí se han hecho inservibles (2.13, página 63)

Pero si conjugando lo que tiene de único y lo que tiene de indecible, hacen de Auschwitz una realidad absolutamente separada del lenguaje, si cancelan, en el musulmán, la relación entre imposibilidad y posibilidad de decir que constituye el testimonio, están repitiendo sin darse cuenta el gesto de los nazis, se están mostrando secretamente solidarios con el arcanum imperii. (4.9, página 154)

Dos veces el mismo gesto: Se prohíbe cierta posición porque de darla por verdadera implicaría que el nazismo hubiera tenido razón. Como ya dije es un tipo de argumento claramente no-Agambiano, que precisamente en textos anteriores no había tenido problemas en plantear una conclusión por más compleja que pudiera pensar para las mentes bienpensantes.

La situación del ‘musulmán’.

En ambos casos no sólo es el mismo gesto, la misma pulsión, es el mismo tema: La situación del ‘musulmán’. Esa palabra era usada por los prisioneros de los campos a algunos de ellos que parecían haber perdido toda voluntad, todo desear, habiendo quedado reducidos a algo que ni siquiera se podría decir animal porque precisamente habían perdido incluso lo que ellos conservan. Las referencias a muertos vivientes son comunes en los textos de sobrevivientes que reseña Agamben (en particular, los de Primo Levi, en algún sentido el texto de Agamben es una continua reflexión sobre la trilogía de Auschwitz del autor ya mencionado). La sensación que tras el musulmán no hay nada, que representa la pérdida de todo lo que en condiciones normales los seres humanos dado por valioso es recurrente, y no por nada el título del texto en que Levi atestigua de Auschwitz se llama Si esto es un hombre. Agamben recuerda que, en contraposición con los horrores de los muertos, el musulmán no es siquiera algo que se pueda ver (2.5).

Citemos algunas de las expresiones de los testimonios que cita Agamben:

‘No poseía ya un estado de conocimiento que le permitiera comparar entre bien y mal, nobleza y bajeza, espiritualidad y no espiritualidad- Era un cadáver ambulante, un haz de funciones físicas ya en agonía (Améry)

Ese ser idiotizado y sin voluntad (Ryn y Klodzinski)

Apagados en ellos el brillo divino, demasiados vacíos ya para sufrir verdaderamente (Levi)

Su disponibilidad para la muerte no era, empero, algo similar a un acto de voluntad, sino una destrucción de voluntad (Kogon)

Frente a este ser sin voluntad, que está más allá del habla y casi de la experiencia (al menos cómo los testigos lo plantean, veremos al final que esto tiene su relevancia), la pregunta es simple, ¿se puede considerar al musulmán humano o está más allá de la condición humana?

Es interesante, por eso los hemos destacado, que el lenguaje de varios de los testimonios haga referencia a una pérdida de los criterios éticos normales (‘brillo divino’, ‘bien y mal’, ‘nobleza y bajeza’). Uno de los puntos más fuertes del argumento de Agamben es que ninguna de las éticas que disponemos, nada del lenguaje ético tradicional (ninguna idea y experiencia de dignidad, de bien, de valor, de culpa) tiene sentido en el caso de Auschwitz. La crítica de Agamben a la ética comunicativa de Apel es, en ese sentido, devastadora. El problema no es que frente al Kapo de la SS sea imposible comunicar:

La objeción decisiva es otra. Es, una vez más, el musulmán. Imaginemos por un instante que, gracias a una prodigiosa máquina del tiempo, nos fuera introducir en un campo al profesor Apel y llevarle ante un musulmán, con el ruego de que también tratara de verificar en él su ética de la comunicación. Creo que más vale, desde cualquier punto de vista, apagar en este momento nuestra máquina del tiempo y no proseguir el experimento (2.14, página 65)

Frente a la tiranía tradicional siempre subsistió la idea que, pudiendo derrotar al ‘cuerpo’, siempre era posible mantener el propio valor: Que existe un fondo de resistencia que, en principio, uno puede mantener; y que en ello consiste la propia victoria. Podrán enviarme a los leones, pero podré testimoniar mi fe; y en ello puedo mostrar y defender mi valía. Agamben muestra que todo esa visión se vuelve imposible mantener en Auschwitz: Que frente al musulmán todo intento de mantener la propia decencia aparece como radicalmente indecente.

Ahora bien, de la falta de las éticas normales en Auschwitz Agamben concluye que están equivocadas. Toda ética debiera pasar esa prueba, y la prueba es que sean aplicables al musulmán. De no ser aplicables a éste último, entonces sucede que aceptamos el dictum del Kapo y lo expulsamos de la humanidad. Y ello no puede ser.

La capacidad de testimoniar. El argumento agambiano sobre la humanidad en Auschwitz.

En Agamben hay una pulsión, pero no sólo hay una pulsión. El argumento que desarrolla al respecto es el del testigo. Es un argumento complejo y aquí nos limitaremos a sus líneas generales -y a una crítica, también, general.

El punto de partida es, nuevamente, Levi: El verdadero testigo de los campos es el musulmán -aquellos que escriben memorias nunca llegaron, de verdad, al fondo de lo que pasaba allí. Pero el musulmán está más allá de la palabra, y luego no puede testimoniar. ¿Cómo resolver esa paradoja? En cierto sentido, lo que argumenta Agamben es que la diferencia entre el viviente y el hablante es constituyente de la condición humana: En los seres humanos el habla nunca puede coincidir cabalmente con la vida, o llega antes o llega después (y sólo por instantes, no necesariamente experimentados positivamente, como la epilepsia puede ser intra festum, ver 3.20).

Entonces, sí puede haber testimonio en Auschwitz -y al haber testimonio, entonces, no cabe eliminar completamente la humanidad: La figura que siempre es desdoblada, aquí lo es más radicalmente: El testigo es quien habla, y el musulmán queda sólo como viviente. A través de esa escisión es que se manifiesta lo humano, y luego el musulmán no puede ser excluido de lo humano:

La paradoja, en este punto, es que si el que testimonia verdaderamente de lo humano es aquel cuya humanidad ha sido destruida, eso significa que la identidad entre hombre y no-hombre no es nunca perfecta, que no es posible destruir íntegramente lo humano, que siempre resta algo. El testigo es ese resto (3.23, página 133)

Sin embargo, hay dos hebras que, creo, socavan el argumento -en precisamente el punto que siempre resta algo. El primero es que la diferencia entre hablante y viviente no opera ‘normalmente’ en la relación entre testigo-musulmán. Porque el testigo, Levi, vive él la misma escisión entre hablante y viviente que viven todos los seres humanos. Y esto nos muestra que el hecho mismo de dividir esos roles en dos cuerpos distintos quiebra lo que es universalmente humano: ‘Yo’ no soy esa habla que digo, pero eso lo vivo y experimento; del mismo modo que la vivencia ajena es siempre experimentada como vivencia ajena. El musulmán sería, precisamente, donde esa tensión entre hablante y viviente se pierde, y requeriría a otro para que ello se reprodujera, pero ya no sería una escisión vivida. Lo cual nos lleva la segundo punto, que es que, al parecer, los testigos no testimoniaron la experiencia del musulmán. Al final del texto de Agamben hay una serie de testimonios de los propios musulmanes (en años posteriores). Lo que ellos nos testimonian es muy diferente a lo que nos dicen los otros testigos, en particular la radical cosificación que describen esos otros desaparece. Ahora bien, si ello es así entonces la parecer la figura del testigo tal como la plantea Agamben no operó. Pero, entonces cabe la duda sobre ¿habla el musulmán a través de quién lo fue pero ahora puede testimoniar? ¿Se está testimoniando? Queda la sospecha que quienes pudieron ‘volver’ fueron también personas anómalas, y quizás el musulmán está más allá de ello. Porque el musulmán puede ser testimoniado desde afuera y después, pero no cerca a la vivencia. Recordemos: la vivencia no es decible en sí misma, pero se puede testimoniar a partir de la experiencia de esa diferencia. La pregunta queda todavía abierta, y la posibilidad negada por Agamben -que sí, es posible eliminar sin resto a lo humano- todavía no es eliminada.

Más allá del testimonio. El horror de la extinción de lo humano.

Ahora, y ¿si siguiéramos otro camino? Creo que con ello es que podemos adentrarnos más en el horror particular de Auschwitz. Supongamos que lo siguiente es cierto: Que en Auschwitz fue descubierta, y practicada, una acción que permite despojar a una persona de todo lo que damos por valioso en el ser, y dejarlo fuera de toda ética. No es que las éticas fallen en Auschwitz y por ello estén equivocadas, es que la posibilidad misma de una conducta ética es la que queda eliminada ahí. Los seres humanos somos, efectivamente, capaces de destruir toda la humanidad de alguien y dejarlo efectivamente convertido en algo que no nos queda más que verlo como objeto. El terror de eliminar lo humano (algo más profundo que simplemente asesinarlo), el horror de lo que plantea el Kapo, es precisamente que es posible.

Si uno examina algunos textos escritos en la inmediata posguerra podemos observar que lo que une a pensadores tan distintos como Orwell (en 1984) o Arendt (en Los Orígenes del Totalitarismo) es que resultaría posible una sociedad como esa, donde eternamente se produjeran musulmanes. De alguna manera, al insistir en que no es posible aceptar que en el musulmán se haya extinguido lo humano, Agamben está resistiéndose al horror específico que corresponde a los campos.

Vivir en una sociedad donde es posible tener una vida humana -en el sentido más básico de la palabra, una donde tiene sentido pensar preocuparse de la dignidad, de la decencia, de la verdad- es algo que tenemos que construir. Pero no es necesario que ello suceda, bien podemos construir lo contrario. Más aún, y he allí el terror específico, queda la pregunta de si podemos construir esa anti-humanidad sin que exista salida alguna.