Ser y acción en un par de citas del Homo Sacer

Revisitando los textos que componen el Homo Sacer de Agamben me llamó la atención la siguiente contraposición.

La primera cita está en El Reino y la Gloria (cito de la versión en francés que es la que tengo).

Au crepúscule de la culture classique, quand l’unité du cosmos antique s’est brisée et qu’être et agir, ontologie et praxis, semblent s’être séparés de manière irrévocable, la théologie chrétienne a èlaboré une doctrine complexe où confluent des éléments venus de la pensée juive et de la pensée païenne, qui tente de lire (et en même temps de recomposer) cette fracture à travers un paradigme gestionnaire et non épistémique: l’oikonomia. (Umbral entre Cap. 3 y 4).

La segunda cita está en Opus Dei:

Ce qui est en question, ce n’est pas le mode d’être et la permanence d’une forma ou d’une substance (c’est-à-dire d’un être qui, selon les terms d’Aristote, «est ce qu’il était»), mais une dislocation de l’être dans la sphère de la praxis, où l’être est ce qu’il fait, où l’être est son opérativité même (II, 8)

Es relevante tomar en cuenta que en ambos casos lo que está analizando Agamben lo hace porque tiene consecuencias para nuestras propias sociedades. El paradigma gestionario que describe, que se ha elaborado en la teología para describir como Dios gobierna el mundo, es equivalente a la forma en que nosotros vemos el gobierno político. En el segundo, el paradigma del ‘oficio’, de la acción que tiene eficacia independiente de las características del actor, que también aparece en la visión del sacerdocio en la teología cristiana aparece entre nosotros en como observamos la labor de un funcionario.

Para describir ese mundo moderno en ambos casos, se hace una contraposición con la mirada de la antigüedad clásica -que sería muy diferente a como el mundo moderno concibe esas situaciones. Pero la perspectiva clásica no es la misma en las dos citas y no es evidente que sean compatibles.

En la primera en el mundo clásico el ser y la acción están unidas: el ser hace lo que le corresponde hacer. No aparece el tema de un ser (Dios) que podría decidir cualquier plan de acción (porque su acción no refleja su ser). Para eso se requiere que el ser no determine la acción. Por otro lado, en la segunda cita lo que aparece es que en la versión ‘moderna’ (la que heredará la visión medieval) el ser se vuelve equivalente a lo que hace: El ser no es más que lo hace ese hacer. Pero si el mundo moderno (el de la visión gestionaria de la política) es uno que es posible cuando el ser y el hacer se separan, cuando el ser no determina la acción, entonces ¿qué es lo que ha sucedido?

Por un lado Dios no deja de ser Dios, no deja de tener ninguno de sus atributos, no importa que acción realice. El ser es independiente de la acción. Por otro lado, tenemos seres que definen sus atributos de ser dependiendo de qué es lo que realicen (y de alguien podrá decirse que es bueno sólo y en tanto realiza las acciones buenas).

Hay dos formas en que se puede articular esas diferencias. La primera es que esta diferencia entre el ser y el hacer corresponde al nivel soberano. Para el soberano, que no tiene principio ni superior, ocurre que en tanto su voluntad es libre y sin restricciones, puede hacer cualquier cosa -y no afecta a su ser. Pero para los seres bajo el soberano, que tienen como principio al soberano, entonces su ser se juega en las acciones que realizan. Puesto que, al fin, son herramientas de ese ser soberano y entonces su ser y su función están entrelazadas.

La segunda opera sobre una diferencia de énfasis (y era algo que Ortega y Gasset comentaba sobre la diferencia, en su caso, entre el medioevo y el mundo moderno). Existiendo articulación entre el ser y el hacer, hay al menos dos maneras. En una de ellas el eje lo tiene el ser, y el hacer es mera manifestación de lo que se es; pero el ser no depende del hacer. El manzano se supone que genera manzanas, pero si no lo hace sigue siendo un manzano. En la otra el eje lo tiene el hacer, y el ser es una forma de pensar el conjunto de haceres, el ser depende del hacer. Un escritor es alguien que escribe, y si no produces escritos, no eres en realidad un escritor. Ese último énfasis sería la diferencia que instalaría la modernidad.

Estas articulaciones harían compatible las dos afirmaciones, pero además muestran todo lo que se esconde en esa articulación. Así, Agamben (es lo que discute en el Capítulo 4 del Opus Dei), discute el hecho que los modernos han convertido a la ética en un asunto del ‘deber ser’ (lo que contrapone a la ética aristotélica, donde la ética es un asunto de un hábito, por eso es una ética de las b), como un legado de ese discurso en que el ser se juega en el hacer. Contrapone eso con la ética aristotélica, donde estamos ante un hábito, por eso una ética de la virtud. La virtud también articula el ser y la acción (se es bueno en la medida en que habitualmente se actúa bien), pero esa articulación no es identificación: la ética no es una teoría del acto bueno (como lo es en Kant, paradigma de la ética como deber), sino una teoría del actor bueno (que quiere hacer el bien), y que siendo un hábito, una disposición sigue existiendo incluso cuando no se está en el momento de realizar. Y sin embargo, el ‘deber ser’ también se ha articulado -y ello ha sido también dominante- en una visión de la ética donde el ‘ser’ se separa del ‘deber ser’, correspondiendo a esferas separadas (como en la cuchilla de Hume, donde enfatiza que no se puede pasar simplemente del ‘ser’ al ‘deber ser’, que en ese tránsito se pasa a una esfera independiente). Más aún, esa diferencia entre la esfera del ser y la esfera del deber ser se puede articular con varias características de como se piensa al funcionario -que cuando ejecuta una acción no está comprometido moralmente con ella, eso es lo que permite al funcionario ser ‘neutral’: al servidor público (o el funcionario de una empresa) opera como servidor justo cuando la moralidad o justicia del acto está en otro actor y con ello se establece un campo de la acción donde no cae la lectura ética. Luego, la ontología donde el ser y el hacer se vuelven equivalentes, y que genera una mirada de la ética donde ella se piensa como ‘deber ser’ reconstruye esas diferencias en otro lugar; y genera un espacio donde el ser y la ética están separados, que nos vuelve a la primera de las citas: Una muestra de la modernidad como lugar donde se quiebra la relación entre ser y hacer (donde la ética está, como lo hace la modernidad, como parte del hacer).

A su vez uno puede observar que en toda esta discusión sobre la relación ser y hacer, donde Agamben enfatizará la importancia que han tenido conceptos sobre la eficacia, la eficacidad, efectualidad se pueden hacer comparaciones con otras tradiciones. François Jullien publicó en 1997 un Traité de l’efficacité donde el punto de comparación era la antigüedad griega con las tradiciones chinas -con particular, pero no único, concentración en el daoismo. Y en esa discusión aparecía otro tema que es relevante para pensar la relación entre ser y hacer. Uno de los temas que Jullien desarrolla es que la acción, en el pensamiento chino, trabaja en un desdibujamiento de la diferencia entre el actor y la realidad, donde la noción de voluntad pierde mucha centralidad -en contraposición con lo usual en Grecia donde el tema de la voluntad, y por lo tanto la clara diferencia entre el actor con el objeto, es relevante.

Todas estas discusiones, y variedad de distinciones en juego, podría parecer algo relativamente abstracto (y abstruso). Pero al fin, cuando pensamos la vida social, cuando pensamos la acción, esos temas siguen subyacentes. Usamos una de esas distinciones y maneras de pensar, y quizás reflexionar sobre ellas, sobre lo que implican, sobre sus fundamentos, nos permita una mejor observación de dicha vida social.

La amistad en la Ética a Nicómaco

Una de las características más llamativas de la Ética a Nicómaco, la principal obra sobre el tema de Aristóteles, es el importante espacio que le otorga al tema de la amistad. Dos de los diez libros que la componen (el 8 y el 9) se dedican al particular. Es llamativo porque siendo una de las principales relaciones humanas, una que en general es vista de manera positiva, en varias discusiones sobre ética, sobre el buen actuar, la amistad brilla por su ausencia. La mera presencia en Aristóteles ya es una marca del interés que podemos tener por su pensamiento.

Al iniciar su discusión del tema aparece una frase que a mi entender es espléndida:

For without friends no one would choose to live, though he had all other goods (Libro VIII, 1155a)

Dado ello, y creo además que la frase no es sólo espléndida sino además correcta, la ausencia de la amistad en parte no menor del pensamiento ético se muestra más extraña y pasa a ser más bien una acusación a éste.

No intentaremos resumir la exposición de Aristóteles (en dos libros, son bastantes los tópicos tratados) sino que nos centraremos en dos aspectos que me resultan de interés.

El primero es la relación entre la amistad y la igualdad. Aristóteles analiza tanto amistades entre iguales como entre desiguales; sin embargo, es claro que la desigualdad produce problemas para la amistad. Así:

This becomes clear if there is a great interval in respecto of virtue or vice or wealth or anything else between the parties; for then they are no longer friends, and do not even expect to be so. And this is most manifest in the case of the gods; for they surpass us must decisively in all good things. But it is clear also in the case of kings; for with them, too men who are much their inferiors do not expect to be friends; nor do men of no account expect to be friends with the best or wisest men (Libro VIII, 1158b-1159a).

La relación de amistad (y Aristóteles enfatizará que está hablando de una relación de amistad, no simplemente sentimientos amistosos) requiere una reciprocidad que, al fin, sólo resulta posible entre quienes no están demasiado alejados. La desigualdad dificulta la amistad en ese sentido.

Ahora bien, existe la amistad entre los desiguales como puede resolverse la tensión. Aristóteles lo dice de una forma sucinta:

It is in this way more than any other that even unequals can be friends; they can be equalized (Libro VIII, 1159b).

El argumento es que la amistad es fundamentalmente un sentimiento de amor hacia el amigo. Y por lo tanto se basa en que en una relación de amistad ambos aman a su amigo, y en ello se igualan. Podemos decir además que en la naturaleza de los bienes de la amistad propele a ello (si sabes más que tu amigo, ¿no querrás que también conozca lo que sabes?) -compartir, y con ello igualar, es parte de la amistad.

No estará de más, en este momento, observar que el siguiente tema que Aristóteles discute es la amistad como fundamento de las comunidades políticas.

El segundo punto es una tensión muy básica que ocurre con la amistad. En un pensamiento donde el mayor bien es ser autosuficiente (y eso es común entre nosotros y Aristóteles en la discusión nos trasunta que también era común entre los griegos) no es tan fácil lograr que la amistad sea vista como un bien. Al menos es discutible:

It is also disputed whether the happy man will need friends or not. It is said that those who are supremely happy and self-sufficient have no need of friends; for those have the things that are good, and therefore being self-sufficient they need nothing further, while a friend, being another self, furnishes what a man cannot provide by his own effort (Libro IX, 1169b)

Los argumentos que da Aristóteles son testigos que efectivamente hay aquí un problema. Al menos en mi traducción, los contra-argumentos inmediatos son del estilo ‘sería extraño’ (por ejemplo, que el happy man tiene todas las cosas que son buenas no tenga amigos, que supuestamente se consideran cosas buenas); y ese tipo de argumentos es más bien una muestra que en realidad no se tienen argumentos para algo que se considera obvio.

El caso es que si la auto-suficiencia se considera objetivo a buscar, entonces ‘necesitar’ amigos es efectivamente contradictorio. La idea es ser independiente, y depender de los amigos no es compatible con ello. A lo más los amigos podrán ser algo accesorio (un ‘adorno’ de la vida), pero la idea precisamente es no necesitar de ellos.

Lo cual debiera mostrarnos, más bien, que el ideal y búsqueda de independencia es un falso ideal. Al fin, como el mismo Aristóteles lo plantea un poco más adelante (y es un punto que, varios siglos después, recuperará Spinoza).

Further, men think that the happy man ought to live pleasantly. No if he were a solitary, life would be hard for him; for by oneself it is not easy to be continuously active; but with others and towards others is easier (Libro IX, 1170a)

Junto con otros podemos hacer más; y como la virtud consiste en una actividad (en algo que se hace) somos más virtuosos (podemos ejercitar más la virtud) en la medida en que lo realizamos junto a nuestros amigos. La amistad, la apertura del ser que ello requiere, es una forma de crecer, de ser más.

Quien piensa que la vida ideal se basa en lo que de sólo él depende se condena a un mundo menor, se empequeñece. Podrá no faltarle nada y ello sería toda falta. Si la felicidad es el hacer que nos lleva a desplegar nuestra potencialidad, entonces sí la felicidad requiere de la amistad. Es a través de esas relaciones que nos realizamos.

Con lo cual la frase inicial muestra su corrección: Sin amigos nadie elegiría vivir.

NOTA. Mi edición es la de Oxford Classics. Traducción de David Ross, introducción y notas de Lesley Brown.

Cinco tesis sobre el bien y la felicidad

1. El bien es la felicidad.

1.1 Donde no hay felicidad es imposible que habite el bien

1.2 La felicidad es un estar contento en y con el mundo

1.2.1 Ser contento con el mundo implica ser contento con y entre los otros

1.2.2 No se puede ser feliz sin la felicidad de los otros

1.2.2.1 Ser contento en el mundo no es un estado individual, es un estado del mundo

1.3 No se llega a estar contento en el mundo a través de una concreción de los deseos

1.3.1 La dinámica de desear algo y luego desear otra cosa a obtener es propia de quien no está contento en el mundo

1.3.2 El contento con el mundo es una experiencia, una vivencia, de plenitud.

1.4 La felicidad es expansiva

1.4.1 Quien está en la felicidad busca que la felicidad se expanda

1.4.2 Quién está en la felicidad busca que la felicidad sea compartida

1.4.3 La expansión y compartir la felicidad son las dinámicas naturales y espontáneas de la felicidad

1.4.4 Quién desea que la felicidad no se expanda, y la quiera para sí; no está siendo fiel a la felicidad -debe contrariarla

1.5 La felicidad es un acoger, un estar abierto al mundo

2. No es posible habitar solamente en el bien

2.1 Ya sea por inconsciencia o por una mala voluntad, es un hecho que realizamos el mal

2.1.1. Hay que enfrentar, si negar o buscar justificarse a sí, el hecho que (aunque sea a veces) actuamos en la mala voluntad

2.2 El mal es una acción que no conlleva el poder habitar en la felicidad

2.2.1 El mal es un hecho objetivo, no una condición subjetiva. Se puede o no habitar en el contento del mundo.

2.2.2 La forma más habitual del mal es no pre-ocuparse del otro, y olvidar que se habita en la felicidad sólo merced a estar en y con el otro en ella.

2.2.3 El mal corta al otro del habitar en la felicidad, y al hacer eso limita la posibilidad misma que exista el contento en el mundo

2.2.4 El mal es una limitación y una herida que el actor infringe a quienes son sus víctimas, pero también a sí.

2.2.4.1 El daño que se infringe a sí es el daño de no poder habitar simplemente en la felicidad y en el contento del mundo

2.3 Pedir perdón por el mal realizado frente a quién se ha cometido el mal es una obligación

2.3.1 Una obligación porque reconoce el mal

2.3.2 Nadie debe perdonarse a sí mismo, incluso si el otro perdona

2.3.2.1 Quien perdona realiza un acto para sí mismo, que puede ser necesario para la persona que perdona (pero es finalmente asunto de dicha persona que actuará de acuerdo a lo que le permita habitar en el bien); pero eso no elimina el mal, y que el mal fue hecho es la única consideración relevante para quién lo cometió

2.3.2.2 Nadie puede perdonarse a sí mismo. La mera autojustificación no es más que un truco para no enfrentar la verdad: Que se ha causado el mal.

2.4 La búsqueda de redención del mal es una forma de rehuir la importancia del mal

2.4.1 La búsqueda de redención es un intento de auto-justificación, que se realiza por que es insoportable aceptar que se ha cometido el mal.

2.4.1.1 Pero se ha cometido el mal

2.4.2 El mal realizado no es ni superable ni compensable, es un hecho que siempre está ahí

2.4.3 No cabe redimir el mal realizado, sólo cabe no repetirlo e insistir en el camino de la felicidad

2.5 Somos culpables en la medida que no fortalecemos la felicidad del mundo en que vivimos

2.6 Si bien es imposible que no exista la maldad o que uno mismo no la cometa, al mismo tiempo es imposible que la maldad domine completamente. El bien y la felicidad no pueden ser erradicados del mundo.

3. La felicidad está en la amistad, en la relación que acoge a un igual como un otro libre.

3.1 En la amistad se vive sin contradicción y de forma natural, el vivir con otros en libertad, en igualdad y fraternidad.

3.1.1 En la amistad se cumple sin más la libertad -porque sólo se puede tener una relación de amistad en libertad (ofrecer y recibir la amistad no pueden ser forzados)

3.1.2 En la amistad se cumple sin más la igualdad -porque sólo en el trato de iguales puede existir la amistad (vivir en la amistad es igualar en el trato y en la vida a las personas)

3.1.3 En la amistad se cumple sin más la fraternidad -porque ser amigo implica preocuparse del otro, y ello sin cálculo ni como deber, como mera emanación de lo que se es.

3.2 Cuando estamos en la amistad vivimos en la plenitud.

4. Es justa la acción que genera felicidad, justo el mundo que la promueve.

4.1 La justicia no es algo relativo a negociaciones o distribuciones.

4.1.1 La justicia entendida como ‘dar a cada quien lo suyo’ es un criterio para las situaciones en las que se está en la felicidad.

4.1.2 Una de las marcas de la felicidad es que sólo preocupa que se esté (que todos estén) en la felicidad

4.2 La justicia no surge de algo que sucede en lo relativo a los bienes del mundo

4.2.1 La justicia no se deriva de una distribución de los bienes; de la justicia derivan consecuencias hacia ella.

4.2.2 La abundancia no es requisito de la felicidad, sino más bien donde hay felicidad vivimos en la abundancia.

4.3 No busques la felicidad para ti mismo, busca que exista la felicidad en el mundo.

4.3.1 Crear la dificultad para poder vivir en la felicidad, promover la exclusión de ella, eso es la injusticia

4.3.1 Esa búsqueda del habitar en la felicidad, que todos habiten en la felicidad, es la vida del justo

5. La virtud es el habitar en una práctica que emana felicidad

5.1 La plenitud de la felicidad es ordinaria, realizable en la cotidianeidad

5.1.1 La felicidad es la vida cotidiana, de todos los días, que no se siente como un espacio donde no pasa nada

5.1.2 Si bien no siempre estamos en la felicidad, no se requiere nada extraordinario para habitar en ella -está disponible en tanto la vida cotidiana está disponible

5.1.2.1 No siempre la simple vida cotidiana está disponible, y en ello consiste el infierno real

5.1.3 La felicidad se vive como plenitud, y lo que lo hace más pleno es -precisamente- que es asequible en la vida cotidiana, realizando actos meramente cotidianos.

5.2 Habitar en la felicidad exige una acción constante

5.2.1 Habitar en la felicidad (como todo habitar) no es algo que simplemente me sucede, es algo que se hace

5.2.2 Es por ello, porque requiere acción, es que implica a la virtud

5.2.3 Pero no puede ser una acción aislada (ni aislada en la propia vida ni aislada en relación a otros). Por ello la virtud y la felicidad son una práctica, una forma de vivir.

5.2.3.1 Nadie puede ser virtuoso sólo.

5.3 Como toda virtud, la forma en que la realizamos y nos acercamos a ella, es a través de la acción constante

5.3.1 Una acción constante que se realiza a través de la constitución de una práctica con otros

5.4 La felicidad es realizable en el aquí y en al ahora, no es trascendente

5.4.1 Ninguno de los requerimientos de la felicidad están más allá de la vida en el mundo

5.4.2 Del hecho que no se pueda vivir de manera permanente en el bien y en la felicidad no implica que ella sea ajena a la vida

5.5 La felicidad y el bien son asuntos de este mundo

De la bondad y de la justicia. O de lo irrazonable de la conducta moral.

A veces uno se da cuenta que el propio pensamiento se acerca a la contradicción. Algunos años atrás reflexionaba sobre La Peste de Camus y concluía, en alabanza de Grand, que aspirar a ser alguien como Grand, alguien simplemente buena, resultaba ‘una de las más altas aspiraciones posibles’ (link aquí). Hace pocos días, pensando en otros textos, planteaba más bien que la búsqueda de la simple bondad razonable era quizás bien para personas razonables, pero lo que correspondía más bien era la búsqueda insostenible de sentir la responsabilidad por el mal que existe en el mundo, que eso es lo que hace el justo (link aquí).

Cuando me percaté de esta relación entre la bondad de un texto y la justicia en el otro, tenía varias posibles reacciones. Una de ellas era decir que, simplemente, había cambiado de idea. Pero ello sería falso puesto que siento que ambas entradas son verdaderas. Otra sería la ecuménica de plantear más bien que ambas se refieren a aspectos distintos: Grand para la vida cotidiana, asumir la responsabilidad del mal para buscar la justicia solo puede sostenerse por breves momentos. Lo cual podría funcionar si no fuera porque la frase es que ser Grand está entre las aspiraciones más altas, y en la otra entrada lo razonable de ser simplemente bueno no es ubicado en tal alta posición. Habrá que buscar otra solución, otra forma de reunir la bondad y la aspiración a la justicia.

La vida ética es, creo, al fin, profundamente poco razonable. Cuando sentimos que es lo que hay que hacer, la acción ética a la que somos llamados, una cosa que nos damos cuenta al experimentar ese llamado es que no corresponde a lo razonable. Ahí radica la dificultad del comportamiento moral. En ello no radica toda la moralidad, y habrá ocasiones en que lo razonable y lo ético se amoldan sin problemas; pero cuando ello sucede la dimensión moral no se nos aparece con claridad. Cuando ella refulge es cuando se nos muestra en toda su irrazonabilidad.

Mirado desde ese punto de vista es que se puede comprender entonces la compatibilidad de las dos ideas. Porque Grand puede ser simplemente bueno, pero no es razonable en su bondad. Ninguno de los protagonistas en La Peste es simplemente razonable, sienten que lo que hay que hacer es enfrentarse a la plaga, pueda servir de algo o no; y Grand en sus otras relaciones es una muestra perfecta de una pura bondad que no se preocupa de ser razonable ante este mundo, y así aparece a ojos del mundo algo ridículo e ingenuo. La verdadera bondad no es razonable. Tampoco lo es, y de forma más clara, simplemente porque lleva su heroísmo casi como bandera, el intolerable asumir el mal del mundo como responsabilidad propia.

La bondad razonable que operaba como contrapunto en la segunda entrada, aquella bondad reducida que no se preocupa mayormente de la existencia del mal, que no siente el espanto de la existencia del mal, no es ni la pura bondad que alababa de un Grand ni el llamado insostenible del justo que asume la responsabilidad del mundo. Estas formas de enfrentarse al mal son distintas, y quizás la elección entre ellas no sea tanto una decisión tanto un efecto de quién se es; lo importante, lo que los transforma entonces en modelos a aspirar, es no aceptar ni adaptarse sin problemas al mal del mundo. En esa negación a aceptar dicho mal, que es -como todos bien sabemos- parte del funcionamiento del mundo, está la raíz del carácter irrazonable del bien y de la justicia.

La Responsabilidad del Mundo.

Sabemos, no hay manera de evitar la conclusión, que el mundo es mayor que lo que podemos afectar. Actuamos en el mundo, padecemos lo que en él sucede, pero bajo ninguna forma podemos ser considerados -como decía Arendt- sus autores.

De la anterior verdadera consideración es fácil caer en tentación: No soy autor del mundo, no soy responsable de él; los males que en él acaecen, a menos que esté directamente involucrado, no me atañen. O incluso, si me atañen lo es por decisión mía, una muestra de mi valía moral, una muestra de mi buen carácter; pero no me puede ser exigido asumir responsabilidades por asuntos que no son mi culpa. Basta para ser buena persona con no generar daño de manera activa. No cabe la menor duda que es una posición razonable; y que dado que lo razonable es a su vez medida razonable de lo que se le puede exigir a las personas, no merecería mayor crítica. Incluso se podría decir, yo estaría dispuesto a proclamarlo así, que la mayoría de las personas son buenas personas en ese sentido.

Y sin embargo, no puedo evitar la sensación que ello es, en definitiva, una tentación; y que ser razonablemente bueno no es suficiente. Primo Levi relata así en La Tregua su encuentro con los soldados rusos al momento de ser liberado de Auschwitz

No nos saludaban, no sonreían; parecían oprimidos, más aún que por la compasión, por una timidez confusa que les sellaba la boca y les clavaba la mirada sobre aquel espectáculo funesto. Era la misma vergüenza que conocíamos tan bien, la que nos invadía después de las selecciones, y cada vez que teníamos que asistir o soportar un ultraje: la vergüenza que los alemanes no conocían, la que siente el justo ante la culpa cometida por otro que le pesa por su misma existencia, porque ha sido introducida irrevocablemente en el mundo de las cosas que existen, y porque su buena voluntad ha sido nula o insuficiente, y no ha sido capaz de contrarrestarla (p. 8)

Levi se refiere al justo en la sublime cita anterior; y la palabra es exacta. La persona buena quizás no sienta dicha culpabilidad, pero para ser justo ella se requiere. Sentir el mal del mundo como algo del cual te sientes responsable; no porque seas autor de éste, porque no lo eres, sino porque el mal existe y ello es intolerable.

Como todas las exigencias irrazonables, y de ello se ha criticado por ejemplo al cristianismo y como creando una conciencia hipócrita, tiene el problema que es en sí intolerable e insostenible. Nadie puede estar a su altura, y medido contra ella no queda más que reconocerse lejano. ¿Cómo entonces ser justo?

Pues recordando lo mismo que se hizo, mucho tiempo atrás, en relación a otra meta inalcanzable, otra meta frente a la cual nunca damos la talla: Nadie puede ser sabio, sólo podemos intentar buscar la sabiduría. Nadie puede ser justo, aunque muchos sí puedan ser buenos; pero lo importante es buscar la justicia.

Hacia el final de La Misión, la película de Joffé sobre las misiones jesuitas en Paraguay, y su final, que recordaba a propósito de la espléndida música de Morricone hace un par de días, uno encuentra el siguiente diálogo, entre quienes han sido parte de dicha destrucción:

Hontar : We must work in the world, your eminence. The world is thus.

Altamirano : No, Señor Hontar. Thus have we made the world… thus have I made it.

La idea central de este escrito puede resumirse sucintamente: No ser Hontar. Nunca escudarse en la complejidad y en la desmesura del mundo para justificar tu falta de acción. En el caso de la película, la frase del Cardenal Altamirano es correcta -fue su decisión-; pero incluso cuando no lo es, cuando es falso que sea un mal que uno haya producido, lo que corresponde es sentir como si así fuera. Quienes vivimos en el mundo no podemos escamotear lo que implica participar de él (la culpa por el mal cometido que pesa por el mero hecho de existir reusando las palabras de Levi).

Asumir la responsabilidad del mundo es, ya dije, insostenible; y es evidente que nadie, menos yo, está a esa altura. Asumir esa responsabilidad no es algo que se pueda hacer de manera permanente, para ello está lo razonable de ser bueno. Y sin embargo, sentir esa responsabilidad aplastante, aunque sea por momentos, algo que debiera ser ineludible.

La moral moderna es correcta, las éticas modernas están equivocadas

Aprovecharé en esta entrada la diferencia casi escolar entre moral y ética. La primera siendo el conjunto de normas y valores al uso, y la segunda siendo la reflexión y la búsqueda de fundamentación. Luego, la tesis de esta entrada es sencilla: las intuiciones morales de la modernidad son buenas intuiciones morales, pero la reflexión ética de la modernidad (al menos en su mainstream) es un completo desastre. Intentemos defender la idea.

1. La Corrección de la intuición moral moderna, o de la adecuación de un sentido común ‘liberal’

¿Cuál es la principal intuición moral de la modernidad? La idea de cada quién debiera vivir su vida como mejor le parezca, con la menor coerción posible. Dominar es una mala palabra para la sensibilidad moderna, mientras que las personas exploren y desplieguen su ser es, prima facie, algo bueno. El sentido común básico de la modernidad tiene un talante liberal innegable. Por cierto, ello es un talante -ese sentido común no es un esquema coherente, ni tampoco es equivalente a una teoría liberal como tal, ni la única intuición de dichas sociedades; y sin embargo es una sensibilidad común. Una preferencia por la capacidad de elegir, por la de crear nuevas posibilidades (una apertura al mundo en ese sentido) y un rechazo a la violencia como lo que impide esos despliegues.

Habrá que partir mencionando que estas intuiciones no son las únicas existentes en las sociedades modernas, pero creo que sí son las intuiciones que tienen en tanto ser modernas (y no sólo en tanto ser además tanta otra cosa más). La moral existente en las sociedades modernas no se reduce a esa intuición -también valoramos cosas que no provienen de ella: la búsqueda de la excelencia, por ejemplo, es algo que valoramos, y bastante, pero no es parte de esa intuición, pero no es particularmente moderna; tampoco lo es la valoración negativa de la crueldad por ejemplo (el rechazo a la coerción no es sólo porque ella sea cruel); ni tampoco la aceptación universal de la idea de dignidad de las personas (que le debemos al cristianismo al fin y al cabo, los clásicos poco sabían de ello).

Y, por cierto, por más que sean parte de nuestro sentido común, no son universales: Hay múltiples contextos en los cuales la voluntad de dominar a otro por la violencia fue valorado -todas las culturas que han enfatizado la gloria militar de la conquista (¿como explicarle a Alejandro, a César, a Trajano, que sus conquistas no necesariamente serían vistas como positivas, como muestra de su virtud?) han tenido precisamente otra idea.

En cualquier caso, lo que nos queda es defender que son correctas. Podría dejarlas, dado que son parte de nuestro sentido común, sin fundamentar -quienes vivimos en esas sociedades difícilmente podemos negarlas de manera completa. Al mismo tiempo, cualquier fundamentación hecha por quien vive en un contexto donde ellas se aceptan tanto resultará limitada. Realicemos el intento.

Por un lado, todos los intentos de negar esa intuición, de no creer que, tanto como se pueda, dejar a cada quien que viva como quiera, han resultado horribles. Los europeos, al final, tuvieron que aceptar la tolerancia religiosa (que cada quien crea como pueda), porque los intentos de negar dicha tolerancia llevaron a casi quebrar su civilización. En sociedades que estructuralmente son diversas, ese talante liberal resulta imprescindible. La aceptación de la diversidad no es sólo un tema estructural: Cuando aceptamos que no sabemos la verdad, que somos falibles, no queda entonces más que reconocer que no podemos determinar cual es la mejor manera de vivir, incluso si creemos tener en claro como nos gustaría vivir: Cuál sea la mejor forma de alcanzarla no es algo que sea evidente. Dado ello. entonces aceptar la diversidad -que coercionar a otro es negativo- y aceptar la capacidad de creación y exploración propia -que buscar en un mundo que es abierto- resultan imprescindibles. Otra cosa sería negarse a sí.

2. El error de la ética moderna: La ética del deber y el utilitarismo como aberraciones.

Pasemos ahora a la segunda parte de la tesis: Que las teorías éticas de la modernidad son un error. En general, simplificando bastante pero al mismo tiempo no estando demasiado equivocado, uno puede establecer que son dos las principales teorías éticas en la modernidad: La ética del deber (siendo Kant la figura recurrente) y diversas formas de utilitarismo.

La palabra de aberrante referida a la ética kantiana puede resultar exagerado. ¿Que podría tener de aberrante la formulación de tratar al otro como fin y no como medio? (tratar a las personas como medios no deja de ser un buena síntesis de lo que es el mal, a decir verdad). Algunos de los puntos más problemáticos de la formulación de Kant (su defensa que es bueno no mentir incluso si decir la verdad lleva a la muerte de alguien) pueden ser culpados a la forma específica con la cual Kant usa sus principios más que a sus principios. Sea todo ello verdad, la ética del deber kantiana sigue siendo profundamente equivocada.

Tres son los problemas fundamentales. El primero es que no deja de ser una ética profundamente egoísta. Lo único que importa es el carácter ético de la acción desde la perspectiva de quien realiza la acción, y lo que suceda con otros es irrelevante. Y toda ética que olvida que se es persona entre personas, y por lo tanto no da relevancia ética a los otros, no puede ser una ética razonable para seres humanos. Lo segundo es que, por todo lo que menciona de la dignidad humana, al final los seres humanos son profundamente indignos en esta ética -toda la dignidad está en la ley. Prácticamente el único motivo ético en Kant (todo otro motivo es problemático) es el sentido de la vergüenza e indignidad que cada quien siente frente a la ley. Lo cual a alguno quizás le parezca adecuado (el sentido de humanidad caída tras el pecado original afecta la sensibilidad en ambientes donde el cristianismo es relevante), pero pensemos -de nuevo- desde la perspectiva de lo que implica hacia otros: Esa falta de dignidad también se aplica a los otros, y es ahí entonces donde los problemas de esa perspectiva se aprecian (¿cómo se relaciona, en el fondo, con sus congéneres quien piensa así?). Lo cual nos lleva al tercer punto: es una ética inhumana. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant plantea que alguien que le gusta realizar buenas acciones, que se siente bien cuando hace el bien, es menos virtuoso que quien las realiza sin sentimiento alguno, y sólo porque son la ley. Lo que para Aristóteles (y en general, para el sentido común) es un elemento central del buen carácter -sentirse bien al hacer el bien- se transforma en algo impuro, casi sucio. Lo meramente humano, natural, es -entonces-algo negativo, pero sin esa base, ¿qué sentido tiene una ética?

La otra gran ética moderna es el utilitarismo. El utilitarismo es algo más que la idea que lo bueno es lo que nos hace bien (para decirlo de manera muy burda). Esa idea es mucho más antigua que el utilitarismo. La diferencia entre ese talante general y el utilitarismo como doctrina son dos elementos. El primero es que el utilitarismo es ‘racionalista’, en el sentido de buscar y exigir un cálculo, que la mera idea original no tiene: El actor se comporta moralmente cuando calcula todas las consecuencias y las sopesa, la mera acción irreflexiva puede ser (ya sea por suerte o por el argumento que todo lo que subsiste ha de ser compatible con buenas consecuencias) moral, pero lo es de manera contingente. El segundo es que el utilitarismo es una doctrina de la evaluación de cada acción, su pregunta no es por el buen carácter del agente sino por el carácter moral de cada acción. Es el fundamento de buena parte de las paradojas éticas que a esa tradición le interesa preguntar.

Ahora bien, la doctrina que cada acción adquiere su carácter moral sólo por el cálculo de las consecuencias que siguen de ella merece, sin más, el epíteto de aborrecible. Una consecuencia de ella es que la única razón por la cual no sea moral matar a alguien (a mí, a usted lector, a cualquiera que camine por la calle), por la cual no sea un deber hacerlo, es porque tiene malas consecuencias. Y ello es un simple albur del mundo. Sucede que, por lo general, se puede plantear que no es cierto que matar a alguien tenga buenas consecuencias; pero en un mundo ‘perfecto’ donde sólo viven personas que siguen el utilitarismo, cada quien está a un sólo error de cálculo que su asesinato sea una buena acción. En última instancia, el utilitarismo universaliza la noción de medio, y transforma a cada quien en un medio. Y ello es, finalmente, suficiente para el calificativo antes mencionado.

Luego, las dos principales éticas de la modernidad resultan completamente insuficientes. Ahora bien, no siendo toda la ética (toda la reflexión sobre las bases de la moral) equivalente a esas dos, no resulta tan problemático. Yo tiendo a creer que las éticas de la eudaimonía y de la felicidad resultan bastantes mejores guías. En última instancia, es posible tener -como la modernidad- una moral adecuada teniendo teorías éticas sin sentido alguno, por lo cual quizás no representa demasiado problema el no contar con una buena ética.

 

Libertad y Liberación en Dussel (II)

etica_dusselHabiendo realizado en la entrada anterior una descripción de algunas de las principales ideas de Enrique Dussel en la Ética de la Liberación, en esta entrada nos centraremos en algunos comentarios sobre el texto. El primero es laudatorio, el segundo más bien crítico.

Como fundar una ética material, de contenido, sin caer en la falacia naturalista

El momento fundante de la Ética de la Liberación es una ética material. Ahora bien, desde Hume que declaraba que no se puede pasar sin más de un juicio de hecho a un juicio de valor (de un is a un ought) ese paso ha sido, al menos, controvertido. Una ética de contenido requeriría un primer paso de fe, de simple aceptación de un valor, que no puede defenderse racionalmente (los lectores sociólogos podrán recordar todas las referencias de Weber al respecto).

Eso es lo que niega Dussel, sin por otro lado negar que efectivamente no se puede simplemente pasar de una declaración de hecho a un deber ser. No hay forma de poder deducir ‘por derivación lógico-analítica, juicios normativos’ (parágrafo 73). Pero eso no obsta para que se pueda fundamentar una ética material.

Dussel parte, es un refrán que repite al inicio de cada capítulo, que ‘está es una ética de la vida’ (par 1). Y es la vida la que le permite fundamentar sin requerir una deducción analítica. Lo esencial es que el viviente tiene inscrito, y aquí es Dussel que está inscripción es una que es previa al acto teórico, un deber: El de seguir viviendo. Hay un hecho, que es el que no se puede vivir sin tener unas pulsiones atractivas o de rechazo.

Estamos ante una novedad importante: el ejercicio del sistema afectivo-evaluativo (un evaluar con anterioridad al mismo «juicio de valor» explícito y abstracto, y aun del mismo sujeto o predicado del «juicio de hecho» de la razón instrumental) es un momento constitutivo originario del acto mismo de la captación teórico-práctica y empírica por excelencia del categorizar (parágrafo 63)

Entonces, estamos ante un deber-ser inscrito en el hecho mismo de estar vivo. Esto permite entonces pasar del juicio de hecho (‘tengo sed’, es el ejemplo de Dussel) a un deber (‘debo beber’). Los juicios son distintos, he agregado algo al poner el deber, pero ese agregar (ese poner el hecho del deber) no es algo irracional o arbitrario. Lo anterior no es todavía el deber ético (es una verdad práctica), pero ya se inicia el camino. Dussel enfatiza (parágrafo 108) que en los seres humanos la exigencia de auto-conservación (que es la verdad práctica ya mencionada) se transforma en deber ético por la circunstancia que los instintos no son tan inmediatos:

Pero entre la «seguridad» del instinto [o sea, de pura verdad práctica, ‘tengo que beber’] y la pura «arbitrariedad» de una libertad sin límites [todo juicio ético es una elección irracional entre valores últimos], la ética «enmarca» una conducta regulada por deberes, obligaciones, exigencias racionales (que tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte) (parágrafo 108)

Más adelante Dussel específica el momento del paso como el movimiento desde enunciados prácticos como si X deja de comer, muere; al deber ético de X debe seguir viviendo, mediados por una frase ética: ‘Como autorresponsable de su vida no debe dejarse morir’ (par 110). Ese deber no es una deducción analítica del enunciado práctico, pero Dussel enfatiza que ese deber (ese tipo de deberes) es un principio universal; y que resulta indispensable para la continuidad de la vida, y entonces es necesario. Un principio universal y necesario es un principio racional.

Luego, entonces sin caer en la falacia naturalista resulta posible fundar una ética material universal.

Es importante enfatizar la fuerza de una declaración como la anterior. Dussel no es el único que ha intentado realizar ese paso de fundamentar una ética material, y no es el único que intenta hacerlo desde la vida (desde la circunstancia pragmática que quien no sigue una ética de la vida desaparece). Y sin embargo pocos lo han hecho respetando la intuición de la falacia naturalista; y pocos han logrado separar -y ver la necesidad de fundamentar ambos- el juicio práctico del deber ético. Muchos creen que fundamentando el juicio práctico ya se ha completado la discusión. La universalidad y necesidad del principio, y el hecho de mostrar que no es un juicio de hecho, requiere mayor articulación -y Dussel la entrega.

Puede que el argumento no sea convincente para todos (¿hay un argumento filosófico que lo logre?), pero claramente estamos ante una argumentación más que decente.

 

La ausencia de la libertad en medio de la liberación

Si uno revisa el indice de materias del texto de Dussel la entrada de liberación, obviamente, aparece de manera importante. También aparece liberalismo. Lo que no aparece es libertad.

Ahora bien, la diferencia tiene su relevancia. La liberación es un acto (estamos liberándonos, están liberándose), la libertad es un estado (estoy en ella, soy libre). La Ética de la Liberación es una ética de crítica una situación, de una toma de conciencia por las víctimas, y de cómo producir lo nuevo (el desarrollo de la vida humana, que es finalmente el núcleo de dicha ética). Pero no dice mucho sobre cómo se vive en un estado de libertad, o sea, tras la liberación. Tiene mucho que decir sobre como reaccionar (como re-sponsabilizarse, para usar sus palabras) frente al hecho que hay víctimas; no tiene mucho que decir con respecto a las situaciones cuando no las hay. O para decirlo de otro modo: Dussel identifica que buena parte de las éticas son, finalmente, para hablar entre iguales; y el argumento de Dussel es -esencialmente- para dar cuenta del otro (de quien está fuera del sistema, de quien -precisamente- es desigual). Pero entonces la ética de la liberación, ¿qué nos dice de la situación libre entre iguales?

Hay dos posibles respuestas al interior de Dussel a ello. La primera es que recordemos que la liberación es algo permanente. No hay estado final al cual acceder (no hay reino de la libertad a la Marx). Esto es un desarrollo permanente: Al crear el nuevo sistema para dar cuenta del deber ético hacia la víctima, se vuelve a producir una situación que puede crear nuevas víctimas, y que requiere entonces su superación. La utopía no es algo alcanzable como tal, es una meta al cual acercarse (Dussel usa a Hinkelammert a este respecto, ver parágrafo 185 en particular) y esa distancia garantiza que siempre hay tarea de liberación. La segunda es que la ética entre iguales, de la libertad, al interior del sistema, es una tarea ya hecha: A ello se ha acometido buena parte de la literatura. Dussel no niega su validez o relevancia, sino que, al finalizar el examen de la discusión de las categorías éticas al interior de un sistema, nos dice:

Hemos concluido así una descripción inicial del fundamento de la Ética (la «Ética I»), en la que la mayoría de los filósofos terminan su análisis. Nosotros sólo lo hemos comenzado. Hemos construido los cimientos de una arquitéctonica desde donde cumpliremos el desarrollo, la edificación crítica de una Ética de la Liberación, en la que inicialmente emplearemos la segunda parte (parágrafo 203)

Sin embargo, ambas respuestas son -creo- insuficientes. Por una parte, si siempre estamos en la liberación (i.e siempre hay deberes críticos hacia las víctimas del sistema), también siempre estamos en la libertad (i.e siempre estamos en situaciones éticas entre iguales). Y no basta con decir que para las segundas es suficiente la tradición filosófica es suficiente (i.e que ya existe la ética de la libertad), porque eso implicaría que la ética de la liberación no tiene nada que decir a una ética de la libertad. Más aún, dado que las víctimas son el otro (fuera del sistema), ¿la vida de quienes son víctimas no tiene nada que decir sobre la libertad?

La discusión anterior aparece más relevante en relación con la posición de las víctimas. El capítulo 5 del texto (el segundo capítulo de la segunda parte,la constitución de la validez para la comunidad de las víctimas de la ética de la liberación, el equivalente al momento formal de la ética en los fundamentos) ses una discusión de la discusión de la constitución de la conciencia crítica por parte de las víctimas. Dussel usa como ejemplo paradigmático a Rigoberta Menchú, y cómo se genera una conciencia crítica.

Ahora bien, uno puede observar que el principio material de la ética de la liberación (que discutimos en la entrada anterior) habla desde un sujeto distinto de la víctima -habla del deber de ocuparse de la víctima. Es sólo al hablar de la constitución de comunidad que la víctima habla por sí. Pero entonces no toda habla de la víctima corresponde a la ética de la liberación -no en toda su habla una víctima se reconoce como víctima. Más aún, ¿es víctima la categoría que corresponde? (tiene siempre un dejo de algo sobre lo que se actúa): Quien toma conciencia de sí es un actor (un actor excluido) pero un actor. Y entonces, son las categorías de víctima las que mejor dan cuenta de esa condición de actor (y que además toma conciencia de sí). Y esto sin entrar que, ¿cómo se define que una determinada habla de estos actores es tomar conciencia? (porque no todos ellos tienen la misma opinión). Ello ha de hacerse, nos dice Dussel mediante argumentación -pero no puede ser el mismo modelo de argumentación de la ética formal (que asume iguales).

La afirmación analéctica (más allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético-preoroginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado o excluido, que se re-conoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano (parágrafo 286)

Pero, ¿y si no se reconoce como el otro excluido? Si el tomar conciencia es tomar conciencia como víctima, descubrirse como víctima, entonces el resultado ya esta pre-determinado: Para que la víctima efectivamente se constituya en el otro crítico ha de alcanzar la conclusión que la ética de la liberación ya le propuso.

No será, precisamente, en ese momento -en la constitución de un sujeto que habla y argumenta, y que es excluido de la comunidad de sujetos con derecho propio al habla y la argumentación- cuando debiera aparecer con claridad la discusión de la libertad. Porque ese momento, que es el punto de inicio de cualquier auto-liberación, requiere ejercer la libertad como tal, y ya es un momento de ser libre (que es algo que entre nosotros Salazar ya enfatizaba en Labradores, peones y proletarios)

La ausencia de la libertad entonces aparece como un problema. Las éticas al interior del sistema, las éticas de los iguales, si bien pueden no resultar suficientes (i.e no es que la ética de la libertad ya haya sido resuelta), pueden ser algo más que algo a superar. Porque ahí allí también puesto como idea (y como práctica) el hecho de la libertad. Sin reflexión sobre lo que implica la libertad, toda reflexión de la liberación queda trunca.

Libertad y Liberación en Dussel (I)

etica_dusselLa Ética de la Liberación de Enrique Dussel es una de las obras mayores de filosofía escrita en América Latina. En esta entrada nos dedicaremos a exponer, muy brevemente algunas de las principales ideas del libro; en la siguiente entrada realizaremos el análisis de ellas.

Es al mismo tiempo una toma de postura crítica de la discusión filosófica sobre la ética, tomando un partido específico por la víctimas (la liberación de las víctimas siendo entonces el punto central); pero recuperando -y otorgándoles un momento de la verdad- a buena parte de las teorías éticas.

Así, por ejemplo, nos plantea que una ética crítica -y es ahí donde se ubica Dussel- no puede reducirse nunca a una ética formal. Pero al mismo tiempo, Dussel ubica a esas éticas (en particular, a las del discurso) dentro del esquema general de la ética de la liberación:

La descripción de las condiciones de posibilidad del ejercicio moral de la validez del acto humano argumentante, analizadas como tales exigencias morales, constituye lo que ahora denominaremos el principio moral de validez universal, que no es el único principio, ni el primero, ni el último: es decir, es un principio necesario pero no suficiente, contra la opinión de la Ética del Discurso (Ética de la Liberación, parágrafo 158)

Así contra éticas críticas centradas en la ética material (que de hecho es también algo que Dussel reconoce, y es su punto de inicio) que niegan la ética formal, Dussel dirá que el elemento formal se requiere en la teoría ética: Porque la constitución de la comunidad de hablantes que genera validez intersubjetiva es un momento esencial, y ese proceso tiene sus propios requerimientos (por ejemplo, los que Habermas establece). Alguien que no reconoce la importancia de la argumentación para construir ética en nombre de la verdad material no ha realizado la tarea ética completa (del mismo modo que quien niega la verdad material también lo hace). En el discurso de Dussel las otras posiciones no son tanto negadas como superadas, y se reconocen las intuiciones de ellas.

El esquema general de Dussel es sintetizable en pocas palabras (aunque, por cierto, es en su largo despliegue el que lo vuelve coherente y plausible). Es un esquema que opera en dos niveles: El primero es el nivel del sistema, al interior de un modo de vida determinado. El segundo, que es el momento especialmente crítico, opera al nivel de los ‘otros’, de las víctimas del sistema. En cada uno de ellos se replica el mismo movimiento: Hay un momento material (el contenido concreto de la vida buena deseada), un momento formal (la conformación de validez intersubjetiva) y un momento de factibilidad (la pregunta por cómo se logra el bien o cómo se logra la liberación). El momento ético básico es el material, que luego se pregunta por su aplicación: Por cómo se constituye en una verdad intersubjetiva (en el momento formal) y qué es lo que hay que hacer para que este aplique (en el momento de factibilidad).

¿En qué consiste la ética de la liberación? En el capítulo 4 (La crítica ética al sistema vigente: desde la negatividad de las víctimas) se sigue el argumento básico -que, en principio, todo el libro está orientado a fundamentar y a desplegar sus consecuencias:

  1. ¡He aquí un pobre, una víctima (par 268)
  2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima, le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso (par 271)
  3. Esto que está allí en la miseria es el efecto de un sistema X
  4. A está víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X
  5. Este re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsables/s por la víctima ante el sistema X
  6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima
  7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima
  8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsable de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato! (par 272)

El principio positivo de esta ética (la argumentación anterior es la parte negativa) lo describe Dussel con las siguientes palabras:

Siempre hemos repetido aquello de «la producción, reproducción y el desarrollo» de la vida de cada sujeto humano en comunidad. Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de «reproducción» (según las pulsiones de autoconservación y aun narcisistas del placer como Voluntad de Poder sobre y contra el Otro como víctima), sino, y simultáneamente, como «desarrollo». En esta exigencia de «desarrollo» se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad (parágrafo 274)

Los diversos principios éticos que Dussel va estableciendo en el texto (el material, el formal y así sucesivamente) tienen como objetivo ir fundamentando esas ideas y esos deberes. Pensemos (lo veremos más en profundidad en la entrada de comentario) en cómo Dussel realiza el paso del 1 al 2 bajo un argumento cuya intención es evitar caer en la falacia naturalista (en el paso del es al deber ser que tanto fustigó Hume).

La noción de un otro con respecto al sistema es crucial para entender a Dussel. Una de sus ideas centrales es que todo sistema genera un otro, no existe un sistema que pueda abarcarlo todo, siempre deja algo afuera: Todo sistema genera víctimas. Y ese otro debe ser visto como un otro. Incluso si es para reconocerlo:

No es posible la crítica al sistema sin el «reconocimiento (Anerkennung)» del Otro (de la víctima) como sujeto autónomo, libre y dis-tinto (no sólo igual o di-ferente) (parágrafo 269)

Es por ello que el principio positivo es uno de desarrollo: Porque si todo sistema construye víctimas y otro, entonces en todo sistema -en toda comunidad, en toda práctica social e histórica- existe un deber de crítica y de superación. Pero el nuevo sistema creado, por el hecho de ser sistema, genera a su vez las condiciones para su subsiguiente crítica.

Recordemos esta observación. Será crucial para entender los comentarios de la siguiente entrada, y en particular para entender la relación entre libertad y liberación

 

 

De la Impotencia del Entendimiento

Entre las ilusiones perennes de los intelectuales se encuentra la de pensar que el pensamiento, el recto y correcto pensamiento, puede ser defensa contra la barbarie y la violencia. Son los pensamientos equivocados, se piensa, los que justificando dichas acciones las promueven. Es, por lo tanto, una de las responsabilidades de quienes se dedican a estos asuntos evitar tales errores.

El mal pensamiento se caracteriza, entonces, porque puede ser usado para defender la violencia y la inhumanidad. Puede que estos actos no sean producidos sólo por un pensamiento equivocado pero las ideas erradas son parte importante de sus causas (pensemos por ejemplo en la frase de Weinberg sobre ‘but for good people to do evil — that takes religion’). Así Horkheimer en la Crítica de la Razón Instrumental, que independiente del interés de sus otros desarrollos, nos muestra un ejemplo de un defensor de la esclavitud en el Sur de Estados Unidos a mediados del siglo XIX:

Aunque O’Conor todavía se vale de palabras como naturaleza, filosofía y justicia, todas ellas están ya enteramente formalizadas y no pueden afirmarse frente a lo que él considera hechos y experiencia. La razón subjetiva se acomoda a todo. Ofrece sus servicios tanto a los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus defensores. Provee a las necesidades tanto de la ideología de la reacción y del lucro, como en el caso de O’Conor, como a la ideología del progreso y la revolución’ (p 62 de la Edición Trotta)

Mientras que la razón objetiva, que es la que defiende Horkheimer, presumiblemente no permitiría tales abusos del pensamiento. Sus defensores no podrían acomodarse a todo.

Esto puede, como todas las cosas, operar reflexivamente. Bien podemos obtener como conclusión, creo que se la leí a algún postmodernista de quién no me acuerdo el nombre, el problema está en la lógica de justificación como tal: Quién busca justificar cosas está realizando algo incorrecto, dado que ello es lo que está detrás de la violencia y la barbarie.

Creo, sin embargo, que todo ello se basa en una idea falsa de la potencia del entendimiento. Partamos del hecho que cualquier idea puede ser usada (y creo ha sido usada) para justificar la violencia y la barbarie. Dado que no se puede controlar lo que otros piensan, y por lo tanto lo que otros elaboran con cualquier pensamiento, sucede que incluso si un pensamiento hace la más explícita denuncia y prohibición de ello, es posible que alguien termine usándolo para justificarlo (creo que esto es incluso válido en relación al Jainismo, que es el pensamiento menos violento de los que conozco). La salida reflexiva del postmoderno tampoco funciona porque, por ejemplo, la denuncia de toda justificación también podría usarse para la barbarie contra los que se dedican a la tarea de justificar. Dado que el pensamiento no puede controlar su propio desarrollo, no puede garantizar que no sea usado para alcanzar cualquier conclusión. Se podrá alegar que estas personas extraen conclusiones erradas, pero esa posibilidad siempre está presente.

En última instancia, la capacidad para la violencia y la barbarie está en nosotros como seres humanos, y no hay forma de evitarla (más aún, creo que sería difícil encontrar personas que estuvieran en contra de todos los actos de violencia). Hay formas de control, hay formas de minimizarla -como en todas las cosas que los humanos hacen- pero no hay garantía para eliminarla. Y el pensamiento no sólo no puede garantizar su eliminación, sino que ni siquiera puede realizar la  tarea de garantizar que él mismo no fomente la violencia y la barbarie.

Y frente a ello, entonces, ¿nada? No, pero tampoco mucho más que la tarea del examen continuo y permanente -que es quizás toda la potencia del entendimiento que podemos tener.

Las debilidades de la razón. La Crítica de la Razón Práctica de Kant

Una de las características que salta a la vista cuando uno lee la Crítica de la Razón Práctica es la insistencia de Kant en que la pura razón ha de establecer una regla práctica de conducta, sin relación alguna con consideraciones meramente empíricas. Es un refrán constante en el texto. Ahora bien, eso resulta algo extraño sí se considera que en la Crítica de la Razón Pura se nos argumenta que la pura razón no es suficiente: Es sólo la combinación entre razón e intuición empírica la que produce conocimiento. ¿Entonces por qué se requiere que la razón práctica no tenga consideración empírica alguna?

Kant, de hecho, es consciente de lo anterior y hace hincapié en esa diferencia.

Si comparamos con esto la parta analítica de la crítica de la razón especulativa, se pone de relieve un curioso contraste entre ambas. Allí el primer dato que hacía posible un conocimiento a priori restringido a los objetos de los sentidos venía dado por una pura intuición sensible (espacio y tiempo) y no por principio alguno. Eran imposibles los principios sintéticos a partir de simples conceptos sin intuición y dichos conceptos sólo podían tener lugar en relación con una intuición sensible sobre objetos que cayeran bajo una experiencia posible porque los conceptos del entendimiento ligados con tal intuición constituían esa único conocimiento posible que llamamos experiencia (Crítica de la Razón Práctica, A 73, AkV 42, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

En cambio en la razón pura práctica:

La ley moral, en cambio, aunque tampoco proporciona ninguna perspectiva, sí trae a colación un factum absolutamente inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensible y del contorno del uso teórico de la razón, un factum que suministra indicios relativos a un mundo puramente intelectual e incluso lo determina positivamente al dejarnos percibir algo de él, a saber: una ley (Crítica de la Razón Práctica, A 74, AkV 43, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

Este factum de la razón, un hecho racional, que permite entonces establecer las reglas prácticas sin necesidad de consideraciones empíricas. Al menos en el entramado argumentativo el factum resulta crucial para que la cadena de razones de la Crítica funcione. Es sólo a través de él que Kant puede fundamentar esa pura capacidad de la razón para dar la ley de la conducta. El hecho de la ley moral -que Kant insistirá en repetidas ocasiones existe incluso para quienes intentan no comportarse de acuerdo a él- es el fundamento de toda la aproximación (de todo el intento de una ética basada puramente en la razón universalizante y ajeno a todo empirismo). Así:

El factum invocado hace un momento es innegable. Baste analizar el juicio válido para los seres humanos en torno al ajuste con la ley de sus acciones, siempre nos encontraremos con que, al margen de lo que guste decir la inclinación, su razón permanece incorruptible pese a todo y se autoconstriñe a cotejar siempre la máxima adoptada por la voluntad en cualquier acción, o sea, consigo mismo, en tanto que se considera práctica a priori. (Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7)

La necesidad del factum, y de la forma específica que Kant lo concibe -como conciencia de la ley moral- se puede mostrar en lo siguiente. Nada evita en principio una declaración que tenga forma universal -y por lo tanto tenga la forma de una ley a priori como se la pensaba en la Crítica de la Razón Pura– pero que contenga fundamentos empíricos y materiales para poder aplicarse -y sea equivalente al papel de la intuición en el mismo texto. Así una máxima de ‘haz la acción que permita la mayor plenitud y expansión de tus capacidades sin afectar la plenitud de otros’ es una perfecta máxima que podría aplicarse universalmente y cumplir con el imperativo categórico: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la Razón Práctica A 54, AkV 31, Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7). Ahora bien esta máxima no implica ni ejecuta ni ordena directamente ninguna acción, sólo a través de la unión de la máxima racional junto a elementos empíricos así establece la acción, y por lo tanto  requiere elementos empíricos. Ahora bien, la única razón de fondo para prohibir este tipo de máxima como casos válidos racionales -que es lo que Kant de hecho prohíbe- es que impide la conclusión.

El factum opera como equivalente a la intuición y es lo que permite que opere la pura razón. Para que funcione, entonces, el factum ha de operar de manera fuerte. En principio, el factum se refiere al reconocimiento de una ley moral. Pero sí el factum sólo fuera ello que los seres humanos -como seres racionales limitados- viven con leyes morales que generan en ellos sentidos de la dignidad /indignidad de ellos y de sus acciones, el caso es que un principio formal que operara con elementos empíricos tambien podría hacerlo: El sentido moral lo que hace es establecer la voluntad de las personas de obedecer la ley, pero de hecho no necesariamente tendría que imponer la ley. Para que el factum funcione como Kant lo quiere no sólo ha de ser el factum de reconocer que hay leyes morales, sino que esas mismas leyes morales no han de provenir de principios empíricos. Sólo de esa forma entonces se puede cumplir con la necesidad de la autonomía de la voluntad que Kant desea:

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales, así como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio toda heteronomía del albedrío, lejos de fundamentar obligación alguna, se opone al principio  de dicha obligación y a la moralidad de la voluntad (Crítica de la Razón Práctica, A 58, AkV 33, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 8)

Para que eso funcione el factum ha de operar como pura razón. Lo que intentaremos mostrar es que Kant no puede fundamentar lo que quiere defender: esa puridad de la razón para establecer la ley práctica de conducta. El factum de la razón requiere, en la propia argumentación kantiana, un elemento empírico, y más aún basado en consecuencias. Este punto como tal fue defendido por Stuart Mill en su texto sobre Utilitarismo, pero aquí queremos centrarnos más bien en una crítica interna -dado que el utilitarismo tiene sus propias aporías. El caso más claro es cuando Kant intenta ejemplificar su idea que un ser racional ha de pensar sus máximas como principios que contengan su fundamento en la forma y no en la materia (Crítica de la Razón Práctica, A 48, AkV 27, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4), que es de donde va a deducir el Imperativo Categórico, nos dice:

Supongamos que yo haya adoptado la máxima de incrementar mi patrimonio mediante cualesquiera medios seguros. E imaginemos luego en mis manos un depósito cuyo propietario fallece sin dejar ninguna constancia del mismo. Naturalmente tal es el caso de mi máxima. Ahora pretendo saber si esa máxima puede valer también como ley práctica universal. Aplico dicha máxima por tanto al caso presente y pregunto si, al adoptar la forma de una ley, yo podría presentar simultáneamente mi máxima como una ley de este tenor: «cualquiera queda habilitado para negar que se le ha confiado un depósito cuando nadie pueda probar lo contrario». Inmediatamente me doy cuenta de que tal principio se autodestruiría en cuanto ley, al dar pie a que no se hiciera depósito alguno (Crítica de la Razón Práctica, A 49, AkV 287, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4)

El argumento depende de las consecuencias empíricas, y sólo funciona si ellas son de ese tenor. Dado que otras consecuencias son plenamente posibles -por ejemplo que una máxima de ese tipo lleve más bien a exigir siempre testigos o constancias- el razonamiento no funciona. De hecho, la alternativa postulada no es mera posibilidad, no deja de ser una descripción no tan errada de la evolución de los depósitos, y del aumento de testigos y formalidades para la validez del contrato. Ahora bien, si la consecuencia empírica no se da, y por lo tanto es falso empíricamente que tal principio se autodestruye, entonces podemos concluir que la razón pura por sí sola -sin tener contacto con las consideraciones empíricas- simplemente no puede fundara la selección de máximas.  Y si ello ocurre, entonces el factum de Kant deja de cumplir sus funciones.

Más aún, queda reducido a un hecho empírico y no racional: A la circunstancia que los seres humanos tienen un sentido moral y reconocen la existencia de leyes. Lo que no puede hacer es lo que Kant requería en su argumentación, que esa pura autonomía de la razón fuera suficiente para establecer máximas de conducta. El principio general de la razón práctica, de buscar máximas que puedan aplicarse como leyes universales, requiere de materia empírica para funcionar. Ello no necesariamente implicaría que la razón pura no tiene papel en estos asuntos, sólo que su papel es análogo al de la especulativa, y por lo tanto al igual que aquellas, se requiere tanto el concepto como la intuición para formar un juicio moral -del mismo que ambas se requerían para formar el juicio de experiencia.

Ello es plenamente coherente con la aproximación general Kantiana. Pero lo que no cumple con los objetivos específicos que tenía Kant al respecto -de fundar la idea de libertad (y de inmortalidad y de Dios). Pero esos objetivos no son requeridos por la argumentación en última instancia, son un añadido que la tensiona y que la lleva a las aporías que hemos visto

(NOTA: La paginación de A corresponde a la 1a edición alemana y AkV se refiere a la paginación de la edición académica de las obras completas de Kant, de acuerdo al uso de la traducción que estoy usando, que es la de Roberto R. Aramayo en Alianza Editorial)

(NOTA II. Habría que hacer otra entrada sobre el tema de la búsqueda de esa fundamentación de la libertad, inmortalidad y Dios; y su relación con el tema de la felicidad -que desaparece como fundamento de la moral en la Analítica de la Razón Práctica pero reaparece como sumo bien en la Dialéctica de la Razón Práctica)