Filosofía y Sociología más allá de la normatividad

La idea de relacionar las ciencias sociales con la filosofía tiene su historia. Entre nosotros, Daniel Chernilo ha sido el principal defensor de la idea de una sociología filosófica. Una cosa que me llama la atención en esta discusión es que la relación entre ambos campos se hace desde la perspectiva de la normatividad: Fundar una normatividad, asociar el análisis con una normatividad, han sido las preocupaciones usuales.

A este respecto, Chernilo ha declarado en más de una ocasión la falta de fundamento normativo de Bourdieu: En la perspectiva de reducir todo a relaciones de poder no hay lugar para una posición normativa, y por ende no queda claro desde donde aparece una posición crítica (más allá que ese es su habitus en particular) con respecto a la sociedad. Ello sería, en ese sentido, un ejemplo de las faltas filosóficas de la disciplina. Dado ello, puede comprenderse mi sorpresa cuando leí lo siguiente hace poco:

Sans doute le plus philosophe des sociologues comme il est devenu banal de le remarquer. Bourdieu prolonge à sa manière la première sociologie française dont il reprend le projet général d’immanentisation du trascendental, c’est-à-dire d’historicisation et de «sociologisation» des formes élémentaires de la connaissance, telles qu’elles déterminent le rapport gnoséologique des agents avec le monde social (Frédéric Lordon, La société des affects, Seuil 2013, Cap 1. p 56)

No sólo Bourdieu aparece como un autor filosófico, sino que ello aparece como dado por descontado (‘sans doute’, ‘devenu banal de le remarquer’). Precisamente la posición contraria a lo que se estimaría en el debate: que la posición de Bourdieu es producto de un olvido de la filosofía.

La lectura de la cita explica, en cualquier caso, la diferencia -y nos lleva al título de esta entrada. La relación de Bourdieu con la filosofía no se hace a través de la normatividad, sino a través del conocimiento (y de la ontología). Más aún, en esa línea lo que hace Bourdieu está en la tradición sociológica francesa: un intento de ‘sociologizar’ las categorías filosóficas. Es eso lo que hace Durkheim en Las Formas Elementales (un sociólogo alemán, Wolfgang Schluchter, declara a Durkheim un kantiano sociológico, en contra distinción con Weber que haría una sociología kantiana); y eso es lo que profundizaría Bourdieu (no por nada La Distinción se cierra con una larga discusión contra La Crítica del Juicio de Kant). Y esa posición de ‘las categorías fundamentales se generan a partir de la vida social’ es una posición filosófica como tal; y es en ese sentido que Bourdieu se convierte en el sociólogo más filósofo, porque lo que hace es filosofía: no un fundar filosóficamente la sociología (eso sería Weber) sino de hacer filosofía sin más desde la sociología.

El intento de sociologizar las categorías, que es la opción filosófica de Bourdieu, se basa -y en esto sigo a Lordon- en que siempre hay unos presupuestos ontológicos. Si queremos pensar a la acción (y en todos los supuestos que hacemos usualmente cuando pensamos en la acción) entonces ya hay ahí un momento de unión. Pensar que la acción requiere un sujeto (es uno de los presupuestos que Lordon menciona, de hecho para criticarlo) es una posición metafísica que tiene ya consecuencias sociológicas (y la que, por cierto, puede ser analizada y criticada al interior de cualquiera de esos campos, no es ni una pregunta filosófica ni sociológica, sino ambas cosas a la vez).

Le deuxième tient au fait que les sciences sociales ne cessent pas de faire de la métaphysique, mais la plupart de temps sans la savoir. Elles en font, typiquement, à propos du problème autour duquel elles formulent leur hypothèses les plus fondamentales, à savoir l’action (Cap 2. p 71)

Se puede criticar la posición bourdieana, tomarla como un imperialismo sociológico por ejemplo (o una forma de relativismo). En todo caso, uno bien puede recordar que hay múltiples escuelas de filosofía que -en algún momento- se topan con ello. La idea de juegos de lenguaje en Wittgenstein implica finalmente preguntas sociológicas (¿cómo se constituyen esas comunidades y esos juegos de lenguaje?) para poder responder asuntos filosóficos -que es exactamente, si se quiere, el camino de Bourdieu. No hay a priori una prioridad de algunas preguntas sobre otras.

El caso es que la crítica y discusión de ello es una discusión de filosofía social.

Hasta ahora hemos mostrado que pensar la relación entre filosofía y sociología desde la normatividad es, finalmente, restrictiva. Hay muchos más elementos en la relación. A continuación lo que haremos es profundizar más en ello: No sólo se puede defender que es restrictivo (hay más cosas) sino que puede llegar a ser engañoso (puesto que lo que es la normatividad es en sí un tema filosófico a reflexionar).

Lordon plantea una sociología spinozista: Una sociología que parte desde una posición filosófica particular. Lo importante aquí es lo que implica ello para el tema de la normatividad.

Spinoza crítica la idea del libre albedrío diciendo que ella proviene de una confusión. Dado que conocemos los efectos, pero no las causas, creemos que somos libres cuando de hecho somos determinados. Así, el que está bajo los efectos del alcohol cree decidir libremente cuando la causa es el alcohol, y Spinoza nos dirá que así es con todo. Del mismo modo nos dice Lordon (y creo que su argumento se basa en Spinoza pero de hecho lo lleva más allá) ocurre con lo normativo. La normatividad es también una idea confusa, porque nos dice Lordon no hay tal cosa como normatividad, lo que hay son impulsos, afecciones (alegres o tristes), que nos llevan a intentar mantenernos en nuestro ser (la vieja idea del conatus), un intento que no es normativo como tal, puesto que no es más que la expresión del ser de un individuo (y de cualquier individuo, conatus tiene la piedra y el caballo y el ser humano). Y esas afecciones y pasiones es que son vistas -de manera equivocada- como normatividad.

No quiero en esta entrada defender esa posición, lo que quiero hacer ver es que la mera idea de una normatividad (y de una normatividad que aparece como una idea básica) es ya una posición filosófica. Pensar que la relación entre filosofía y sociología es una en que la filosofía entrega un fundamento normativo implica una posición filosófica concreta -que como todas se puede discutir.

El pensamiento filosófico, creo que se lo leí alguna vez a Jorge Millas, es el intento de pensar al límite, en ese sentido de pensar radicalmente (de llevar a la raíz). Hay mucho que se puede hacer en una investigación sin hacer ello, ese ir a la raíz no es algo necesario en todo momento para hacer ciencia o, más en general, investigación. Sin embargo, como el camino de preguntar y responder no reconoce otro director que su propio decurso, en ocasiones tiene sentido participar de ese esfuerzo. Si se quiere preguntarse por la relación entre filosofía y sociología no es preguntarse por la relación entre dos campos de estudio, es simplemente hacerse unas preguntas y dejarse llevar a donde ellas lleven.

En otras palabras, la relación entre filosofía y sociología cubre todos los campos del pensar, puesto que el pensar filosófico no es tanto un campo de preguntas como una aproximación.

Tres momentos en la teoría social contemporánea.

El título del paper que adjuntamos a esta entrada es algo más complejo que el de esta entrada: Estructura-en-Actor, Estructura-y-Actor y Teorías Relacionales. 3 Momentos de la Teoría Social en las últimas décadas.

El resumen explicará un poco más de que se trata:

En la diáspora teórica tras la caída del funcionalismo se observaron intentos de síntesis teóricas que intentaron resolver la molestia sobre la dicotomía acción y estructura. Es posible entender la evolución teórica como la sucesiva exploración de alternativas para resolver esta antinomia. En un primer momento (Bourdieu y Giddens) se la intenta resolver ubicando la estructura en el actor (y el actor en la estructura). Un segundo momento (Margaret Archer) explora mantener tanto la estructura como la acción como elementos distintos pero relacionados. Un tercer momento es la exploración de una perspectiva relacional en que se enfatizan la noción de red. Aunque no se puede plantear que estos tres momentos se superen entre sí, representan una trayectoria con sentido de la teoría social.

Esto originalmente fue una ponencia enviada y aceptada al I Congreso Latinoamericano de Teoría Social (al cual, por esas cosas de la vida, no pude asistir finalmente). Y entonces para que no se pierda, el link aquí:

La Dificultad de la Reproducción. Notas sobre la Noción de Habitus en Bourdieu

A pesar de todos los esfuerzos de Bourdieu por alejarse tanto del objetivismo como del subjetivismo resulta relativamente común escuchar críticas que lo ubican en una posición objetivista. Por ejemplo:

Thus Bourdieu efforts to ‘trascend’ the opposition between objectivism and subjectivism in the end seem to boil down to little more than lip service to the intention to transcend it combined with a decidedly objectivist slant in actual practice (Van der Berg 1996: 219)

En esto el concepto de habitus resulta central: Si el habitus es una disposición basada en las circunstancias estructurales ¿qué lugar habría para la acción en ello? Sería un resultado estructural, y las personas simplemente ejecutarían la estructura. Hay un espacio para la acción pero este es relativamente irrelevante. El habitus es una forma de reproducción:

Sino que en general la teoría de Bourdieu bien podría ser considerada una teoría de la morfoestasis, pues las diversas prácticas sociales, en la medida en que vienen gobernadas por el habitus, contribuyen a la reproducción de las condiciones sociales objetivas en que este ha sido producido. De alguna manera es como si el habitus tendiera a su propia reproducción a través de las prácticas de los agentes (Aguilar, 2009: 20)

Y en esa reproducción el espacio para la acción no parece ser muy relevante, es algo relativamente trivial (‘no es más que’ en la siguiente cita de Martuccelli)

El habitus es la incorporación de un espacio social estructurado, gracias al cual la historia y la acción de cada agente no es más que una especificación de la historia y las estructuras colectivas de clase (Martuccelli 2013: 112)

Incluso entre quienes enfatizan el carácter abierto del habitus (o sea, recuerdan la parte que es una estructura estructurante) no pueden dejar de mencionar sus limitaciones al respecto. Hay acción, porque el habitus no determina, pero ella no innova:

Sin abundar en sutilezas lógicas, es evidente que una cosa es la contingencia relativa de las prácticas, su no-determinación, y otra su creatividad o su carácter innovador. Nuestra propuesta al respecto es que el concepto de habitus, más que fundamentar la creatividad de las prácticas, la presupone y la contempla como posibilidad (Cristiano 2011: 50)

En general, entonces la sociología de Bourdieu lo que hace es minimizar la acción, dado que se centra más bien en reproducir la estructura (dentro de ciertos límites, no está completamente determinado).  Más allá de lo correcto de estas visiones (¿puede explicar Bourdieu el cambio o la creatividad?), lo que nos interesa más bien es enfatizar un elemento que muchas veces queda escondido en estas discusiones: El hecho que la reproducción implica un trabajo importante, que requiere de toda la capacidad de acción del agente. Puede ser cierto que la teoría del habitus no de cuente de las dimensiones por las cuales se la ha criticado, pero es necesario insistir en el papel de la acción en él, un papel no limitado a ocupar los ‘grados de libertad’ que otorga la estructura.

En relación a sus estudios etnológicos en Béarn (en Francia) Nieto Calleja nos recuerda que:

Bourdieu propone que el individuo es un agente social impulsado por un interés, personal o colectivo (su grupo, su familia) y por ello realiza sus prácticas en el marco elaborado por sus habitus. Es decir que, sobre la base de un conjunto reducido de algunos principios normativos, que corresponden a una posición social y una condición material, el agente desarrollará la estrategia que mejor se adapta a sus objetivos, Aplicada al campo de parentesco, esta perspectiva permite mostrar a las personas tomando decisiones cruciales para los matrimonios de sus descendientes; y al hacerlo los agentes determinan, preservan o mejoran la condición social de la familia (Nieto Calleja, 2012: 484)

Richard Swedberg nos recuerda, en relación al análisis de la compra de la casa en Las Estructuras Sociales de la Economía que:

As the sales agent knows, most buyers dream of a house that is very far from what they can afford. If they are to end up with a house at all, they typically have to choose something that is quite different from their original vision. The sales agents, in short, have to convince the buyers to settle for less. They have to engage in what Bourdieu describes as ‘a work of mourning’ (Swedberg 2011: 77)

En ambos casos las citas debieran dejarnos en claro que en esas situaciones que el actor efectivamente está actuando: No está limitado a repetir una estructura. Para el actor hay mucho en juego (los hijos pueden no casarse o casarse ‘mal’, la casa puede no venderse o puedo comprar/ vender una mala casa). Desde la perspectiva de la reproducción puede que ello no sea muy relevante (en cualquier caso la estructura se reproduce), pero esa reproducción requiere de un actor que está realizando un trabajo que es difícil y que requiere toda su atención.

Lo que nos muestra entonces Bourdieu, con todas las fallas que pueda tener su argumentación, es algo que no debiéramos olvidar: la reproducción de la vida social es una tarea que requiere de todo el esfuerzo de los actores. Y es por ello que el actor es actor en la reproducción. No es extraño encontrar a veces autores (por ejemplo, dentro de la sociología francesa, es como se puede interpretar a Dubet en la Sociología de la Experiencia) para quienes sólo hay acción cuando se sale de la tradición o de la reproducción, el actor es realmente actor cuando crea algo nuevo. Pero eso implica trivializar el logro práctica de realizar las acciones para la reproducción.

Al fin y al cabo, es desde el punto de vista de la ‘estructura’ que es trivial lo que sucede en esas situaciones, pero para los actores lo que está en juego es crucial (la diferencia entre que las ‘cosas salgan bien’ o mal es central para ellos). No deja de ser curioso, entonces, que sociologías que presumiblemente defienden al actor evalúen las situaciones desde el punto de vista estructural, y pierdan de vista lo que es importante para el actor.

 

Referencias.

Cristiano, Javier (2011) Habitus e Imaginación, Revista Mexicana de Sociología 73, 1: 47-72
Martuccelli, Danilo (2013) Sociologías de la Modernidad. Santiago: LOM. Original de 1999
Nieto Calleja, Raúl (2012) Pierre Bourdieu: Etnólogo, Sociólogo y Antropólogo pp 469-503 en Tratado de Metodología de las Ciencias Sociales (De la Garza Toledo y Leyva eds) México: FCE
Swedberg, Richard (2011) The Economic Sociologies of Pierre Bourdieu, Cultural Sociology  5, 1: 67-82
Van der Berg, Axel (1996) Is sociological theory too grand for social mechanisms? pp 204-237 en Social Mechanisms (Hedström y Swedberg eds) Cambridge: Cambridge University Press

Influencias de autores y las tradiciones de la Sociología. Habermas, Luhmann y Bourdieu.

En la actualidad es relativamente sencillo hacer algunos divertimentos con datos. Usando el Ngram Viewer de Google -que realiza un sencillo conteo de problemas en diversos corpus de libros, es posible tener algunas impresiones sobre la influencia de determinados autores: Es cosa de observar cuanto aparecen sus nombres en los libros del corpus. Como Google presenta los datos por idioma es además sencillo comparar esa influencia entre diversas tradiciones, y como la Sociología no es una ciencia universal es quizás interesante hacer comparaciones.

Luego, ¿que pasa con la influencia de autores relevantes como Habermas, Luhmann o Bourdieu? Partamos con el corpus en español:

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Bourdieu y Habermas tienen una trayectoria muy similar: Crecen a partir de 1985, alcanzan un peak entre 1990 y 1995 y luego empiezan a disminuir. A partir del 2000, en todo caso, hay recuperación pero claramente Bourdieu aparece como más central -y vuelve a alcanzar su peak previo. Luhmann prácticamente no existe hasta el siglo XXI en que empieza a subir, pero sigue siendo menor (lo cual nos indica nuevamente su anómala posición en Chile donde su posicionamiento como gran teórico es anterior).

Ahora revisemos la situación en Inglés:

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Habermas es claramente mucho más relevante que Bourdieu y que Luhmann. Habermas es relevante desde 1970, alcanza un peak en 1990, luego disminuye pero en el siglo XXI el porcentaje de libros en que es mencionado vuelve a aumentar de manera muy clara. Bourdieu a partir de 1975 claramente es un autor menos citado que Habermas y entra luego en una etapa de menor popularidad, la que se vuelve a recuperar en este siglo -pero claramente a mayor distancia de Habermas. En el caso de Luhman hay cierta influencia entre 1975-1980 (de hecho previo a la publicación del Sistemas Sociales en Alemán), la que prácticamente desaparece posteriormente, y luego a partir de 1995 empieza una lenta y pequeña recuperación (y si mal no me equivoco la traducción al inglés es de ese año). Pero claramente está lejos de los otros autores.

En español y en inglés, Luhmann es claramente menos relevante que Habermas o Bourdieu. En el caso inglés, Habermas -que ha sido servido por mejores traducciones (pero eso es en sí una señal de influencia)- es más popular. En español, ambos estaban en una situación similar, pero en los últimos años Bourdieu es más dominante.

Ahora revisemos la situación en alemán (dado que dos autores son alemanes). Y aparece lo siguiente -que claramente es un mundo distinto de los que hemos visto hasta ahora:

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Aquí Habermas fue muy influyente, pero sólo hasta cerca de 1990 (o sea, la publicación en 1980 de la Teoría de la Acción Comunicativa le sirvió para mantenerse 10 años) y luego prácticamente desaparece. Luhmann en cambio, que hasta 1995-2000 no era tan relevante, adquiere una fuerte tendencia de aumento. Bourdieu aquí aparece como un autor más bien secundario -aun cuando ha aumentado en años recientes y supera a Habermas.

En alemán entonces, Habermas -al revés que en español y en inglés- es un autor ‘antiguo’, Luhmann ha adquirido gran importancia -en español y en inglés tiene curva de aumento en las mismas fechas pero mucho menores. Y Bourdieu claramente no alcanza la posición que mantiene en español o en inglés.

No presentó el ejercicio en francés, pero el dato más relevante quizás es que -de forma totalmente contrapuesta al corpus en alemán- Luhmann de hecho no existe (i.e no aparece en el gráfico que produce ngram).

El ejercicio es claramente muy burdo -y los datos usados tienen varias falencias (y además hay preguntas sin contestas: en todos los gráficos entre 1990-2000 disminuyen las referencias, ¿es un problema de los datos? ¿fueron reemplazado por otros autores?). Hay algunos autores que, lamentablemente, no pueden incluirse -sin entrar a un análisis más serio: Por ejemplo, Archer (donde el apellido es una palabra común en el idioma inglés, lo que claramente afecta a los resultados).

Con todo, no deja de ser interesante. Y no deja de mostrar con claridad lo provinciano de las ciencias sociales. Un cambio de idioma (o cruzar un río en el caso francés-alemán) y el mundo de referencias es completamente diferente.

Sobre algunas concepciones de la crítica en Ciencias Sociales

Una concepción que se suele encontrar, desde los practicantes más insertos en la práctica de ciencias sociales a grandes teóricos (en Bourdieu se pueden encontrar a veces frases de ese estilo) plantea que la sociología como crítica funciona del siguiente modo: Al desenmascarar la ideología que subyace a cualquier situación social, al mostrar que una situación dada es producto de procesos sociales y no algo ‘natural’; produciría una crisis en la reproducción de las estructuras que perderían su sustentación. Al darse cuenta los grupos que la doxa es doxa (para hablar en Bourdiano), o eliminar la reificación y naturalización de lo social, entonces sería posible cambiar la sociedad. Y es por ello que las ciencias sociales serían peligrosas para el poder. Y si no las ciencias sociales, entonces parte de ella, las que no han sido cooptadas por el poder, y permiten que los sujetos se muestren a sí mismos.

A todo ello Carlos Marx, que algo sabía de críticas, decía lo siguiente al inicio -en el prólogo-de La Ideología Alemana:

Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser. Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre normal, etc. Los frutos de su cabeza han acabado por imponerse a su cabeza. Ellos, los creadores, se han rendido antes sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas ,de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esta tiranía de los pensamientos. Enseñémoslos a sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre, dice uno, a adoptar entre ellos una actitud crítica, dice otro, a quitárselos de la cabeza, dice el tercero, y la realidad existente se derrumbará.

Estas inocentes y pueriles fantasías [enfásis JJ] forman el meollo de la filosofía neohegeliana en boga [….]

Un hombre listo dio en pensar que los hombres se hundían en el agua y se ahogaban simplemente porque se dejaban llevar de la idea de la gravedad. Tan pronto como se quitasen esta idea de la cabeza, considerándola por ejemplo como una idea nacida de la superstición, como una idea religiosa, quedarían sustraídos al peligro de ahogarse. Ese hombre se pasó la vida luchando contra la ilusión de la gravedad, de cuyas nocivas consecuencias le aportaban nuevas y abundantes pruebas todas las estadísticas. Este hombre listo era el prototipo de los nuevos filósofos revolucionarios alemanes”

Hay muchos problemas con el marxismo, que finalmente llevan a que no funciona: Su hegelianismo, una idea limitante (economicista si se quiere) de lo que es producción, el uso de la teoría del valor-trabajo, etc. Pero la perspectiva básica, el materialismo histórico si se quiere, sí tiene mucho sentido para las ciencias sociales. O quizás para decirlo de otro modo: quizás lo que se requiere en la actualidad en las ciencias sociales es una reformulación del materialismo histórico, recordando que ella es una perspectiva, una forma de enfrentar el estudio de la vida social, que no necesariamente está ligada a la formulación precisa de Marx.