Las trampas retóricas de Bourdieu

L’intention de mon propos est de dire qu’il y a une science à faire de cette sorte de science commune qui, pour la science ordinaire -celle dont Hegel fournit le paradigme-, est un simple déchet (Clase 19 octubre 1982, Sociologie générale, volumen 1).

El Bourdieu del Oficio del Sociólogo ha sido visto en términos de la separación entre el saber del sociólogo y el saber cotidiano, y siendo la labor del sociólogo ‘salir’ del pensamiento cotidiano, no quedarse en dichas doxas: la ruptura epistemológica. En sus cursos en el Collège de France a principio de los ’80 nos presenta una idea diferente: una denuncia de aquella visión escolástica que mira como un mero error el pensamiento cotidiano.

Ambas afirmaciones tienen continuidades (ambas se basan en la separación entre pensar cotidiano / pensar académico, escolástico), pero presentan a primera vista una contradicción. En esta pequeña nota queremos mostrar que eso sería un error, y que lo que hay detrás es una trampa retórica permanente en Bourdieu.

Todo el juego está en que el pensar cotidiano es parte de cómo funciona la realidad, por ello entonces mirarlo como mero error es un error. Por otro lado, el pensar cotidiano -precisamente porque no es reflexivo- no puede dar cuenta de ese funcionamiento y por eso mismo hay que superarlo. Lo que cabe hacer es el pensar à la Bourdieu: que primero denuncia al pensar cotidiano como pensar cotidiano (‘no es un pensar reflexivo’) y luego denuncia el penar académico sobre el pensar cotidiano (‘dénse cuenta que no es un pensar reflexivo’).

Lo que es permanente es la necesidad de denunciar. A través de ésto y a través del segundo paso (denunciar a los denunciantes) se logra entonces lo deseado: Que sólo un Bourdieu puede acceder a la realidad, puesto que antes todos (los cotidianos participantes de la sociedad por un lado y los reflexionantes que no se dan cuenta de lo no-reflexionante de la vida por otro) operan tras velos. Bourdieu continuaría así el camino del desvelamiento que le sería exclusivo.

¿Por qué digo que eso es una trampa? La razón es sencilla: Que el camino del develamiento es un camino sin fin: siempre podemos develar al develador y así sin término. Y que por otro lado, no hay nada que develar. El pensar cotidiano siempre ha sabido que no es reflexivo (es parte del pensar cotidiano la diferencia entre saber práctico /saber reflexivo que es fundante en Bourdieu). Y la idea reflexiva que el saber cotidiano no puede ser puro error, sino que es parte de la operación, era ya en los 1980’s asunto bien sabido -no había ningún develamiento ahí que hacer (y lo que nos interesa subrayar es que Bourdieu se presenta como un buen platónico que nos revela que vivíamos en las cavernas y eso aplica también al develador de primer orden que ingenuamente creía que develaba). Siempre hay errores y problemas, lo que no hay es un ocultamiento fundamental que está a la espera del analista a que no se le oculta nada.

Si se quiere, los analistas exageran la ingenuidad de los participantes. Quizás es una forma que los analistas tienen de acentuar su presunta necesidad.

La conformación de la aproximación práctica

Par définition, le sujet connaissant se met hors de cet espace pour la penser, et, du même coup, il le pense comme problème, alors que l’une des propriétés de la relation R2 [del campo al habitus] (relation de conditionnement, d’incorporation) est, précisément, que le monde ne fait pas problème (Sociologie générale, Vol I, Clase 12 octubre 1982, p. 248)

El sociologismo, para usar esa palabra, de Bourdieu se muestra en muchas ocasiones, una de ellas es aquí. Cuando lo social se incorpora en la persona (cuando genera el habitus) lo que hace es hacer que el mundo no sea problema. De acuerdo a Bourdieu pensar el mundo social como problemático sería una marca del pensamiento escolástico, no de la aproximación práctica.

Sin embargo, el mundo es problemático, y la aproximación práctica (la diferencia con una visión escolástica) surge precisamente porque vivir es problemático. Se ha supuesto muchas veces que la vida cotidiana (y todas sus categorizaciones y tipificaciones) se hacen para des-problematizar la vida y que las cosas sucedan como de suyo. La vida cotidiana es ausencia de problemas (pura vida sin fricción) y que cuando aparece un problema es que salimos de la vida cotidiana: Caminar no es problemático y por eso, precisamente, es cotidiano.

Ello olvida la razón de esa no-problematicidad: Para permitir que la atención se enfoque en lo que sí es problemático. Simplificamos el mundo para poder actuar en aquello que no está simplificado, y esa diferencia entre el fondo sin problemas y el primer plano que sí lo es, es lo que constituye la aproximación y la vida práctica. En la vida cotidiana estamos continuamente resolviendo cosas, y eso requiere una acción (no va simplemente de suyo que se resuelvan), y para resolverlos es que usamos todas las herramientas ‘prácticas’. Pero como todas las cosas prácticas, se realizan y se usan para algo.

Si la vida no fuera problemática, no existiría la vida práctica. Sin problemas, bien sería posible dedicarse a la vida ‘escolástica’ (que ha sido siempre considerada una marca de quién no tiene que preocuparse ni vivir en la práctica).

Si se quiere, y a ello se debe la primera frase, el principal error del sociologismo es pensar que los esquemas de las estructuras sociales (que, al fin, son siempre genéricos) pueden por sí solos reproducir la vida social. Pero ello no es posible porque en la concreción de la acción siempre hay fricción (porque cada situación es siempre más compleja que cualquiera regla estructural, porque al fin cada situación está compuesta de más elementos que los ‘puramente’ sociales) -y esa fricción garantiza el que la vida es problemática, que es por ello que nos ordenamos prácticamente hacia ella, y que no se puede entender la vida social sólo ‘socialmente’. En la vida pasan cosas y se realizan acciones, y ese pasar y ese accionar no se entienden como parte cuando se piensa que ‘el mundo no hace problema’

La trampa del develamiento. La caída de Bourdieu en el escolasticismo

J’en vois des effets d’une naïveté criante tous les jours, c’est même étonnant. Quand on voit les débats intellectuels, on est frappé du degré auquel les intellectuels sont inconscients du degré auquel ils sont manipulés par ce principe: une part énorme de ce que les gens disent en littérature, en art, en philosophie a pour principe l’intérêt à être littéraire, artiste ou philosophe quand on est professeur de littérature, dárt ou de philosophie (Bourdieu, Sociologie générale, Volumen I, Clase del 2 de junio de 1982, p. 140).

Como la cita anterior hay muchas en Bourdieu: La idea que existe una verdad que se devela al sociólogo que está oculta al näive participante de la vida social. Y que esa ingenuidad es necesaria para que las cosas funcionen, porque en el momento en que los actores se dan cuenta que todo es sólo un juego, el juego deja de operar. Bourdieu es aquí heredero de toda una larga tradición del pensamiento moderno -todos los profetas de la sospecha también operan bajo la idea que hay algo evidente que todos creen que ellos son los que develan (esa es su sospecha).

Ahora bien, creo que en ello -en la asignación de ingenuidad y en la idea que sin ingenuidad la operación de los sistemas entra en crisis- Bourdieu replica un error que él mismo se dedica miles de veces a criticar (y que es central en sus Meditaciones Pascalianas): el error escolástico. La idea de todo estudioso que las personas en la vida social piensan como lo hace un estudioso. En el texto de Sociología General que comentamos, en el cual inicia el curso con una larga discusión sobre la clasificación, el tema aparece en varias ocasiones: En la insistencia en que el habla práctica es una habla performativa (en la cual se hacen cosas), no meramente constativa; en el continuo recuerdo que la clasificación que hacen los actores es una clasificación inmersa en la práctica (y que de ahí derivan sus características). Sin embargo, a la hora de analizar la reacción, Bourdieu piensa que reaccionarían como un estudioso y no como alguien inmerso en la acción.

La siguiente cita es ilustrativa (porque además opera justo en el campo en el cual Bourdieu no puede dejar de operar como participante, y no sólo como estudioso, y que justo proviene después de otra repetición por parte de Bourdieu de la crítica al error escolástico)

Por example, il faudrait avoir le courage -c’est tellement pénible et difficile que l’on ne veut pas ajouter ce surcroît de travail- de noter à chaque moment la représentation que l’on a de l’objet étudié. Il y a en effet une / sorte de modalisation permanente de la représentation de l’objet qui fait que le chercheur lui-même a beaucoup de mal à retrouver l’expérience première qu’il avait de son objet (Clase del 26 de Mayo de 1982, p. 103-4).

Esa diferencia de perspectivas (entre la visión objetivante y ‘cínica’ del investigador y la ingenua del participante) la ilustra con un ejemplo de un escrito de Sartre.

exemple typique, je peux vous lire à haute voice le fameux texte que Sartre a écrit à la mort de Merleau-Ponty et, par de simples effets d’accent, de coupure, etc., vous faire sentir tout ce que la célébration respectueuse et dévouée peut cacher de stratégies de récupération. Dès que vous avez accédé à cette vision objective, vous avez de la peine à refaire la lecture näive (p. 104)

Y un poco más adelante, una anotación que creo más decisiva de lo que el mismo Bourdieu piensa:

Même si les exemples son réducteurs, on peut prendre celui de Sartre: si Sartre avait été vraiment cynique et calculateur dan son éloge de Merleau-Ponty, l’éloge n’aurait pas fonctionné comme éloge, ni à ses propres yeux ni aux yeux de ses lecteurs (p. 105)

Ahora, entonces, ¿por qué debiera pasar lo que dice Bourdieu? Como acabamos de ver, el mismo Bourdieu puede, al mismo tiempo, plantear que en lo de Sartre hay una jugada al interior del campo (para obtener capital simbólico) y al mismo tiempo hay un eulogio (no es sólo una jugada). Y la jugada sólo sirve como jugada si efectivamente funciona como eulogio. En otras palabras, bien se puede reconocer que (a) toda acción es un jugada al interior de un campo en aras de obtener, validar y generar capital simbólico, en lucha con otros actores y que (b) la acción no es sólo ello, sino que además hace lo que se supone debe hacer en el nivel primario. Hay un juego y al mismo tiempo no todo es ese juego.

Lo que Bourdieu reconoce en el campo del cual es participante, y que cree que es difícil y extraño en general, uno podría decir que es más general: Que la misma combinación de cierto cinismo (‘es una jugada’) y de ingenuidad (‘es un eulogio’) opera en todos los lugares donde uno participa. Porque al fin, uno participa en los juegos, y esos juegos tienen sentido, porque se comparte la ilusión básica que hacen lo que se supone hacen. Solo que, contra Bourdieu, ello no es mera ilusión: Toda jugada en el campo literario es una forma de construir capital simbólico, pero entre medio hay tal cosa como novelas que a uno le gusta leer, o que a uno lo emocionan, o que uno quiere recomendar (o novelas que uno quiere escribir, novelistas con los que uno quiere reunirse porque le interesan).

En última instancia, los actores precisamente porque además juegan ingenuamente, resultan ser más sofisticados que el analista -que cree que sólo hay un juego.

Del cambio en la estabilidad. Una nota sobre las clases en La Distinción

En outre, la relative stabilité morphologique d’un groupe professionnel peut cacher une transformation de sa structure qui résulte de la reconversion sur place des agents présents dans le groupe en début de période (ou de leurs enfants) et/ou de leur remplacements par des agents issus d’autres groupes (La Distinction, 2a parte, Cap 2, p. 155)

Entre las diversas cosas de las cuales Bourdieu ha sido acusado se encuentra la de que no observa el dinamismo de la vida social. Ahora bien, cuando se lee La Distinción (el ejemplo es porque estoy releyendo el texto, pero se replica en todos los textos de análisis sobre campos que realiza Bourdieu) ella está cruzada por análisis de dinámicas sociales, y como las transformaciones se realizan (desde la discusión de la expansión de las credenciales escolares o las transformaciones en la capacidad de transformar una especie de capital en otra) -y ello usando el instrumental analítico (habitus y campos) que se supone no sirve para ello.

La cita puede explicar ello. Bourdieu ve toda la vida social como una dinámica, quienes lo critican sólo ven dinámica y acción cuando hay un cambio externo, agregado. Los críticos piensan que cuando ‘no hay transformación evidente’ nada ha pasado, pero Bourdieu nunca olvida que cualquier cosa que suceda requiere del esfuerzo y de la acción de los sujetos.

Ello se manifiesta entonces que Bourdieu puede realzar cosas que sus críticos pasarían por alto. La observación de Bourdieu en términos concretos se refiere a los pequeños comerciantes, la cita se continua inmediatamente con datos al respecto. De ellos observa que efectivamente se mantienen en el agregado, pero que ello esconde una transformación interna importante de quienes componen ese segmento (y en particular, de un cambio en la sub-segmentación, menos almacenes y crecen otro tipo de tiendas). Quién cree que la estabilidad no requiere acción y ocurre ‘por inercia’ no observará toda estas dinámicas que se requieren para hacer que ‘nada cambie’. Y si la mantención de la estabilidad aparente es un resultado de un proceso que es en sí dinámico, es claro que en múltiples ocasiones esos procesos pueden producir resultados que modifiquen el estado del sistema. Esto es lo que permite, entonces, a Bourdieu en la práctica tener un énfasis estructural y al mismo tiempo observar la acción, y permitir incorporar sin problemas cambios y transformaciones en sus análisis; y así ocurre -nuevamente- en todos sus análisis de campos específicos.

Al releer, la observación de Bourdieu me resonó a algo que ya había observado en mi tesis de doctorado (link aquí), y de hecho en relación al mismo grupo (pequeños comerciantes). En Chile durante muchos años la proporción de estos grupos se ha mantenido bastante estable; pero, por otro lado, sabemos que los negocios individuales no lo son. Esa estabilidad requiere entonces de un proceso que produzca de manera constante nuevas iniciativas para reemplazar aquellas que dejan de funcionar. Citándome: “La estabilidad no es signo de que nada sucede, algo debe suceder para que se produzca algo estable, en particular en contextos de cambio” (p .152)

De hecho, la observación que algo que parece ser igual y sin cambios al nivel agregado puede esconder importantes dinámicas internas, es antigua. Ya está en La Naturaleza de las Cosas (De Rerum Natura) de Lucrecio, en el siglo I AC, cuando argumenta por qué si los cuerpos primeros siempre están en movimiento los objetos parecen inmóviles; y lo explica debido a que cuando observamos a distancia perdemos de vista a los átomos y sólo observamos el conjunto. La estabilidad aparente es una deficiencia de nuestra intuición, en lo que analizamos un efecto de no observar con atención -el mismo proceso de pasar por alto y quedarse con una impresión global. Y así

C'est pourquoi, alors qu'eux mêmes
déjà tu ne peux les discerner, ils doivent aussi dérober leurs mouvements;
surtout que même des objets que nous pouvons voir cachent
souvent, pourtant, leurs mouvements quand ils sont éloignés dans l'espace
(De Rerum Natura, Canto II, versos 313-316)

En algún sentido, contra el lugar común, Bourdieu es un pensador de la dinámica.

Pierre Bourdieu, La Distinction. Éditions du Minuit, 1979.

Lucrecio. La Nature des choses. Gallimard, Folio. 2010. Traducción e introducción de Jackie Pigeaud.

Notas sobre La Distinción de Bourdieu: (I) ¿El fin del ‘buen gusto’? y sus consecuencias

La Distinción, originalmente publicada en 1979, es una de las obras principales de la sociología del último cuarto del siglo XX. A más de 40 años bien podemos decir que es un clásico de la disciplina, y es de hecho una de las obras más citadas de la disciplina.

Toda obra muy conocida lo es, en muchos casos, malamente; y la multiplicidad de citas no siempre corresponde a la multiplicidad de lecturas. El malentendido es el destino de toda obra muy conocida. Pasa con La Distinción.

Un malentendido común, que ha dado origen a múltiples críticas, es sobre una confusión de los niveles empíricos y teóricos en la obra. En La Distinción opera el esquema teórico de Bourdieu (habitus, campos, capitales) y no se entiende sin éste. Pero los resultados de la investigación, la forma en que opera la lógica del gusto, las características que los conforman y los esquemas que los diferencian, son empíricos. Nada en Bourdieu implica que los esquemas analizados para la Francia de los ’60 (que, al fin, provienen de enclasamientos y de habitus bien específicos para dicha sociedad) se encontrarían de la misma manera en otros contextos. Y encontrar que ellos difieren no refuta el argumento teórico de Bourdieu, sólo indica que la estructura del gusto de la sociedad estudiada no sigue los lineamientos de la Francia de los ’60.

Hay varios elementos que encontró Bourdieu en sus análisis que en general otros estudios plantean que ya no funcionan en las sociedades actuales. Aquí nos interesa señalar lo siguiente: En La Distinción se muestra una sociedad en la que existe un gusto dominante, y ese gusto está articulado por una aproximación estetizante y formalista (que será denominada kantiana por Bourdieu). Una estética que produce que para comprender una obra es necesario todo el capital simbólico de ese campo, sólo de esa forma es posible entender todos los juegos y desarrollos formales que están en ella y en los que, de acuerdo a ese gusto, radica el valor estético.

Le mode de perception esthétique dans le forme “pure” qu’il a prise aujourd’hui correspond à un état déterminé du mode de production artistique: un art qui, comme toute la peinture post-impressionniste par exemple, est le produit d’une intention artistique affirmant le primat absolu de la forma sur la fonction, du mode de représentation sur l’objet de la représentation, exige catégoriquement une disposition purement esthétique que l’art antérieur n’exigeait que conditionnellement; l’ambition démiurgique de l’artiste, capable d’appliquer à un objet quelconque l’intention pure d’une recherche artistique qui est à elle-même sa fin, appelle l’infinie disponibilité de l’esthète capable de appliquer l’intention proprement esthétique à n’importe quel objet, qu’il ait été ou non produit selon une intention artistique (Parte 1, Cap 1, p 30)

Contra ello aparece el gusto anti-kantiano de las clases populares, para quienes el valor estético está en el objeto mismo, no en la forma en la cual se aproxima a éste, y que rechazan la actitud estetizante misma

C’est en effet au nom d’une “esthétique” qui veut que la photographie trouve sa justification dans l’objet photographié ou dans l’usage éventuel de l’image photographique que les ouvriers rede la pelliculefusent presque toujours le fait de photographier pour photographier (avec par exemple la photographie de simples galets) comme inutile, pervers ou bourgeois: “C’est gâcher de la pellicule”, “Il faut avoir de la pellicule à gaspiller”, “Il y en a, je vous jure, ils ne savent pas comment tuer le temps”, “Faut avoir rien d’autre à fair pour prendre des machins comme ça”, “c’est de la photo de bourgeois” (Parte 1, Cap 1, p 42)

Eso se habría perdido en la actualidad. En particular, se ha perdido el carácter dominante de ese gusto estetizante. No es que ello implique la pérdida de actitudes de distinción o la oportunidad de diferenciar gustos dominantes de dominados (toda la larga discusión sobre el omnivorismo cultural nos muestra lo complejo de todo ello), y resabios de ese gusto estetizante siguen con nosotros. Pero, al parecer, el elitismo de esta estética se ha debilitado, y defender un gusto que dejaría fuera a buena parte de la población porque no está a la altura de éste se ha debilitado. Algunas de las citas que muestra Bourdieu sobre esta estética formalizante y elitista en la actualidad serían más difíciles de aparecer o aparecerían de manera más defensiva (por ejemplo las de Ortega Suzanne Langer en la p. 32 en su juego de los ‘mejores’ frente a aquellos que ahora ya no tienen excusa para acceder al arte pero siguen sin ir a los museos y por lo tanto muestran la diferencia sustantiva entre lo vulgar y lo distinguido).

Es interesante observar lo que ha reemplazado esa estructura. El debilitamiento de ese gusto dominante formalista es el debilitamiento de sus bases de sustentación social. Lo que permitía la existencia de ese gusto formal era la aparición de un campo artístico diferenciado (Bourdieu analizaría la aparición de ello en una obra posterior, Las Reglas del Arte), y el debilitamiento del gusto que había estado aparejado es el debilitamiento de ese campo y, en particular, de su autonomía.

El arte en el contexto de los ’60 (y en Francia) se había convertido en un campo relativamente autónomo; y la reproducción material de ese campo se había logrado independizar (relativamente) de lógicas ajenas a éste. En la actualidad podemos, más bien, observar que en la operación de las actividades artísticas (y en general en todas aquellas que dicen relación con el gusto) el refortalecimiento de lógicas de rentabilidad o de venta. Contra un gusto formalista que puede ser acusado de elitista se levanta la defensa del gusto popular-masivo y el indicador de ese gusto pasa a ser cuanto venden (o cuanto ayudan a la venta a través de la publicidad en los casos en los que el contenido no se vende directamente).

La desaparición de la dominación de gusto elitista del esteta implicó en la práctica la dominación de la lógica comercial en el campo artístico.

NOTA. Esta serie de entradas no analizará el texto capítulo por capítulo o sección por sección (como las series dedicadas a Las Reglas y a los capítulos iniciales de Economía y Sociedad) sino se limitará a comentar algunos temas específicos.

Las citas son a la edición en francés de Les Éditions de Minuit.

Kant y el gusto comunitario

Retomo el hilo dejado a un lado por esta digresión y digo que el gusto puede llamarse sensus communis con más derecho que el sano entendimiento; y que el discernimiento estético, antes que el intelectual, puede portar el nombre de sentido comunitario (Kant, Crítica del Discernimiento, Parte I, Sección I, Libro 2, § 40, Edición de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas).

Usualmente pensamos el gusto como un tema individual (de gustibus non disputandum), y cuando, sociológicamente, lo pensamos como algo grupal, y en ese sentido comunitario, claramente no lo pensamos universalmente; y es esto último lo que quiere enfatizar Kant.

Y es lo extraño de ese énfasis lo que nos interesa destacar. ¿Qué lleva a Kant a pensar que el gusto es común? En las definiciones de belleza que ofrece en el texto Kant insiste en esa universalidad. Ahora bien, no nos interesa aquí la argumentación formal que usa Kant, sino más bien el hecho que no podía dejar de saber que el gusto se toma como algo particular. Si se quiere, ¿cuál es la experiencia de la cual proviene esa convicción?

Mi impresión es que el gusto es una forma de expresar lo que uno es. Parte del motivo por el cual los desacuerdos sobre temas de gusto pueden ser tan agrios -porque revelan incompatibilidades en la persona que se es. Dado lo anterior si uno estima que, detrás de todas las diferencias, hay una naturaleza común en los seres humanos, entonces el gusto (el gusto de verdad, el gusto verídico) debe ser universal.

La Distinción de Bourdieu es un texto escrito para mostrar la diferencia de gustos entre los grupos sociales, y explícitamente se plantea en contra de Kant. Y sin embargo, incluso ahí aparecen elementos que son comunes.

El primer dato que nos muestra Bourdieu son datos que ilustran que la disposición estética no es común, es sobre relación con fotografías; y como el gusto formal (el equivalente al kantiano) es restringido a ciertos grupos, no es universal. Al mismo tiempo, una mayoría en todos los grupos encuentra bella la fotografía del atardecer y muy pocos la encuentran fea; y se ubica en todos los segmentos en el primer lugar de preferencia, en los segmentos de mayor educación a lo más sucede que se ubica en un primer lugar sin diferencia significativa con la segunda posición (tablas 2 y 3, pp 38-39, La Distinction, Les éditions de Minuit).

Ahí hay elementos de comunidad. Esos elementos comunes bien pueden no basarse en lo formal que es parte de la estética kantiana, y eso implicaría que el elemento universal y el elemento formal son diferentes; nada de ello implica que lo común no exista. Incluso se puede plantear que si bien no formal hay otro elemento de la estética kantiana que aparece en esas mismas preferencias: el tema del desinterés. El atardecer no nos gusta porque exista un interés asociado a él, y sin embargo es un gusto universal y ‘material’. La forma pareciera no ser necesaria para la universalidad y el desinterés.

Más allá de la corrección de estas reflexiones, bien podemos volver al punto inicial: La idea de un gusto comunitario, que el gusto es lo que mejor responde a la idea de un ‘sentido común’, no deja de tener sus bases.

Filosofía y Sociología más allá de la normatividad

La idea de relacionar las ciencias sociales con la filosofía tiene su historia. Entre nosotros, Daniel Chernilo ha sido el principal defensor de la idea de una sociología filosófica. Una cosa que me llama la atención en esta discusión es que la relación entre ambos campos se hace desde la perspectiva de la normatividad: Fundar una normatividad, asociar el análisis con una normatividad, han sido las preocupaciones usuales.

A este respecto, Chernilo ha declarado en más de una ocasión la falta de fundamento normativo de Bourdieu: En la perspectiva de reducir todo a relaciones de poder no hay lugar para una posición normativa, y por ende no queda claro desde donde aparece una posición crítica (más allá que ese es su habitus en particular) con respecto a la sociedad. Ello sería, en ese sentido, un ejemplo de las faltas filosóficas de la disciplina. Dado ello, puede comprenderse mi sorpresa cuando leí lo siguiente hace poco:

Sans doute le plus philosophe des sociologues comme il est devenu banal de le remarquer. Bourdieu prolonge à sa manière la première sociologie française dont il reprend le projet général d’immanentisation du trascendental, c’est-à-dire d’historicisation et de «sociologisation» des formes élémentaires de la connaissance, telles qu’elles déterminent le rapport gnoséologique des agents avec le monde social (Frédéric Lordon, La société des affects, Seuil 2013, Cap 1. p 56)

No sólo Bourdieu aparece como un autor filosófico, sino que ello aparece como dado por descontado (‘sans doute’, ‘devenu banal de le remarquer’). Precisamente la posición contraria a lo que se estimaría en el debate: que la posición de Bourdieu es producto de un olvido de la filosofía.

La lectura de la cita explica, en cualquier caso, la diferencia -y nos lleva al título de esta entrada. La relación de Bourdieu con la filosofía no se hace a través de la normatividad, sino a través del conocimiento (y de la ontología). Más aún, en esa línea lo que hace Bourdieu está en la tradición sociológica francesa: un intento de ‘sociologizar’ las categorías filosóficas. Es eso lo que hace Durkheim en Las Formas Elementales (un sociólogo alemán, Wolfgang Schluchter, declara a Durkheim un kantiano sociológico, en contra distinción con Weber que haría una sociología kantiana); y eso es lo que profundizaría Bourdieu (no por nada La Distinción se cierra con una larga discusión contra La Crítica del Juicio de Kant). Y esa posición de ‘las categorías fundamentales se generan a partir de la vida social’ es una posición filosófica como tal; y es en ese sentido que Bourdieu se convierte en el sociólogo más filósofo, porque lo que hace es filosofía: no un fundar filosóficamente la sociología (eso sería Weber) sino de hacer filosofía sin más desde la sociología.

El intento de sociologizar las categorías, que es la opción filosófica de Bourdieu, se basa -y en esto sigo a Lordon- en que siempre hay unos presupuestos ontológicos. Si queremos pensar a la acción (y en todos los supuestos que hacemos usualmente cuando pensamos en la acción) entonces ya hay ahí un momento de unión. Pensar que la acción requiere un sujeto (es uno de los presupuestos que Lordon menciona, de hecho para criticarlo) es una posición metafísica que tiene ya consecuencias sociológicas (y la que, por cierto, puede ser analizada y criticada al interior de cualquiera de esos campos, no es ni una pregunta filosófica ni sociológica, sino ambas cosas a la vez).

Le deuxième tient au fait que les sciences sociales ne cessent pas de faire de la métaphysique, mais la plupart de temps sans la savoir. Elles en font, typiquement, à propos du problème autour duquel elles formulent leur hypothèses les plus fondamentales, à savoir l’action (Cap 2. p 71)

Se puede criticar la posición bourdieana, tomarla como un imperialismo sociológico por ejemplo (o una forma de relativismo). En todo caso, uno bien puede recordar que hay múltiples escuelas de filosofía que -en algún momento- se topan con ello. La idea de juegos de lenguaje en Wittgenstein implica finalmente preguntas sociológicas (¿cómo se constituyen esas comunidades y esos juegos de lenguaje?) para poder responder asuntos filosóficos -que es exactamente, si se quiere, el camino de Bourdieu. No hay a priori una prioridad de algunas preguntas sobre otras.

El caso es que la crítica y discusión de ello es una discusión de filosofía social.

Hasta ahora hemos mostrado que pensar la relación entre filosofía y sociología desde la normatividad es, finalmente, restrictiva. Hay muchos más elementos en la relación. A continuación lo que haremos es profundizar más en ello: No sólo se puede defender que es restrictivo (hay más cosas) sino que puede llegar a ser engañoso (puesto que lo que es la normatividad es en sí un tema filosófico a reflexionar).

Lordon plantea una sociología spinozista: Una sociología que parte desde una posición filosófica particular. Lo importante aquí es lo que implica ello para el tema de la normatividad.

Spinoza crítica la idea del libre albedrío diciendo que ella proviene de una confusión. Dado que conocemos los efectos, pero no las causas, creemos que somos libres cuando de hecho somos determinados. Así, el que está bajo los efectos del alcohol cree decidir libremente cuando la causa es el alcohol, y Spinoza nos dirá que así es con todo. Del mismo modo nos dice Lordon (y creo que su argumento se basa en Spinoza pero de hecho lo lleva más allá) ocurre con lo normativo. La normatividad es también una idea confusa, porque nos dice Lordon no hay tal cosa como normatividad, lo que hay son impulsos, afecciones (alegres o tristes), que nos llevan a intentar mantenernos en nuestro ser (la vieja idea del conatus), un intento que no es normativo como tal, puesto que no es más que la expresión del ser de un individuo (y de cualquier individuo, conatus tiene la piedra y el caballo y el ser humano). Y esas afecciones y pasiones es que son vistas -de manera equivocada- como normatividad.

No quiero en esta entrada defender esa posición, lo que quiero hacer ver es que la mera idea de una normatividad (y de una normatividad que aparece como una idea básica) es ya una posición filosófica. Pensar que la relación entre filosofía y sociología es una en que la filosofía entrega un fundamento normativo implica una posición filosófica concreta -que como todas se puede discutir.

El pensamiento filosófico, creo que se lo leí alguna vez a Jorge Millas, es el intento de pensar al límite, en ese sentido de pensar radicalmente (de llevar a la raíz). Hay mucho que se puede hacer en una investigación sin hacer ello, ese ir a la raíz no es algo necesario en todo momento para hacer ciencia o, más en general, investigación. Sin embargo, como el camino de preguntar y responder no reconoce otro director que su propio decurso, en ocasiones tiene sentido participar de ese esfuerzo. Si se quiere preguntarse por la relación entre filosofía y sociología no es preguntarse por la relación entre dos campos de estudio, es simplemente hacerse unas preguntas y dejarse llevar a donde ellas lleven.

En otras palabras, la relación entre filosofía y sociología cubre todos los campos del pensar, puesto que el pensar filosófico no es tanto un campo de preguntas como una aproximación.

Tres momentos en la teoría social contemporánea.

El título del paper que adjuntamos a esta entrada es algo más complejo que el de esta entrada: Estructura-en-Actor, Estructura-y-Actor y Teorías Relacionales. 3 Momentos de la Teoría Social en las últimas décadas.

El resumen explicará un poco más de que se trata:

En la diáspora teórica tras la caída del funcionalismo se observaron intentos de síntesis teóricas que intentaron resolver la molestia sobre la dicotomía acción y estructura. Es posible entender la evolución teórica como la sucesiva exploración de alternativas para resolver esta antinomia. En un primer momento (Bourdieu y Giddens) se la intenta resolver ubicando la estructura en el actor (y el actor en la estructura). Un segundo momento (Margaret Archer) explora mantener tanto la estructura como la acción como elementos distintos pero relacionados. Un tercer momento es la exploración de una perspectiva relacional en que se enfatizan la noción de red. Aunque no se puede plantear que estos tres momentos se superen entre sí, representan una trayectoria con sentido de la teoría social.

Esto originalmente fue una ponencia enviada y aceptada al I Congreso Latinoamericano de Teoría Social (al cual, por esas cosas de la vida, no pude asistir finalmente). Y entonces para que no se pierda, el link aquí:

La Dificultad de la Reproducción. Notas sobre la Noción de Habitus en Bourdieu

A pesar de todos los esfuerzos de Bourdieu por alejarse tanto del objetivismo como del subjetivismo resulta relativamente común escuchar críticas que lo ubican en una posición objetivista. Por ejemplo:

Thus Bourdieu efforts to ‘trascend’ the opposition between objectivism and subjectivism in the end seem to boil down to little more than lip service to the intention to transcend it combined with a decidedly objectivist slant in actual practice (Van der Berg 1996: 219)

En esto el concepto de habitus resulta central: Si el habitus es una disposición basada en las circunstancias estructurales ¿qué lugar habría para la acción en ello? Sería un resultado estructural, y las personas simplemente ejecutarían la estructura. Hay un espacio para la acción pero este es relativamente irrelevante. El habitus es una forma de reproducción:

Sino que en general la teoría de Bourdieu bien podría ser considerada una teoría de la morfoestasis, pues las diversas prácticas sociales, en la medida en que vienen gobernadas por el habitus, contribuyen a la reproducción de las condiciones sociales objetivas en que este ha sido producido. De alguna manera es como si el habitus tendiera a su propia reproducción a través de las prácticas de los agentes (Aguilar, 2009: 20)

Y en esa reproducción el espacio para la acción no parece ser muy relevante, es algo relativamente trivial (‘no es más que’ en la siguiente cita de Martuccelli)

El habitus es la incorporación de un espacio social estructurado, gracias al cual la historia y la acción de cada agente no es más que una especificación de la historia y las estructuras colectivas de clase (Martuccelli 2013: 112)

Incluso entre quienes enfatizan el carácter abierto del habitus (o sea, recuerdan la parte que es una estructura estructurante) no pueden dejar de mencionar sus limitaciones al respecto. Hay acción, porque el habitus no determina, pero ella no innova:

Sin abundar en sutilezas lógicas, es evidente que una cosa es la contingencia relativa de las prácticas, su no-determinación, y otra su creatividad o su carácter innovador. Nuestra propuesta al respecto es que el concepto de habitus, más que fundamentar la creatividad de las prácticas, la presupone y la contempla como posibilidad (Cristiano 2011: 50)

En general, entonces la sociología de Bourdieu lo que hace es minimizar la acción, dado que se centra más bien en reproducir la estructura (dentro de ciertos límites, no está completamente determinado).  Más allá de lo correcto de estas visiones (¿puede explicar Bourdieu el cambio o la creatividad?), lo que nos interesa más bien es enfatizar un elemento que muchas veces queda escondido en estas discusiones: El hecho que la reproducción implica un trabajo importante, que requiere de toda la capacidad de acción del agente. Puede ser cierto que la teoría del habitus no de cuente de las dimensiones por las cuales se la ha criticado, pero es necesario insistir en el papel de la acción en él, un papel no limitado a ocupar los ‘grados de libertad’ que otorga la estructura.

En relación a sus estudios etnológicos en Béarn (en Francia) Nieto Calleja nos recuerda que:

Bourdieu propone que el individuo es un agente social impulsado por un interés, personal o colectivo (su grupo, su familia) y por ello realiza sus prácticas en el marco elaborado por sus habitus. Es decir que, sobre la base de un conjunto reducido de algunos principios normativos, que corresponden a una posición social y una condición material, el agente desarrollará la estrategia que mejor se adapta a sus objetivos, Aplicada al campo de parentesco, esta perspectiva permite mostrar a las personas tomando decisiones cruciales para los matrimonios de sus descendientes; y al hacerlo los agentes determinan, preservan o mejoran la condición social de la familia (Nieto Calleja, 2012: 484)

Richard Swedberg nos recuerda, en relación al análisis de la compra de la casa en Las Estructuras Sociales de la Economía que:

As the sales agent knows, most buyers dream of a house that is very far from what they can afford. If they are to end up with a house at all, they typically have to choose something that is quite different from their original vision. The sales agents, in short, have to convince the buyers to settle for less. They have to engage in what Bourdieu describes as ‘a work of mourning’ (Swedberg 2011: 77)

En ambos casos las citas debieran dejarnos en claro que en esas situaciones que el actor efectivamente está actuando: No está limitado a repetir una estructura. Para el actor hay mucho en juego (los hijos pueden no casarse o casarse ‘mal’, la casa puede no venderse o puedo comprar/ vender una mala casa). Desde la perspectiva de la reproducción puede que ello no sea muy relevante (en cualquier caso la estructura se reproduce), pero esa reproducción requiere de un actor que está realizando un trabajo que es difícil y que requiere toda su atención.

Lo que nos muestra entonces Bourdieu, con todas las fallas que pueda tener su argumentación, es algo que no debiéramos olvidar: la reproducción de la vida social es una tarea que requiere de todo el esfuerzo de los actores. Y es por ello que el actor es actor en la reproducción. No es extraño encontrar a veces autores (por ejemplo, dentro de la sociología francesa, es como se puede interpretar a Dubet en la Sociología de la Experiencia) para quienes sólo hay acción cuando se sale de la tradición o de la reproducción, el actor es realmente actor cuando crea algo nuevo. Pero eso implica trivializar el logro práctica de realizar las acciones para la reproducción.

Al fin y al cabo, es desde el punto de vista de la ‘estructura’ que es trivial lo que sucede en esas situaciones, pero para los actores lo que está en juego es crucial (la diferencia entre que las ‘cosas salgan bien’ o mal es central para ellos). No deja de ser curioso, entonces, que sociologías que presumiblemente defienden al actor evalúen las situaciones desde el punto de vista estructural, y pierdan de vista lo que es importante para el actor.

 

Referencias.

Cristiano, Javier (2011) Habitus e Imaginación, Revista Mexicana de Sociología 73, 1: 47-72
Martuccelli, Danilo (2013) Sociologías de la Modernidad. Santiago: LOM. Original de 1999
Nieto Calleja, Raúl (2012) Pierre Bourdieu: Etnólogo, Sociólogo y Antropólogo pp 469-503 en Tratado de Metodología de las Ciencias Sociales (De la Garza Toledo y Leyva eds) México: FCE
Swedberg, Richard (2011) The Economic Sociologies of Pierre Bourdieu, Cultural Sociology  5, 1: 67-82
Van der Berg, Axel (1996) Is sociological theory too grand for social mechanisms? pp 204-237 en Social Mechanisms (Hedström y Swedberg eds) Cambridge: Cambridge University Press

Influencias de autores y las tradiciones de la Sociología. Habermas, Luhmann y Bourdieu.

En la actualidad es relativamente sencillo hacer algunos divertimentos con datos. Usando el Ngram Viewer de Google -que realiza un sencillo conteo de problemas en diversos corpus de libros, es posible tener algunas impresiones sobre la influencia de determinados autores: Es cosa de observar cuanto aparecen sus nombres en los libros del corpus. Como Google presenta los datos por idioma es además sencillo comparar esa influencia entre diversas tradiciones, y como la Sociología no es una ciencia universal es quizás interesante hacer comparaciones.

Luego, ¿que pasa con la influencia de autores relevantes como Habermas, Luhmann o Bourdieu? Partamos con el corpus en español:

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Bourdieu y Habermas tienen una trayectoria muy similar: Crecen a partir de 1985, alcanzan un peak entre 1990 y 1995 y luego empiezan a disminuir. A partir del 2000, en todo caso, hay recuperación pero claramente Bourdieu aparece como más central -y vuelve a alcanzar su peak previo. Luhmann prácticamente no existe hasta el siglo XXI en que empieza a subir, pero sigue siendo menor (lo cual nos indica nuevamente su anómala posición en Chile donde su posicionamiento como gran teórico es anterior).

Ahora revisemos la situación en Inglés:

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Habermas es claramente mucho más relevante que Bourdieu y que Luhmann. Habermas es relevante desde 1970, alcanza un peak en 1990, luego disminuye pero en el siglo XXI el porcentaje de libros en que es mencionado vuelve a aumentar de manera muy clara. Bourdieu a partir de 1975 claramente es un autor menos citado que Habermas y entra luego en una etapa de menor popularidad, la que se vuelve a recuperar en este siglo -pero claramente a mayor distancia de Habermas. En el caso de Luhman hay cierta influencia entre 1975-1980 (de hecho previo a la publicación del Sistemas Sociales en Alemán), la que prácticamente desaparece posteriormente, y luego a partir de 1995 empieza una lenta y pequeña recuperación (y si mal no me equivoco la traducción al inglés es de ese año). Pero claramente está lejos de los otros autores.

En español y en inglés, Luhmann es claramente menos relevante que Habermas o Bourdieu. En el caso inglés, Habermas -que ha sido servido por mejores traducciones (pero eso es en sí una señal de influencia)- es más popular. En español, ambos estaban en una situación similar, pero en los últimos años Bourdieu es más dominante.

Ahora revisemos la situación en alemán (dado que dos autores son alemanes). Y aparece lo siguiente -que claramente es un mundo distinto de los que hemos visto hasta ahora:

ngramgerman

 

Aquí Habermas fue muy influyente, pero sólo hasta cerca de 1990 (o sea, la publicación en 1980 de la Teoría de la Acción Comunicativa le sirvió para mantenerse 10 años) y luego prácticamente desaparece. Luhmann en cambio, que hasta 1995-2000 no era tan relevante, adquiere una fuerte tendencia de aumento. Bourdieu aquí aparece como un autor más bien secundario -aun cuando ha aumentado en años recientes y supera a Habermas.

En alemán entonces, Habermas -al revés que en español y en inglés- es un autor ‘antiguo’, Luhmann ha adquirido gran importancia -en español y en inglés tiene curva de aumento en las mismas fechas pero mucho menores. Y Bourdieu claramente no alcanza la posición que mantiene en español o en inglés.

No presentó el ejercicio en francés, pero el dato más relevante quizás es que -de forma totalmente contrapuesta al corpus en alemán- Luhmann de hecho no existe (i.e no aparece en el gráfico que produce ngram).

El ejercicio es claramente muy burdo -y los datos usados tienen varias falencias (y además hay preguntas sin contestas: en todos los gráficos entre 1990-2000 disminuyen las referencias, ¿es un problema de los datos? ¿fueron reemplazado por otros autores?). Hay algunos autores que, lamentablemente, no pueden incluirse -sin entrar a un análisis más serio: Por ejemplo, Archer (donde el apellido es una palabra común en el idioma inglés, lo que claramente afecta a los resultados).

Con todo, no deja de ser interesante. Y no deja de mostrar con claridad lo provinciano de las ciencias sociales. Un cambio de idioma (o cruzar un río en el caso francés-alemán) y el mundo de referencias es completamente diferente.