La moral moderna es correcta, las éticas modernas están equivocadas

Aprovecharé en esta entrada la diferencia casi escolar entre moral y ética. La primera siendo el conjunto de normas y valores al uso, y la segunda siendo la reflexión y la búsqueda de fundamentación. Luego, la tesis de esta entrada es sencilla: las intuiciones morales de la modernidad son buenas intuiciones morales, pero la reflexión ética de la modernidad (al menos en su mainstream) es un completo desastre. Intentemos defender la idea.

1. La Corrección de la intuición moral moderna, o de la adecuación de un sentido común ‘liberal’

¿Cuál es la principal intuición moral de la modernidad? La idea de cada quién debiera vivir su vida como mejor le parezca, con la menor coerción posible. Dominar es una mala palabra para la sensibilidad moderna, mientras que las personas exploren y desplieguen su ser es, prima facie, algo bueno. El sentido común básico de la modernidad tiene un talante liberal innegable. Por cierto, ello es un talante -ese sentido común no es un esquema coherente, ni tampoco es equivalente a una teoría liberal como tal, ni la única intuición de dichas sociedades; y sin embargo es una sensibilidad común. Una preferencia por la capacidad de elegir, por la de crear nuevas posibilidades (una apertura al mundo en ese sentido) y un rechazo a la violencia como lo que impide esos despliegues.

Habrá que partir mencionando que estas intuiciones no son las únicas existentes en las sociedades modernas, pero creo que sí son las intuiciones que tienen en tanto ser modernas (y no sólo en tanto ser además tanta otra cosa más). La moral existente en las sociedades modernas no se reduce a esa intuición -también valoramos cosas que no provienen de ella: la búsqueda de la excelencia, por ejemplo, es algo que valoramos, y bastante, pero no es parte de esa intuición, pero no es particularmente moderna; tampoco lo es la valoración negativa de la crueldad por ejemplo (el rechazo a la coerción no es sólo porque ella sea cruel); ni tampoco la aceptación universal de la idea de dignidad de las personas (que le debemos al cristianismo al fin y al cabo, los clásicos poco sabían de ello).

Y, por cierto, por más que sean parte de nuestro sentido común, no son universales: Hay múltiples contextos en los cuales la voluntad de dominar a otro por la violencia fue valorado -todas las culturas que han enfatizado la gloria militar de la conquista (¿como explicarle a Alejandro, a César, a Trajano, que sus conquistas no necesariamente serían vistas como positivas, como muestra de su virtud?) han tenido precisamente otra idea.

En cualquier caso, lo que nos queda es defender que son correctas. Podría dejarlas, dado que son parte de nuestro sentido común, sin fundamentar -quienes vivimos en esas sociedades difícilmente podemos negarlas de manera completa. Al mismo tiempo, cualquier fundamentación hecha por quien vive en un contexto donde ellas se aceptan tanto resultará limitada. Realicemos el intento.

Por un lado, todos los intentos de negar esa intuición, de no creer que, tanto como se pueda, dejar a cada quien que viva como quiera, han resultado horribles. Los europeos, al final, tuvieron que aceptar la tolerancia religiosa (que cada quien crea como pueda), porque los intentos de negar dicha tolerancia llevaron a casi quebrar su civilización. En sociedades que estructuralmente son diversas, ese talante liberal resulta imprescindible. La aceptación de la diversidad no es sólo un tema estructural: Cuando aceptamos que no sabemos la verdad, que somos falibles, no queda entonces más que reconocer que no podemos determinar cual es la mejor manera de vivir, incluso si creemos tener en claro como nos gustaría vivir: Cuál sea la mejor forma de alcanzarla no es algo que sea evidente. Dado ello. entonces aceptar la diversidad -que coercionar a otro es negativo- y aceptar la capacidad de creación y exploración propia -que buscar en un mundo que es abierto- resultan imprescindibles. Otra cosa sería negarse a sí.

2. El error de la ética moderna: La ética del deber y el utilitarismo como aberraciones.

Pasemos ahora a la segunda parte de la tesis: Que las teorías éticas de la modernidad son un error. En general, simplificando bastante pero al mismo tiempo no estando demasiado equivocado, uno puede establecer que son dos las principales teorías éticas en la modernidad: La ética del deber (siendo Kant la figura recurrente) y diversas formas de utilitarismo.

La palabra de aberrante referida a la ética kantiana puede resultar exagerado. ¿Que podría tener de aberrante la formulación de tratar al otro como fin y no como medio? (tratar a las personas como medios no deja de ser un buena síntesis de lo que es el mal, a decir verdad). Algunos de los puntos más problemáticos de la formulación de Kant (su defensa que es bueno no mentir incluso si decir la verdad lleva a la muerte de alguien) pueden ser culpados a la forma específica con la cual Kant usa sus principios más que a sus principios. Sea todo ello verdad, la ética del deber kantiana sigue siendo profundamente equivocada.

Tres son los problemas fundamentales. El primero es que no deja de ser una ética profundamente egoísta. Lo único que importa es el carácter ético de la acción desde la perspectiva de quien realiza la acción, y lo que suceda con otros es irrelevante. Y toda ética que olvida que se es persona entre personas, y por lo tanto no da relevancia ética a los otros, no puede ser una ética razonable para seres humanos. Lo segundo es que, por todo lo que menciona de la dignidad humana, al final los seres humanos son profundamente indignos en esta ética -toda la dignidad está en la ley. Prácticamente el único motivo ético en Kant (todo otro motivo es problemático) es el sentido de la vergüenza e indignidad que cada quien siente frente a la ley. Lo cual a alguno quizás le parezca adecuado (el sentido de humanidad caída tras el pecado original afecta la sensibilidad en ambientes donde el cristianismo es relevante), pero pensemos -de nuevo- desde la perspectiva de lo que implica hacia otros: Esa falta de dignidad también se aplica a los otros, y es ahí entonces donde los problemas de esa perspectiva se aprecian (¿cómo se relaciona, en el fondo, con sus congéneres quien piensa así?). Lo cual nos lleva al tercer punto: es una ética inhumana. En la Crítica de la Razón Práctica, Kant plantea que alguien que le gusta realizar buenas acciones, que se siente bien cuando hace el bien, es menos virtuoso que quien las realiza sin sentimiento alguno, y sólo porque son la ley. Lo que para Aristóteles (y en general, para el sentido común) es un elemento central del buen carácter -sentirse bien al hacer el bien- se transforma en algo impuro, casi sucio. Lo meramente humano, natural, es -entonces-algo negativo, pero sin esa base, ¿qué sentido tiene una ética?

La otra gran ética moderna es el utilitarismo. El utilitarismo es algo más que la idea que lo bueno es lo que nos hace bien (para decirlo de manera muy burda). Esa idea es mucho más antigua que el utilitarismo. La diferencia entre ese talante general y el utilitarismo como doctrina son dos elementos. El primero es que el utilitarismo es ‘racionalista’, en el sentido de buscar y exigir un cálculo, que la mera idea original no tiene: El actor se comporta moralmente cuando calcula todas las consecuencias y las sopesa, la mera acción irreflexiva puede ser (ya sea por suerte o por el argumento que todo lo que subsiste ha de ser compatible con buenas consecuencias) moral, pero lo es de manera contingente. El segundo es que el utilitarismo es una doctrina de la evaluación de cada acción, su pregunta no es por el buen carácter del agente sino por el carácter moral de cada acción. Es el fundamento de buena parte de las paradojas éticas que a esa tradición le interesa preguntar.

Ahora bien, la doctrina que cada acción adquiere su carácter moral sólo por el cálculo de las consecuencias que siguen de ella merece, sin más, el epíteto de aborrecible. Una consecuencia de ella es que la única razón por la cual no sea moral matar a alguien (a mí, a usted lector, a cualquiera que camine por la calle), por la cual no sea un deber hacerlo, es porque tiene malas consecuencias. Y ello es un simple albur del mundo. Sucede que, por lo general, se puede plantear que no es cierto que matar a alguien tenga buenas consecuencias; pero en un mundo ‘perfecto’ donde sólo viven personas que siguen el utilitarismo, cada quien está a un sólo error de cálculo que su asesinato sea una buena acción. En última instancia, el utilitarismo universaliza la noción de medio, y transforma a cada quien en un medio. Y ello es, finalmente, suficiente para el calificativo antes mencionado.

Luego, las dos principales éticas de la modernidad resultan completamente insuficientes. Ahora bien, no siendo toda la ética (toda la reflexión sobre las bases de la moral) equivalente a esas dos, no resulta tan problemático. Yo tiendo a creer que las éticas de la eudaimonía y de la felicidad resultan bastantes mejores guías. En última instancia, es posible tener -como la modernidad- una moral adecuada teniendo teorías éticas sin sentido alguno, por lo cual quizás no representa demasiado problema el no contar con una buena ética.

 

Libertad y Liberación en Dussel (II)

etica_dusselHabiendo realizado en la entrada anterior una descripción de algunas de las principales ideas de Enrique Dussel en la Ética de la Liberación, en esta entrada nos centraremos en algunos comentarios sobre el texto. El primero es laudatorio, el segundo más bien crítico.

Como fundar una ética material, de contenido, sin caer en la falacia naturalista

El momento fundante de la Ética de la Liberación es una ética material. Ahora bien, desde Hume que declaraba que no se puede pasar sin más de un juicio de hecho a un juicio de valor (de un is a un ought) ese paso ha sido, al menos, controvertido. Una ética de contenido requeriría un primer paso de fe, de simple aceptación de un valor, que no puede defenderse racionalmente (los lectores sociólogos podrán recordar todas las referencias de Weber al respecto).

Eso es lo que niega Dussel, sin por otro lado negar que efectivamente no se puede simplemente pasar de una declaración de hecho a un deber ser. No hay forma de poder deducir ‘por derivación lógico-analítica, juicios normativos’ (parágrafo 73). Pero eso no obsta para que se pueda fundamentar una ética material.

Dussel parte, es un refrán que repite al inicio de cada capítulo, que ‘está es una ética de la vida’ (par 1). Y es la vida la que le permite fundamentar sin requerir una deducción analítica. Lo esencial es que el viviente tiene inscrito, y aquí es Dussel que está inscripción es una que es previa al acto teórico, un deber: El de seguir viviendo. Hay un hecho, que es el que no se puede vivir sin tener unas pulsiones atractivas o de rechazo.

Estamos ante una novedad importante: el ejercicio del sistema afectivo-evaluativo (un evaluar con anterioridad al mismo «juicio de valor» explícito y abstracto, y aun del mismo sujeto o predicado del «juicio de hecho» de la razón instrumental) es un momento constitutivo originario del acto mismo de la captación teórico-práctica y empírica por excelencia del categorizar (parágrafo 63)

Entonces, estamos ante un deber-ser inscrito en el hecho mismo de estar vivo. Esto permite entonces pasar del juicio de hecho (‘tengo sed’, es el ejemplo de Dussel) a un deber (‘debo beber’). Los juicios son distintos, he agregado algo al poner el deber, pero ese agregar (ese poner el hecho del deber) no es algo irracional o arbitrario. Lo anterior no es todavía el deber ético (es una verdad práctica), pero ya se inicia el camino. Dussel enfatiza (parágrafo 108) que en los seres humanos la exigencia de auto-conservación (que es la verdad práctica ya mencionada) se transforma en deber ético por la circunstancia que los instintos no son tan inmediatos:

Pero entre la «seguridad» del instinto [o sea, de pura verdad práctica, ‘tengo que beber’] y la pura «arbitrariedad» de una libertad sin límites [todo juicio ético es una elección irracional entre valores últimos], la ética «enmarca» una conducta regulada por deberes, obligaciones, exigencias racionales (que tienen como parámetro material la frontera que divide la vida de la muerte) (parágrafo 108)

Más adelante Dussel específica el momento del paso como el movimiento desde enunciados prácticos como si X deja de comer, muere; al deber ético de X debe seguir viviendo, mediados por una frase ética: ‘Como autorresponsable de su vida no debe dejarse morir’ (par 110). Ese deber no es una deducción analítica del enunciado práctico, pero Dussel enfatiza que ese deber (ese tipo de deberes) es un principio universal; y que resulta indispensable para la continuidad de la vida, y entonces es necesario. Un principio universal y necesario es un principio racional.

Luego, entonces sin caer en la falacia naturalista resulta posible fundar una ética material universal.

Es importante enfatizar la fuerza de una declaración como la anterior. Dussel no es el único que ha intentado realizar ese paso de fundamentar una ética material, y no es el único que intenta hacerlo desde la vida (desde la circunstancia pragmática que quien no sigue una ética de la vida desaparece). Y sin embargo pocos lo han hecho respetando la intuición de la falacia naturalista; y pocos han logrado separar -y ver la necesidad de fundamentar ambos- el juicio práctico del deber ético. Muchos creen que fundamentando el juicio práctico ya se ha completado la discusión. La universalidad y necesidad del principio, y el hecho de mostrar que no es un juicio de hecho, requiere mayor articulación -y Dussel la entrega.

Puede que el argumento no sea convincente para todos (¿hay un argumento filosófico que lo logre?), pero claramente estamos ante una argumentación más que decente.

 

La ausencia de la libertad en medio de la liberación

Si uno revisa el indice de materias del texto de Dussel la entrada de liberación, obviamente, aparece de manera importante. También aparece liberalismo. Lo que no aparece es libertad.

Ahora bien, la diferencia tiene su relevancia. La liberación es un acto (estamos liberándonos, están liberándose), la libertad es un estado (estoy en ella, soy libre). La Ética de la Liberación es una ética de crítica una situación, de una toma de conciencia por las víctimas, y de cómo producir lo nuevo (el desarrollo de la vida humana, que es finalmente el núcleo de dicha ética). Pero no dice mucho sobre cómo se vive en un estado de libertad, o sea, tras la liberación. Tiene mucho que decir sobre como reaccionar (como re-sponsabilizarse, para usar sus palabras) frente al hecho que hay víctimas; no tiene mucho que decir con respecto a las situaciones cuando no las hay. O para decirlo de otro modo: Dussel identifica que buena parte de las éticas son, finalmente, para hablar entre iguales; y el argumento de Dussel es -esencialmente- para dar cuenta del otro (de quien está fuera del sistema, de quien -precisamente- es desigual). Pero entonces la ética de la liberación, ¿qué nos dice de la situación libre entre iguales?

Hay dos posibles respuestas al interior de Dussel a ello. La primera es que recordemos que la liberación es algo permanente. No hay estado final al cual acceder (no hay reino de la libertad a la Marx). Esto es un desarrollo permanente: Al crear el nuevo sistema para dar cuenta del deber ético hacia la víctima, se vuelve a producir una situación que puede crear nuevas víctimas, y que requiere entonces su superación. La utopía no es algo alcanzable como tal, es una meta al cual acercarse (Dussel usa a Hinkelammert a este respecto, ver parágrafo 185 en particular) y esa distancia garantiza que siempre hay tarea de liberación. La segunda es que la ética entre iguales, de la libertad, al interior del sistema, es una tarea ya hecha: A ello se ha acometido buena parte de la literatura. Dussel no niega su validez o relevancia, sino que, al finalizar el examen de la discusión de las categorías éticas al interior de un sistema, nos dice:

Hemos concluido así una descripción inicial del fundamento de la Ética (la «Ética I»), en la que la mayoría de los filósofos terminan su análisis. Nosotros sólo lo hemos comenzado. Hemos construido los cimientos de una arquitéctonica desde donde cumpliremos el desarrollo, la edificación crítica de una Ética de la Liberación, en la que inicialmente emplearemos la segunda parte (parágrafo 203)

Sin embargo, ambas respuestas son -creo- insuficientes. Por una parte, si siempre estamos en la liberación (i.e siempre hay deberes críticos hacia las víctimas del sistema), también siempre estamos en la libertad (i.e siempre estamos en situaciones éticas entre iguales). Y no basta con decir que para las segundas es suficiente la tradición filosófica es suficiente (i.e que ya existe la ética de la libertad), porque eso implicaría que la ética de la liberación no tiene nada que decir a una ética de la libertad. Más aún, dado que las víctimas son el otro (fuera del sistema), ¿la vida de quienes son víctimas no tiene nada que decir sobre la libertad?

La discusión anterior aparece más relevante en relación con la posición de las víctimas. El capítulo 5 del texto (el segundo capítulo de la segunda parte,la constitución de la validez para la comunidad de las víctimas de la ética de la liberación, el equivalente al momento formal de la ética en los fundamentos) ses una discusión de la discusión de la constitución de la conciencia crítica por parte de las víctimas. Dussel usa como ejemplo paradigmático a Rigoberta Menchú, y cómo se genera una conciencia crítica.

Ahora bien, uno puede observar que el principio material de la ética de la liberación (que discutimos en la entrada anterior) habla desde un sujeto distinto de la víctima -habla del deber de ocuparse de la víctima. Es sólo al hablar de la constitución de comunidad que la víctima habla por sí. Pero entonces no toda habla de la víctima corresponde a la ética de la liberación -no en toda su habla una víctima se reconoce como víctima. Más aún, ¿es víctima la categoría que corresponde? (tiene siempre un dejo de algo sobre lo que se actúa): Quien toma conciencia de sí es un actor (un actor excluido) pero un actor. Y entonces, son las categorías de víctima las que mejor dan cuenta de esa condición de actor (y que además toma conciencia de sí). Y esto sin entrar que, ¿cómo se define que una determinada habla de estos actores es tomar conciencia? (porque no todos ellos tienen la misma opinión). Ello ha de hacerse, nos dice Dussel mediante argumentación -pero no puede ser el mismo modelo de argumentación de la ética formal (que asume iguales).

La afirmación analéctica (más allá del horizonte del mundo y de la comunidad de comunicación hegemónicos) es fruto de la «razón ético-preoroginaria», cuyo primer sujeto es el Otro dominado o excluido, que se re-conoce comunitariamente como el Otro afectado: Rigoberta, el pueblo indio americano (parágrafo 286)

Pero, ¿y si no se reconoce como el otro excluido? Si el tomar conciencia es tomar conciencia como víctima, descubrirse como víctima, entonces el resultado ya esta pre-determinado: Para que la víctima efectivamente se constituya en el otro crítico ha de alcanzar la conclusión que la ética de la liberación ya le propuso.

No será, precisamente, en ese momento -en la constitución de un sujeto que habla y argumenta, y que es excluido de la comunidad de sujetos con derecho propio al habla y la argumentación- cuando debiera aparecer con claridad la discusión de la libertad. Porque ese momento, que es el punto de inicio de cualquier auto-liberación, requiere ejercer la libertad como tal, y ya es un momento de ser libre (que es algo que entre nosotros Salazar ya enfatizaba en Labradores, peones y proletarios)

La ausencia de la libertad entonces aparece como un problema. Las éticas al interior del sistema, las éticas de los iguales, si bien pueden no resultar suficientes (i.e no es que la ética de la libertad ya haya sido resuelta), pueden ser algo más que algo a superar. Porque ahí allí también puesto como idea (y como práctica) el hecho de la libertad. Sin reflexión sobre lo que implica la libertad, toda reflexión de la liberación queda trunca.

Libertad y Liberación en Dussel (I)

etica_dusselLa Ética de la Liberación de Enrique Dussel es una de las obras mayores de filosofía escrita en América Latina. En esta entrada nos dedicaremos a exponer, muy brevemente algunas de las principales ideas del libro; en la siguiente entrada realizaremos el análisis de ellas.

Es al mismo tiempo una toma de postura crítica de la discusión filosófica sobre la ética, tomando un partido específico por la víctimas (la liberación de las víctimas siendo entonces el punto central); pero recuperando -y otorgándoles un momento de la verdad- a buena parte de las teorías éticas.

Así, por ejemplo, nos plantea que una ética crítica -y es ahí donde se ubica Dussel- no puede reducirse nunca a una ética formal. Pero al mismo tiempo, Dussel ubica a esas éticas (en particular, a las del discurso) dentro del esquema general de la ética de la liberación:

La descripción de las condiciones de posibilidad del ejercicio moral de la validez del acto humano argumentante, analizadas como tales exigencias morales, constituye lo que ahora denominaremos el principio moral de validez universal, que no es el único principio, ni el primero, ni el último: es decir, es un principio necesario pero no suficiente, contra la opinión de la Ética del Discurso (Ética de la Liberación, parágrafo 158)

Así contra éticas críticas centradas en la ética material (que de hecho es también algo que Dussel reconoce, y es su punto de inicio) que niegan la ética formal, Dussel dirá que el elemento formal se requiere en la teoría ética: Porque la constitución de la comunidad de hablantes que genera validez intersubjetiva es un momento esencial, y ese proceso tiene sus propios requerimientos (por ejemplo, los que Habermas establece). Alguien que no reconoce la importancia de la argumentación para construir ética en nombre de la verdad material no ha realizado la tarea ética completa (del mismo modo que quien niega la verdad material también lo hace). En el discurso de Dussel las otras posiciones no son tanto negadas como superadas, y se reconocen las intuiciones de ellas.

El esquema general de Dussel es sintetizable en pocas palabras (aunque, por cierto, es en su largo despliegue el que lo vuelve coherente y plausible). Es un esquema que opera en dos niveles: El primero es el nivel del sistema, al interior de un modo de vida determinado. El segundo, que es el momento especialmente crítico, opera al nivel de los ‘otros’, de las víctimas del sistema. En cada uno de ellos se replica el mismo movimiento: Hay un momento material (el contenido concreto de la vida buena deseada), un momento formal (la conformación de validez intersubjetiva) y un momento de factibilidad (la pregunta por cómo se logra el bien o cómo se logra la liberación). El momento ético básico es el material, que luego se pregunta por su aplicación: Por cómo se constituye en una verdad intersubjetiva (en el momento formal) y qué es lo que hay que hacer para que este aplique (en el momento de factibilidad).

¿En qué consiste la ética de la liberación? En el capítulo 4 (La crítica ética al sistema vigente: desde la negatividad de las víctimas) se sigue el argumento básico -que, en principio, todo el libro está orientado a fundamentar y a desplegar sus consecuencias:

  1. ¡He aquí un pobre, una víctima (par 268)
  2. Este acto o mediación que no permite vivir a la víctima, le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del discurso (par 271)
  3. Esto que está allí en la miseria es el efecto de un sistema X
  4. A está víctima la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X
  5. Este re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsables/s por la víctima ante el sistema X
  6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi cargo esta víctima
  7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima debo (es una obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima
  8. ¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsable de su muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato! (par 272)

El principio positivo de esta ética (la argumentación anterior es la parte negativa) lo describe Dussel con las siguientes palabras:

Siempre hemos repetido aquello de «la producción, reproducción y el desarrollo» de la vida de cada sujeto humano en comunidad. Lo que acontece es que la exigencia no es sólo de «reproducción» (según las pulsiones de autoconservación y aun narcisistas del placer como Voluntad de Poder sobre y contra el Otro como víctima), sino, y simultáneamente, como «desarrollo». En esta exigencia de «desarrollo» se encuentra la esencia de la vida que crece, o muere; no puede fijarse en estable inmobilidad (parágrafo 274)

Los diversos principios éticos que Dussel va estableciendo en el texto (el material, el formal y así sucesivamente) tienen como objetivo ir fundamentando esas ideas y esos deberes. Pensemos (lo veremos más en profundidad en la entrada de comentario) en cómo Dussel realiza el paso del 1 al 2 bajo un argumento cuya intención es evitar caer en la falacia naturalista (en el paso del es al deber ser que tanto fustigó Hume).

La noción de un otro con respecto al sistema es crucial para entender a Dussel. Una de sus ideas centrales es que todo sistema genera un otro, no existe un sistema que pueda abarcarlo todo, siempre deja algo afuera: Todo sistema genera víctimas. Y ese otro debe ser visto como un otro. Incluso si es para reconocerlo:

No es posible la crítica al sistema sin el «reconocimiento (Anerkennung)» del Otro (de la víctima) como sujeto autónomo, libre y dis-tinto (no sólo igual o di-ferente) (parágrafo 269)

Es por ello que el principio positivo es uno de desarrollo: Porque si todo sistema construye víctimas y otro, entonces en todo sistema -en toda comunidad, en toda práctica social e histórica- existe un deber de crítica y de superación. Pero el nuevo sistema creado, por el hecho de ser sistema, genera a su vez las condiciones para su subsiguiente crítica.

Recordemos esta observación. Será crucial para entender los comentarios de la siguiente entrada, y en particular para entender la relación entre libertad y liberación

 

 

De la Impotencia del Entendimiento

Entre las ilusiones perennes de los intelectuales se encuentra la de pensar que el pensamiento, el recto y correcto pensamiento, puede ser defensa contra la barbarie y la violencia. Son los pensamientos equivocados, se piensa, los que justificando dichas acciones las promueven. Es, por lo tanto, una de las responsabilidades de quienes se dedican a estos asuntos evitar tales errores.

El mal pensamiento se caracteriza, entonces, porque puede ser usado para defender la violencia y la inhumanidad. Puede que estos actos no sean producidos sólo por un pensamiento equivocado pero las ideas erradas son parte importante de sus causas (pensemos por ejemplo en la frase de Weinberg sobre ‘but for good people to do evil — that takes religion’). Así Horkheimer en la Crítica de la Razón Instrumental, que independiente del interés de sus otros desarrollos, nos muestra un ejemplo de un defensor de la esclavitud en el Sur de Estados Unidos a mediados del siglo XIX:

Aunque O’Conor todavía se vale de palabras como naturaleza, filosofía y justicia, todas ellas están ya enteramente formalizadas y no pueden afirmarse frente a lo que él considera hechos y experiencia. La razón subjetiva se acomoda a todo. Ofrece sus servicios tanto a los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus defensores. Provee a las necesidades tanto de la ideología de la reacción y del lucro, como en el caso de O’Conor, como a la ideología del progreso y la revolución’ (p 62 de la Edición Trotta)

Mientras que la razón objetiva, que es la que defiende Horkheimer, presumiblemente no permitiría tales abusos del pensamiento. Sus defensores no podrían acomodarse a todo.

Esto puede, como todas las cosas, operar reflexivamente. Bien podemos obtener como conclusión, creo que se la leí a algún postmodernista de quién no me acuerdo el nombre, el problema está en la lógica de justificación como tal: Quién busca justificar cosas está realizando algo incorrecto, dado que ello es lo que está detrás de la violencia y la barbarie.

Creo, sin embargo, que todo ello se basa en una idea falsa de la potencia del entendimiento. Partamos del hecho que cualquier idea puede ser usada (y creo ha sido usada) para justificar la violencia y la barbarie. Dado que no se puede controlar lo que otros piensan, y por lo tanto lo que otros elaboran con cualquier pensamiento, sucede que incluso si un pensamiento hace la más explícita denuncia y prohibición de ello, es posible que alguien termine usándolo para justificarlo (creo que esto es incluso válido en relación al Jainismo, que es el pensamiento menos violento de los que conozco). La salida reflexiva del postmoderno tampoco funciona porque, por ejemplo, la denuncia de toda justificación también podría usarse para la barbarie contra los que se dedican a la tarea de justificar. Dado que el pensamiento no puede controlar su propio desarrollo, no puede garantizar que no sea usado para alcanzar cualquier conclusión. Se podrá alegar que estas personas extraen conclusiones erradas, pero esa posibilidad siempre está presente.

En última instancia, la capacidad para la violencia y la barbarie está en nosotros como seres humanos, y no hay forma de evitarla (más aún, creo que sería difícil encontrar personas que estuvieran en contra de todos los actos de violencia). Hay formas de control, hay formas de minimizarla -como en todas las cosas que los humanos hacen- pero no hay garantía para eliminarla. Y el pensamiento no sólo no puede garantizar su eliminación, sino que ni siquiera puede realizar la  tarea de garantizar que él mismo no fomente la violencia y la barbarie.

Y frente a ello, entonces, ¿nada? No, pero tampoco mucho más que la tarea del examen continuo y permanente -que es quizás toda la potencia del entendimiento que podemos tener.

Las debilidades de la razón. La Crítica de la Razón Práctica de Kant

Una de las características que salta a la vista cuando uno lee la Crítica de la Razón Práctica es la insistencia de Kant en que la pura razón ha de establecer una regla práctica de conducta, sin relación alguna con consideraciones meramente empíricas. Es un refrán constante en el texto. Ahora bien, eso resulta algo extraño sí se considera que en la Crítica de la Razón Pura se nos argumenta que la pura razón no es suficiente: Es sólo la combinación entre razón e intuición empírica la que produce conocimiento. ¿Entonces por qué se requiere que la razón práctica no tenga consideración empírica alguna?

Kant, de hecho, es consciente de lo anterior y hace hincapié en esa diferencia.

Si comparamos con esto la parta analítica de la crítica de la razón especulativa, se pone de relieve un curioso contraste entre ambas. Allí el primer dato que hacía posible un conocimiento a priori restringido a los objetos de los sentidos venía dado por una pura intuición sensible (espacio y tiempo) y no por principio alguno. Eran imposibles los principios sintéticos a partir de simples conceptos sin intuición y dichos conceptos sólo podían tener lugar en relación con una intuición sensible sobre objetos que cayeran bajo una experiencia posible porque los conceptos del entendimiento ligados con tal intuición constituían esa único conocimiento posible que llamamos experiencia (Crítica de la Razón Práctica, A 73, AkV 42, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

En cambio en la razón pura práctica:

La ley moral, en cambio, aunque tampoco proporciona ninguna perspectiva, sí trae a colación un factum absolutamente inexplicable a partir de todos los datos del mundo sensible y del contorno del uso teórico de la razón, un factum que suministra indicios relativos a un mundo puramente intelectual e incluso lo determina positivamente al dejarnos percibir algo de él, a saber: una ley (Crítica de la Razón Práctica, A 74, AkV 43, Parte I, Libro I, Capítulo 1)

Este factum de la razón, un hecho racional, que permite entonces establecer las reglas prácticas sin necesidad de consideraciones empíricas. Al menos en el entramado argumentativo el factum resulta crucial para que la cadena de razones de la Crítica funcione. Es sólo a través de él que Kant puede fundamentar esa pura capacidad de la razón para dar la ley de la conducta. El hecho de la ley moral -que Kant insistirá en repetidas ocasiones existe incluso para quienes intentan no comportarse de acuerdo a él- es el fundamento de toda la aproximación (de todo el intento de una ética basada puramente en la razón universalizante y ajeno a todo empirismo). Así:

El factum invocado hace un momento es innegable. Baste analizar el juicio válido para los seres humanos en torno al ajuste con la ley de sus acciones, siempre nos encontraremos con que, al margen de lo que guste decir la inclinación, su razón permanece incorruptible pese a todo y se autoconstriñe a cotejar siempre la máxima adoptada por la voluntad en cualquier acción, o sea, consigo mismo, en tanto que se considera práctica a priori. (Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7)

La necesidad del factum, y de la forma específica que Kant lo concibe -como conciencia de la ley moral- se puede mostrar en lo siguiente. Nada evita en principio una declaración que tenga forma universal -y por lo tanto tenga la forma de una ley a priori como se la pensaba en la Crítica de la Razón Pura– pero que contenga fundamentos empíricos y materiales para poder aplicarse -y sea equivalente al papel de la intuición en el mismo texto. Así una máxima de ‘haz la acción que permita la mayor plenitud y expansión de tus capacidades sin afectar la plenitud de otros’ es una perfecta máxima que podría aplicarse universalmente y cumplir con el imperativo categórico: “Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal” (Crítica de la Razón Práctica A 54, AkV 31, Crítica de la Razón Práctica, A 56, AkV 32, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 7). Ahora bien esta máxima no implica ni ejecuta ni ordena directamente ninguna acción, sólo a través de la unión de la máxima racional junto a elementos empíricos así establece la acción, y por lo tanto  requiere elementos empíricos. Ahora bien, la única razón de fondo para prohibir este tipo de máxima como casos válidos racionales -que es lo que Kant de hecho prohíbe- es que impide la conclusión.

El factum opera como equivalente a la intuición y es lo que permite que opere la pura razón. Para que funcione, entonces, el factum ha de operar de manera fuerte. En principio, el factum se refiere al reconocimiento de una ley moral. Pero sí el factum sólo fuera ello que los seres humanos -como seres racionales limitados- viven con leyes morales que generan en ellos sentidos de la dignidad /indignidad de ellos y de sus acciones, el caso es que un principio formal que operara con elementos empíricos tambien podría hacerlo: El sentido moral lo que hace es establecer la voluntad de las personas de obedecer la ley, pero de hecho no necesariamente tendría que imponer la ley. Para que el factum funcione como Kant lo quiere no sólo ha de ser el factum de reconocer que hay leyes morales, sino que esas mismas leyes morales no han de provenir de principios empíricos. Sólo de esa forma entonces se puede cumplir con la necesidad de la autonomía de la voluntad que Kant desea:

La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales, así como de los deberes que se ajustan a ellas; en cambio toda heteronomía del albedrío, lejos de fundamentar obligación alguna, se opone al principio  de dicha obligación y a la moralidad de la voluntad (Crítica de la Razón Práctica, A 58, AkV 33, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 8)

Para que eso funcione el factum ha de operar como pura razón. Lo que intentaremos mostrar es que Kant no puede fundamentar lo que quiere defender: esa puridad de la razón para establecer la ley práctica de conducta. El factum de la razón requiere, en la propia argumentación kantiana, un elemento empírico, y más aún basado en consecuencias. Este punto como tal fue defendido por Stuart Mill en su texto sobre Utilitarismo, pero aquí queremos centrarnos más bien en una crítica interna -dado que el utilitarismo tiene sus propias aporías. El caso más claro es cuando Kant intenta ejemplificar su idea que un ser racional ha de pensar sus máximas como principios que contengan su fundamento en la forma y no en la materia (Crítica de la Razón Práctica, A 48, AkV 27, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4), que es de donde va a deducir el Imperativo Categórico, nos dice:

Supongamos que yo haya adoptado la máxima de incrementar mi patrimonio mediante cualesquiera medios seguros. E imaginemos luego en mis manos un depósito cuyo propietario fallece sin dejar ninguna constancia del mismo. Naturalmente tal es el caso de mi máxima. Ahora pretendo saber si esa máxima puede valer también como ley práctica universal. Aplico dicha máxima por tanto al caso presente y pregunto si, al adoptar la forma de una ley, yo podría presentar simultáneamente mi máxima como una ley de este tenor: «cualquiera queda habilitado para negar que se le ha confiado un depósito cuando nadie pueda probar lo contrario». Inmediatamente me doy cuenta de que tal principio se autodestruiría en cuanto ley, al dar pie a que no se hiciera depósito alguno (Crítica de la Razón Práctica, A 49, AkV 287, Parte I, Libro I, Capítulo 1, § 4)

El argumento depende de las consecuencias empíricas, y sólo funciona si ellas son de ese tenor. Dado que otras consecuencias son plenamente posibles -por ejemplo que una máxima de ese tipo lleve más bien a exigir siempre testigos o constancias- el razonamiento no funciona. De hecho, la alternativa postulada no es mera posibilidad, no deja de ser una descripción no tan errada de la evolución de los depósitos, y del aumento de testigos y formalidades para la validez del contrato. Ahora bien, si la consecuencia empírica no se da, y por lo tanto es falso empíricamente que tal principio se autodestruye, entonces podemos concluir que la razón pura por sí sola -sin tener contacto con las consideraciones empíricas- simplemente no puede fundara la selección de máximas.  Y si ello ocurre, entonces el factum de Kant deja de cumplir sus funciones.

Más aún, queda reducido a un hecho empírico y no racional: A la circunstancia que los seres humanos tienen un sentido moral y reconocen la existencia de leyes. Lo que no puede hacer es lo que Kant requería en su argumentación, que esa pura autonomía de la razón fuera suficiente para establecer máximas de conducta. El principio general de la razón práctica, de buscar máximas que puedan aplicarse como leyes universales, requiere de materia empírica para funcionar. Ello no necesariamente implicaría que la razón pura no tiene papel en estos asuntos, sólo que su papel es análogo al de la especulativa, y por lo tanto al igual que aquellas, se requiere tanto el concepto como la intuición para formar un juicio moral -del mismo que ambas se requerían para formar el juicio de experiencia.

Ello es plenamente coherente con la aproximación general Kantiana. Pero lo que no cumple con los objetivos específicos que tenía Kant al respecto -de fundar la idea de libertad (y de inmortalidad y de Dios). Pero esos objetivos no son requeridos por la argumentación en última instancia, son un añadido que la tensiona y que la lleva a las aporías que hemos visto

(NOTA: La paginación de A corresponde a la 1a edición alemana y AkV se refiere a la paginación de la edición académica de las obras completas de Kant, de acuerdo al uso de la traducción que estoy usando, que es la de Roberto R. Aramayo en Alianza Editorial)

(NOTA II. Habría que hacer otra entrada sobre el tema de la búsqueda de esa fundamentación de la libertad, inmortalidad y Dios; y su relación con el tema de la felicidad -que desaparece como fundamento de la moral en la Analítica de la Razón Práctica pero reaparece como sumo bien en la Dialéctica de la Razón Práctica)

Tolkien y la Naturaleza del Mal

A primera vista la noción del mal en Tolkien es perfectamente tradicional y en línea con el pensamiento católico: El mal parte de la desobediencia, del hecho de querer hacer cosas por su cuenta. Así en el Silmarillion, que como presentación de la mitología básica es lo que vamos a tratar, Melkor (el primer Señor Oscuro) inicia su camino hacia el mal teniendo pensamientos propios, separado de sus congéneres. Ese es el camino que lleva a este Vala, el más poderoso de todos (los Valar son cercanos a ángeles del mundo tolkeniano) a la rebelión y al mal. La cercanía con las historias bíblicas es clara, y Milton en Paradise Lost también había escrito esa historia como literatura. Siendo Tolkien católico, y tradicionalista, uno podría dejar la cosa ahí. Sin embargo, hay otros elementos que se pueden analizar.

Claramente para las sociedades modernas una concepción del mal como desobediencia resulta insuficiente, si es aceptada. Sociedades que valoran tanto la auto-expresión y la individualidad, y que de hecho no piensan que la obediencia sea en sí positiva, se distancian de tales concepciones.

Hay elementos para pensar que Tolkien reconoció que el pensar pensamientos propios no era elemento constitutivo del mal para los modernos, y eso le condujo a complejizar la idea tradicional, y en ese movimiento haciéndola más profunda e interesante.

La historia clave aquí es la Aulé (otro Vala) creando a los enanos. Originalmente esto puede verse como muy cercano a Melkor creando a los orcos. Aulé decide, por su cuenta y sin comunicarle a Eru Ilúvatar (Dios), crear seres, dado su deseo que el mundo sea habitado y que las cosas que han sido creadas sean experimentadas por alguien, y está impaciente dado que no han nacido las razas pensadas por Eru. Como, finamente, nada puede ser escondido a Ilúvatar, enfrenta a Aulé, y éste -entristecido- le dice que es comprensible que un hijo porque imite a su padre, aunque sea de juego, y ofrece destruir su creación, los padres de los enanos. Cuando intenta hacerlo, los padres de los enanos actúan intentando evitar su propia destrucción.

En la historia hay dos elementos que diferencian la buena de la mala creación:

El primero es el motivo. Aulé crea porque desea que otros puedan hacer y experimentar el mundo, y porque desea que el mundo sea experimentado. Es por ello similar a lo que Eru mismo hace (que es a lo que se refiere con lo de imitar al padre), y lo que todos los Valar hicieron cuando hicieron música y así crearon el mundo: Cada uno puso lo que era de él. La creación es, entonces, auto-expresión. En el caso de Melkor él crea -los orcos por ejemplo, pero también en sus acciones en la música de los Ainur-, pero lo hace para dominar, para tener seres a quienes mandar y que lo obedezcan. La creación como dominación.

El segundo es el resultado. Los creados padres de los enanos se oponen a la voluntad de su creador, tienen voluntad propia. Los orcos, y eso es constante en Tolkien, no tienen voluntad propia. Es por ello que cada vez que su señor es derrotado no saben que hacer y se dispersan. Y es porque los hombres, aunque de fácil corrupción, sí tienen voluntad propia es porque en esos casos hay que seguir combatiendo. Pero al tener propia voluntad sí son accesibles al bien (y luego es posible parlamentar -como sucede en la derrota de Saruman en El Señor de los Anillos– o preguntarse si son realmente malos si participan de las agresiones del mal -como lo hace Sam cuando observa una batalla entre hombres). Los orcos, en la mitología, no son accesibles al bien porque no tienen voluntad. Esto es coherente con que en la creación de la Música de los Ainur la música de Melkor es un unísono: nada hay en ella más allá del propio ‘tono’ de Melkor.

La buena creación, entonces, en Tolkien, no crea para el bien del creador y por eso mismo, crea seres autónomos e independientes.  La mala creación crea para el dominio y, por ello, no crea seres con voluntad. Es una intuición que va más allá de la idea tradicional del bien como obediencia, y que de hecho la subvierte si se quiere: Porque en la original, el creador crea para la dominación y el poder, pero sabido es que la imaginación semítica, que es el origen de las concepciones bíblicas, los dioses son pensados a semejanza de los reyes. Pero no es esa la imagen en Tolkien donde la imagen de la creación es más cercana al mundo de las artes (el mundo es creado a través de la música).

Lo anterior puede servir para, a su vez, comprender algo mejor una de las temáticas más recurrentes en Tolkien: Que el mal no comprende al bien, no puede imaginarlo. En última instancia, el mal es no salir de uno mismo, ensimismarse. Y no el pensar por su cuenta y ser independiente lo que constituye el mal, sino el quedar atrapado en uno mismo, y luego no poder entender nada que no sea el sí mismo. Porque, finalmente, para poder ser uno mismo, para poder expresarse en su ser, hay que salir de uno mismo.

La Utilidad antes del Utilitarismo

Convencionalmente el nacimiento del utilitarismo se atribuye a Bentham. Pero argumentos de índole utilitaria son muy anteriores. Es posible encontrarlos en Hobbes, en Spinoza y en Hume (sin contar muchos otros autores menos conocidos en la actualidad). De hecho, el mismo Kant al describir las consideraciones materiales empíricas sobre la moral, para mejor criticarlas y expulsarlas de ser posibles postulados de la razón práctica, lo que hace es criticar argumentaciones de tipo utilitario.

Entonces, ¿cómo resulta posible que se plantee, y además esa sea la opinión recibida, que el utilitarismo sólo surge con Bentham? A continuación se intentará mostrar que, de hecho, la opinión común es efectivamente bastante razonable.

Veamos por ejemplo las definiciones de bien y mal que hace Spinoza (son las primeras definiciones de la 4a Parte de la Ética)

“Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza nos es útil.
Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien”

Hume luego de realizar su revisión empírica -o al menos, eso es lo que intenta hacer- de los términos que son alabados (o sea, después de la primera sección -sobre la benevolencia- y la segunda -sobre la justicia-) plantea que claramente están asociados a lo útil. De hecho, su discusión sobre la justicia (sección III de la Enquiry) dice que:

THAT Justice is useful to society, and consequently that PART of its merit, at least, must arise from that consideration, it would be a superfluous undertaking to prove.

¿Por qué esas declaraciones iniciales, que asimilan la utilidad al bien, no constituyen todavía utilitarismo pleno?

Si observamos con atención nos daremos cuenta que en los dos autores que estamos revisando se obtienen conclusiones distintas de las que han caracterizado usualmente a las concepciones utilitaristas. En ambos casos se da una fuerte idea del carácter social de los seres humanos, y por ende de sus virtudes. Esto se enfrenta al carácter más bien asocial que ocurre muchas veces en el utilitarismo. Ahora, no de todo el utilitarismo, pero la versión más ‘social’ del utilitarismo -el bienestar de mayoría- tampoco lo evita: Porque este bienestar de la mayoría es una suma de los bienestares individuales. Pero en los otros autores es en las relaciones con los otros donde se juega este bienestar. La discusión de la benevolencia en Hume no es reducible a la suma de bienestares individuales separados, porque en la relación es donde se genera el bien. El caso de Spinoza es más complejo, pero finalmente se puede defender la misma idea. Es más complejo porque, por ejemplo, la conmiseración es una pasión, y por ende, en sentido estricto un mal. Pero para quienes no viven bajo la guía de la razón es mejor que tengan esa pasión a que no la tengan. Y para quienes viven bajo la guía de la razón es cierto que en las relaciones sociales donde se produce utilidad, y dado que concuerdan en naturaleza, nada más útil a los seres humanos que otros seres humanos (Corolario II de la Proposición 35 de la 4a Parte). La conducta ética entonces es en ambos esencialmente, y no sólo por casualidad, social.

En última instancia, lo anterior proviene de otra característica común: En ambos el argumento de utilidad es aplicado para evaluar disposiciones (afectos en el caso de Spinoza, y sentimientos o normas generales en el de Hume), no para evaluar acciones específicas (como es el caso de la tradición que nace con Bentham). Así, Hum nos mostrará como la generosidad o la benevolencia son sentimientos positivos por su utilidad; y a partir de esas definiciones utilitarias es que Spinoza obtiene una visión positiva de la alegría. Lo que ninguno hace es aplicar un cálculo para evaluar una acción específica. La pregunta no es si es moralmente correcto hacer X (resolver, por ejemplo, el problema del tranvía), sino sobre si el atributo X es bueno o malo de acuerdo a esa visión.

Es esto, tengo la impresión, lo que evita las consecuencias más problemáticas del utilitarismo: el rechazo a realizar un cálculo utilitario de la acción. El argumento utilitario justifica una disposición, pero es la disposición la que justifica acciones; la utilidad no opera directamente. Ahora, esto les emparente con tradiciones bastante antiguas del pensamiento: Por ejemplo, una ética de la virtud se preocupa de evaluar disposiciones (virtudes) más que de evaluar directamente acciones. Al mismo tiempo, esto nos muestra algo que emparenta al utilitarismo con su usual opuesto: la ética kantiana. En estas dos últimas tradiciones, la pregunta ética central es por las acciones, lo que manifiestamente no es el centro en los autores pre-kantianos examinados.

En resumen, este breve examen de la situación nos muestra que sucede lo que habíamos planteado al inicio que estos argumentos de sabor utilitario son distintos del utilitarismo que nace con Bentham (y ahora poniendo una opinión puramente personal: son además preferibles).

 

El naturalismo ético en Sociología

Una idea común en ciencias sociales es lo que podemos llamar el naturalismo ético: La idea que lo real es bueno. Parte relevante de la discusión entre el tema del compromiso y la neutralidad se basa en ello: La única forma, finalmente, que de la existencia de ciertas cosas se puedan pasar a ciertas conclusiones normativas es que se suponga de antemano que la realidad tiene un cierto talante ético. Y dadas las discusiones en ciencias sociales ese es positivo. La idea que cuando mostramos que algo es “natural” al mismo tiempo mostramos que es incriticable, criticar la idea que X es natural porque de ello se sigue que sería adecuado; implica pasar del ser la deber ser sin otra transición.

Esto es algo que no sólo los más diversos argumentos tecnocráticos usan. Están a la raíz, de hecho, de muchos argumentos críticos. Pero, ¿no se supone que ellos critican la realidad? Pero critican la realidad actual en buena medida porque no es toda la realidad, que en ella se esconden aspectos más profundos de la realidad. Al fin y al cabo, cuando se pasa de la constatación que X es socialmente construido a la idea que con ello ya critique a X (ya mostré con ello que X es malo), lo que está detrás es la idea que la construcción social es negativa porque a través de ella se limita lo que podemos hacer y ello es negativo. Ergo, lo que es bueno es la potencialidad, o sea nuestra realidad subyacente. La crítica opera entonces, muchas veces, también afirmando la bondad de la realidad, solo que la realidad actual no es toda la realidad.

A pesar de lo extendido del naturalismo ético en Ciencias Sociales, no es la única posición ética defendible. Al fin y al cabo, existen muchas éticas religiosas que parten de un prejuicio más bien contrario -que hay que luchar contra una naturaleza perversa. Y podrán ser muchas cosas, pero contradictorias no necesariamente.

El caso es que para personas que no tienen una visión religiosa del mundo (como buena parte de los cientistas sociales) esa solución no parece viable. Y sin religión, entonces lo único que parece podría fundar una ética sería la realidad -y por ello entonces la premisa básica de que la realidad es éticamente buena.

Sin embargo, algo me dice que hay más opciones que las anteriores. Pensemos en el caso de Habermas. Supongamos que esta equivocado en las cuestiones de hecho -la situación ideal de habla bajo ningún caso puede decirse es fundamental a la realidad del habla. Los procesos de habla pueden producirse bajo condiciones autoritarias, manipuladoras y sesgadas (para usar su vocabulario) y de todas formas producen lo que todos los procesos de habla producen, digamos producen igualmente mundos de la vida etc. Sin embargo,  ¿porque de ello debiera concluirse que la situación ideal de habla no puede ser una situación ideal?

En un seminario reciente que realizó Daniel Chernilo en la Universidad de Chile (link aquí) planteo que, por ejemplo, cuando pensamos que lo social es de determinada forma (que se forma en la interacción, que es reconocimiento etc.) entonces al mismo tiempo estamos planteando una visión normativa: Que lo bueno es lo que permite a esa determinada forma (la interacción o el reconocimiento) desplegarse y potenciarse. Sin embargo, ¿por qué son esas las únicas alternativas? La conexión sólo tiene sentido si parto de la idea que la realidad ha de ser positiva.

El naturalismo ético, al menos en Ciencias Sociales, ha terminado asociado a la posición que no existen razones propiamente éticas, y que las únicas razones que existen son las que se refieren al mundo de los hechos. Ahora, en ese sentido, uno nunca hubiera creído que el positivismo hubiera sido tan influyente en las ciencias sociales, incluyendo a los críticos del positivismo, para aceptar tan buenamente la idea que sólo lo que se refiere a los hechos tiene sentido (‘es racional’).

Pero lo que olvida el naturalismo ético, al final, es que es una posición ética. No es una afirmación de hecho declarar que la realidad es buena; es una afirmación normativa. Y el naturalista ético tendrá que defender esa posición normativa, no solamente mostrarnos la realidad -porque en esa realidad no está esa afirmación.

Neutralidad y compromiso en Ciencias Sociales

Una de las discusiones perennes de las ciencias sociales es la que dice relación entre la neutralidad valorativa y la necesidad del compromiso. A continuación intentaremos mostrar que ambas posiciones son más compatibles de lo que muchas veces se plantea, en al menos en algunas de sus variantes; y que -de hecho- ambas comparten el mismo adversario y la misma crítica.

La neutralidad valorativa se puede basar en la siguiente consideración humeana: No es posible pasar de una sentencia descriptiva a una sentencia de valor. Cuando uno extrae una conclusión de valor a partir de una descripción del mundo, hay siempre una premisa normativa. Esta premisa puede parecer muchas veces muy obvia, pero no deja de ser normativa. La exigencia mínima de esta posición es solamente que la posición normativa es normativa, no es algo que deriva puramente de descripciones.

El compromiso valorativo parte de la idea que un analista social es un actor, y que entonces tiene intereses. Lo que sucede en la realidad no le es indiferente, hay elementos que prefiere que sucedan y otros que no. En la medida en que, además el investigador se inserta en las acciones de otros actores, esos otros actores claramente sí tienen intereses y objetivos. Y por lo tanto, el uso de la investigación siempre implica que hay elementos valorativos.

Si lo anterior es correcto, entonces uno puede observar que hay formas de hacer compatibles ambas posiciones. La neutralidad valorativa es una posición sobre las afirmaciones, mientras que el compromiso es una posición sobre los investigadores. Y por lo tanto es posible al mismo tiempo la neutralidad de las afirmaciones y el compromiso de los investigadores.

Pensemos en los puntos más directos de confrontación

  • Que la elección de temas y objetivos de investigar, la ‘relevancia’ es un tema normativo. Pero desde la neutralidad no es algo tan complejo de reconocer (de hecho Weber mismo lo hacía cuando defendía la neutralidad); en tanto reconozcamos que la validez de las descripciones encontradas no es un tema normativo.
  • Que la evaluación normativa, desligada de la descripción, quedaría sin validez objetiva, o solamente sería algo subjetivo. Pero nada en la posición neutral implica que no se pueda discutir ‘objetivamente’ sobre normas; sólo que esas discusiones no son discusiones empíricas. La posición neutral, como ya dijimos, no implica la posición ’empirista’ que sólo de los hechos empíricos es posible discutir objetivamente. Ese es otro tema.

La compatibilidad de ambas posiciones es quizás más clara cuando observamos que ambas comparten un mismo adversario: la posición tecnocrática que es posible intervenciones neutrales. Bajo ambas ideas la idea de una acción que no tiene involucrado valores no tiene el menor sentido. En el compromiso eso es evidente, pero también lo es bajo el neutralismo: Lo que es neutral es la descripción no la acción. Precisamente la neutralidad se basa en la idea que de la descripción no se siguen evaluaciones, no se siguen acciones. Pensar que existe una intervención técnica, ‘neutral’, va en contra de la idea básica de la neutralidad: que descripciones y valoraciones son elementos distintos y no se puede deducir uno del otro.

La posición tecnocrática a veces reconoce lo anterior (i.e toda intervención tiene objetivos que no son neutrales) y define la posición técnica como una de herramienta: Otros actores definen los objetivos, y el investigador entrega el mejor medio técnico para su logro. Y eso es neutral, no normativo. El problema de ello es que no por ser una parte de una acción se deja de participar en ella. En otras palabras, un actor está pragmáticamente comprometido con los objetivos de las acciones en que se inserta, incluso si él no los define, los está aceptando al promover su cumplimiento. En otras palabras, no hay forma válida de escabullir el hecho que las intervenciones son temas valóricos, y por definición no pueden ser neutrales.

En resumen, si se mantienen distintas las referencias de la neutralidad y el compromiso, ambas son compatibles; y ambas critican las posiciones tecnocráticas, bajo las cuales es posible intervenir en la sociedad en un rol puramente técnico. La validez de una descripción puede no ser un tema normativo; pero todo lo relacionado con las intervenciones es irremediablemente un tema intrínsecamente normativo.

Morales individuales y morales sociales, ética de la virtud y ética del consentimiento

Lo bonito de hacer distinciones en que uno las hace como quiere.

Es posible distinguir entre dos tipos de morales: Por un lado, podemos establecer las morales individuales, donde lo esencial para establecer lo bueno o malo, encomiable o criticable de una acción tiene que ver con aspectos internos de la persona, por ejemplo sus intenciones. o sus justificaciones. Son morales que funcionan con una persona sola, e incluso cuando se aplican en situaciones sociales, lo que importa para la evaluación de la acción es solamente las actitudes del actor. Toda ética de la virtud es finalmente una moral individual: la persona sigue un criterio de acción personal, y lo central es ver como cada acción se relaciona con dicho canon. En cualquier caso, la ética es aquí un criterio interno de acción que guía a cada individuo.

Por otro lado, podemos pensar en morales sociales, donde lo fundamental en torno a la moralidad de una acción es la reacción de la otra persona. Aquí la moral es algo intrínsecamente social, y no cabe calificar moralmente las acciones de personas solitarias. Varios de los cambios en lo que se refiere a la moral en las sociedades contemporáneas se pueden interpretar en esta lógica. La creciente importancia del criterio de consentimiento (de dar consentimiento, de tener capacidad para dar consentimiento) para evaluar la moralidad de varias acciones es una muestra de ello. Porque una moral del consentimiento es una moral que hace depender el valor de la acción de la reacción del otro: El pecado central aquí es no respetar y violentar el consentimiento de otro. Aquí la ética, entonces, tiene que ver con criterios para orientar las relaciones sociales.

¿Cuál es la posible relevancia de la anterior distinción? Un tema interesante es que aquellos que usan una de estas lógicas tiene problemas para entender la otra lógica. Y en particular, pensando ahora en términos empíricos, uno puede sostener que la moral tradicional en Chile era una moral individual (una moral de la virtud), mientras que la moral moderna más liberal que está en despliegue es una moral social (y en particular, una moral del consentimiento). El caso de la moral sexual es posiblemente lo más claro al respecto. Por un lado, se pierde toda noción de virtud individual al respecto, y se piensa que en principio cualquier acción es válida mientras exista consentimiento, mientras que para la moral tradicional hay actos que per se son inmorales. Y por otro lado, aumenta el rechazo moral a las conductas que atentan contra una moral del consentimiento (pedofilia y violaciones en general).

Ahora, una moral social como la del consentimiento cuando es mirada desde la lógica de una moral individual es poco comprensible. Porque no tiene ningún criterio moral para lo que una moral individual es lo central, criterios en torno a definir las conductas del propio individuo de manera separada. Para una moral individual, una moral social aparece como amoralidad pura, como falta de límites. Lo anterior no es correcto, pero los criterios y límites -que de hecho pueden funcionar tan absolutamente como se desee- existentes operan en otra esfera.

Y por lo tanto, como forma de hacer visible los criterios morales de una ética social para personas que siguen morales individuales es que la distinción puede tener alguna relevancia.