De la unidad y la diversidad en el cuerpo político

Leyendo dos textos sobre lugares y épocas muy distintas me aparece un tema similar: la formación de un pensamiento sobre la política que enfatiza su unidad, y la defensa, y que ve la diversidad como peligro, como una forma de división. El cuerpo político bien ordenado no tiene luchas ni conflictos importantes. Ellos se mantienen dentro de ciertos límites, esa es la forma de construir estabilidad.

La cita más ‘cercana’ es en un texto sobre la representación política en la época portaliana aquí en Chile y rosista en Buenos Aires, en el segundo cuarto del siglo XIX.

La necesidad de poner por encima de lo social un concepto de sociedad unanimista es análoga en Chile y en Buenos Aires; puesto que para ambos casos la divergencia era entendida como una falta de gobernabilidad inaguantable (La producción del sufragio, p 140, Roberto Pizarro Larrea en El orden y el Bajo Pueblo, VV.AA, Santiago: LOM; 2015)

La cita más ‘lejana’ trata sobre la antigua Roma. En particular en lo que el texto llama el momento graquiano, cuando se produce un cambio en la representación de lo que es la res publica. Uno que dice relación precisamente con el cambo de una concepción plural a una unitaria. Una concepción en que la res publica se forma en el espacio en disputa, si se quiere en los temas que hay que resolver, y que se funda en una concepción de la sociedad que se construye sobre la idea de un pacto, de una asociación entre quienes no estaban conectados previamente: la alianza como el hecho político fundamental que constituye el cuerpo político, y no la unidad dada antes de esa acción política (como habría sido con los griegos, que es la comparación que hace el texto que citamos). Esa concepción es reemplazada por una de unidad, y entonces con lo que ella implica en el tratamiento del conflicto político:

Or la croyance que l’on détient un pouvoir légitime et moralement impeccable ne peut qu’être fondée sur le consensus des gens de bien et sur leur unité: unité devant l’ennemi quel qu’il soit. Toute pratique alternative devient criminelle et entraîne une répression […] L’un des symptômes de la radicalisation de l’élite est bien ainsi l’importation, à l’intérieur de la cité, du langage et des méthodes de la guerre extérieure (Cap 2, p. 74)

Selon la conception ancienne de la res publica, placée sous le signe de la pluralité, le conflit politique n’entraînait pas nécessairement de disqualification du parti adverse. Les optimates au contraire plaçaient leurs adversaires politiques hors de la res publica et s’engageaient progressivement dans une lutte à mort avec l’ennemi, réduisant le champ politique à un espace consensuel (Cap 2, p. 129, Claudia Moatti, Res Publica, Paris: Fayard, 2018)

Las implicancias de esta concepción son claras: Los conflictos previos de la res publica romana son, en la tradición, resueltos con la negociación y la discusión (incluyendo las ocasiones en que los plebeyos deciden fundar una ciudad distinta); los conflictos externos se resuelven con la incorporación de nuevas poblaciones a la res publica. Ello ya no ocurre bajo esta nueva concepción, en que la violencia en los conflictos internos a la ciudad y a los conflictos ‘externos’ con sus asociados aumenta sobremanera.

Los dos casos están separados por dos milenios, y por estructuras sociales, económicas y culturales bien distintas; pero en ambos tenemos la misma reacción de la élite frente a conflictos que amenazan su poder: Insistir en la unidad, tratar toda divergencia como un peligro vital. La insistencia en la unidad no es más, entonces, que una forma de salvaguardar el poder de una élite. No deja de ser una conclusión que se aplica a múltiples otros contextos históricos.

Cicerón y la defensa de la res publica. O de la inversión de los argumentos.

La guerre à outrance contre les séditieux recevait aussi dans le De re publica plus qu’une justification, un statut philosophique et politique: la conservation des cités, voulue par les dieux, autorisait la suspension de la justice humaine, au nom de la justice naturelle (le recte et la recte ratio). On voit tout ce qui sépare le recours traditionnel à la dictature pour régler un conflit précis et l’invocation de la droite raison La fin de la République connaît un changement remarquable qui est le terme d’un long processus au cours duquel los moyens traditionnels pour mettre fin aux conflits échouent tandis que l’idée de res publica comme puissance publique se renforce (Claudia Moatti, Res publica, Histoire romaine de la chose publique, Fayard, 2018, Cap 5, p. 224).

La cita anterior está al finalizar el capítulo 5 de esta investigación sobre el concepto de res publica entre los romanos, capítulo que está dedicado a la obra de Cicerón.

Lo que muestra Moatti es cómo Cicerón desarrolla un discurso de defensa de la res publica frente a enemigos internos, y como ahí pone la idea que frente a esa amenaza el derecho natural impone un deber de defensa que implica pasar por encima de las leyes establecidas. Ese es el sentido de la famosa idea que Salus populi suprema lex esto.

Es de hecho una doctrina que Cicerón realizó en su carrera política. En el caso de la conspiración de Catilina (63 A.C) se había tomado prisionero a un grupo de catilinistas; en el Senado se plantea una discusión sobre qué hacer con ellos. Esa discusión es uno de los momentos más memorables de la Conspiración de Catilina de Salustio, donde nos presenta la confrontación entre César, que aboga porque se aplica la ley que ningún ciudadano puede ser castigado sin juicio y Catón que plantea que en estas situaciones de suprema necesidad es necesario y justo pasar por encima de la ley (que es un argumento oligárquico aplicado con anterioridad, y tiene su base en la idea del Senatus consultum ultimum, que los magistrados han de hacer lo que sea para proteger a la res publica, usado para asesinar a Cayo Graco y sus seguidores). Cicerón, cónsul en ese momento, decide ejecutar a los prisioneros.

Hay dos características de interés a este respecto. La primera es que el uso de la diferencia entre derecho natural y derecho ‘positivo’, entre lo justo y lo legal, tiene en Cicerón un sesgo distinto al que nosotros tendemos a realizar. Entre nosotros la idea de un derecho o de una justicia que es más basal que lo legal tiende a usarse para basar la idea de derechos individuales: La ley podrá decir algo pero el individuo tiene derechos anteriores a dicha ley. El uso de Cicerón es el contrario: En los casos que se discute es la ley la que otorga derechos y protecciones que se busca se suspendan o sean pasados por alto en nombre de la justicia natural. Entre nosotros la idea de una justicia que es anterior a la ley se usa para proteger derechos individuales; en Cicerón la justicia que es anterior a la ley se usa para justificar que esos derechos no sean tomados en cuenta.

Lo segundo es sobre los usos del argumento. El argumento de Cicerón sólo se entiende bajo una situación de peligro de la res publica, y el sentido que ella está amenaza de muerte, que puede desaparecer es constante en Cicerón. Es frente a esa amenaza de un poder tiránico y autocrático, de desaparición de lo público, que propone esta justificación de la violencia. El caso es que con la instauración del principado, y Moatti muestra cómo esa transformación se va produciendo usando elementos que están en Cicerón (por ejemplo, el papel de los magistrados); ese argumento termina bajo el Principado por ser una de las bases de la persecución política: Si quién ataca la res publica debe ser tratado como un enemigo, entonces lo mismo aplica cuando el atacado es el máximo representante, la personalización, de la res publica: El emperador.

Tendemos a pensar que las consecuencias prácticas de un argumento están en el propio argumento: Que está en la naturaleza de la idea que ella sea conservadora o revolucionaria, liberal o autocrática. Sin embargo, he aquí un ejemplo (y sería sencillo multiplicarlos) de cómo eso no es así. Un mismo argumento puede justificar posiciones muy distintas, es cosa de cambiar algunos elementos concretos y un argumento usado, desde la perspectiva de Cicerón, para defender la resistencia violencia frente a la tiranía puede ser la principal justificación de ella.

La ceguera de la Oligarquía. Cicerón en el De Officiis.

El De Officiis de Cicerón ha sido uno de los tratados de ética práctica más importantes en la tradición occidental, aun cuando -como todos los clásicos- es ahora bastante menos influyente que con anterioridad. Siendo Cicerón quien era, no sólo un intelectual orgánico sino un actor político relevante (cónsul, y de hecho quien detuvo la conspiración de Catilina), sus escritos éticos además son relevantes en términos históricos -como pensaba alguien que era un actor político relevante y portavoz de los optimates (de la aristocracia). El texto además es un texto distinto por las circunstancias bajo las cuales se escribió: en medio de la guerra civil, obligado a abandonar el mundo público y dedicado entonces a escribir, bajo el peligro de la persecución de los triunviros. Lo que finalmente terminará, poco después de terminar el texto, con su ejecución bajo órdenes de Marco Antonio, su hijo Marco (a quien dirige el texto) se unirá a Augusto y tendrá después la, supongo, y al ser cónsul ese año anunciar la muerte de Marco Antonio y los castigos a su memoria.

En otras palabras, no es un texto del cual se pueda esperar que sea ecuánime en temas políticos, y ello se nota con claridad en el texto. No es aquí donde uno puede esperar, por ejemplo, una mirada ponderada sobre Julio César, que invariablemente (ya sea de manera explícita o implícita) recordado como un tirano. Es por eso mismo que nos interesa, en esta entrada, enfatizar ello: Aquí Cicerón, por decirlo de forma coloquial, habla desde lo más profundo.

La percepción de Cicerón sobre Tiberio Graco, o sobre la violencia para mantener el orden de la oligarquía.

Un tema interesante, y lo es en particular porque es en un contexto en el cual recordemos sus amigos y su partido han sido destruidos por la violencia política (una que además se renueva con el asesinato de Julio César, cometido por el bando republicano y senatorial de Cicerón, aun cuando Cicerón no es parte de la conspiración), son las referencias a los Graco, en particular a Tiberio Graco, el líder original de los populares, que defendía medidas a favor de la plebe. En aquella época, el bando senatorial reaccionó asesinando a Tiberio y eliminando sus reformas. Es de hecho, el inicio de la incorporación de la violencia en la república romana, que terminará con sus crisis final y con la derrota del bando senatorial y la instauración del poder autocrático que tanto habían criticado y temido. El contexto es entonces bajo la derrota completa de un bando que se había opuesto sistemáticamente a reformas populares.

Pues bien, ¿qué nos dice Cicerón?

Tiberius Gracchus, Publius’s son, will be held in honour as long as the memory of Rome shall endure; but his sons were not approved by patriots [rerum Romanarum en el original] while they lived, and since they are dead they are numbered among those whose murder was justifiable (Libro II, XII)

Aprueba su asesinato (y lo compara negativamente a su padre). A lo largo del texto aparecen más referencias positivas al asesinato de Tiberio Graco y negativas hacia él (Libro I, XXII; Libro I, XXX; Libro II, XXIII). Cicerón sigue defendiendo esos actos de violencia -los sigue viendo como actos de defensa de la res publica. Lo que no ve, lo que no aparece, es el reconocimiento que quizás la intransigencia, y esos actos de violencia, puedan haber sido parte de las causas del proceso que lleva al fin de la república. Ello no aparece ni siquiera como posibilidad a ser negada o criticada.

No es que Cicerón sea ciego a la violencia ejercida por su bando. Así, en relación a la dictadura de Sila, que para defender el poder aristocrático inaugura las proscripciones (la práctica bajo la cual, de hecho, Cicerón será condenado y asesinado) nos dice que:

In Sulla’s case, therefore, an unrighteous victory disgraced a righteous cause (Libro II, VIII)

De lo que no hay duda es de lo virtuoso y bueno de la causa. Los contrarios están plenamente equivocados y si es necesario llegar a la violencia pues bien corresponde realizarlo (es ético hacerlo, recordemos que éste es un tratado de ética y la posición basal de Cicerón, que defiende a lo largo de todo el Libro II y III es que no hay diferencia entre lo útil y lo bueno, para que algo sea útil debe ser bueno). Esto no implica que toda violencia a favor del orden sea buena (ya vimos la referencia a Sila), pero sí que en principio no hay problema con ella.

Al principio de esta entrada mencioné la conspiración de Catilina. En esa ocasión Cicerón era cónsul, su desenmascaramiento de la conspiración uno de los triunfos de los cuales se mostraba más orgulloso. Ahora bien, una de las decisiones tomadas fue que unos detenidos, esto es ante de la derrota militar de Catilina, fueran ajusticiados sin proceso (medida que le costó posteriormente el ataque permanente de los populares, al haber defendido el asesinato judicial de ciudadanos). En el debate en el Senado un joven Julio César defendió la moderación, pero el bando senatorial promovió la dureza (así nos dice Salustio, Conspiración de Catilina, 50-52) . Los optimates, finalmente, como política permanente aprobaron el uso de la violencia contra sus contrarios, sin mayores límites -hasta que esa violencia terminó en el exterminio del grupo.

El derecho a propiedad y la intransigencia oligárquica.

Lo que está en juego, finalmente, es la propiedad. Lo que subyace al conflicto entre optimates y populares se refiere a diferencias en medidas que implican afectar la propiedad: Distribuir tierras (y en el caso romano esto tiene un tema de trasfondo, la apropiación privada de tierras que originalmente eran públicas, los aristócratas defendiendo dicha apropiación inicial y negando la recuperación). O una medida muy tradicional en las demandas populares en la antigüedad: la condonación de deudas.

Cicerón se declara claramente a favor de un derecho de propiedad a ultranza. Esto pasa desde declaraciones más bien altisonantes, como la siguiente, que es una cita relativamente conocida:

For the chief purpose in the establishment of constitutional state and municipal governments [res publicae civitatiesque constitutate en el original] was that individual property rights might be secured (Libro II, XXI)

O la siguiente, que usa otro lenguaje, pero no deja de ser efectiva en su defensa de la propiedad y su rechazo a limitaciones (condonación de deudas y de alquileres aquí):

In order that, when I have bought, built, kept up, and spent my money upon a place, you may without my consent enjoy what belongs to me? What else is that but to rob one man of what belongs to him and to give to another what does not belong to him And what is the meaning of an abolition of debts, except that you buy a farm with my money; that you have the farm, and I have not my money? (Libro II, XXIII)

En las citas se nota, por cierto, el manejo retórico de Cicerón, que varía el lenguaje y el tipo de argumento; y donde se nota claramente la pasión que sentía al respecto. Es fácil darse cuenta que la fama de Cicerón como orador y político era bien ganada.

No es el punto aquí detenerse a observar si son buenos argumentos (a lo más, como dije, cabe reconocer que son efectivos en una discusión pública). El punto es la actitud que reflejan: Toda limitación a los derechos de propiedad es una falta a la ética y a los deberes (officiis se refiere a los deberes) que nos debemos los unos a los otros. Es una forma de quebrar la comunidad.

Frente a ello, entonces, los que intentan poner limitaciones son enemigos de la res publica, y se merecen todo lo que les puede pasar. No hay manera de transigir con ellos (y recordemos, el punto del tratado es que no hay diferencia entre lo útil y lo virtuoso, si no es bueno no puede ser útil).

Esta intransigencia (que le lleva, por ejemplo, Libro III, VI, a poner fuertes límites al caso extremo de si es aceptable que alguien que esté a punto de morir tome el pan de otro, ahí no vale la idea que salus populi suprema lex, que de hecho es un dicho ciceroniano) es lo que nos interesa. Una intransigencia que no es personal de Cicerón, es una constante de la oligarquía romana (Tito Livio al narrar los inicios de las disputas de patricios y plebeyos en el Libro de II de su Historia de Roma, Ab urbe condita ya nos muestra dicha intransigencia). Una que no abandonaron ni siquiera en la situación de bancarrota de esa política.

Y sin embargo…

Varias de las discusiones anteriores tienen un ‘sabor’ moderno (la historia romana muchas veces entrega ese sabor). Discusiones sobre gasto público o sobre límites de la propiedad son discusiones modernas; y algunas de las declaraciones de Cicerón bien podrían ser defendidas por liberales más bien extremos en nuestros días.

Sin embargo, la sociedad y cultura romana siguen siendo otra forma de hacer y de pensar. Y las diferencias con los modos modernos aparecen también con claridad. Si se quiere y en resumen: estas visiones de Cicerón aparecen en un contexto de comunidad y en un contexto de deberes.

Partamos por lo segundo. La doctrina liberal casi siempre critica el fraude, que es desvirtuar un contrato (si no se recibe lo esperado y dicho en el contrato no se puede decir que hubo transacción voluntaria). Lo que nos dice Cicerón al respecto es que:

We must, therefore, keep misrepresentation [mendacium] entirely out of business transactions (Libro III, XV).

Mendacium es más amplio que fraude, que la mentira directa. Lo que Cicerón ensalza y dice es la obliación es la representación verdadera del bien no solamente la que no dice falsedades. La idea es ‘honest dealing between honest parties’ (Libro III, XV, inter bonos bene agier en el original). El intento de buscar cualquier ganancia en la transacción, que no es algo que el liberalismo actual critique mucho (más bien es usual escuchar que las personas debieran tener cuidado con lo que firman, poniendo el énfasis no en quien intenta aprovecharse sino en el descuido de quien lo acepta), aparece como algo inmoral en Cicerón.

Esto se entiende si uno toma en cuenta lo otro que dijimos: Que este es un pensamiento que se ubica en una comunidad, no piensa desde el individuo. Cerca del inicio del texto, Cicerón nos dice que:

The fist office of justice is to keep one man from doing harm to another, unless provoked by wrong; and the next is to lead men to use common possessions for the common interests, private property for their own (Libro I, VII)

Como ya hemos visto, la visión de Cicerón sobre el derecho de propiedad y sobre las demandas populares son similares a las visiones liberales más puristas. El derecho de propiedad es sacrosanto, nada justifica que se pase encima de él, no es justo quitarle la propiedad o su uso a alguien, y menos la justifica las demandas hechas por un pueblo que no las ha ganado.

Con todo, hay una diferencia. Cicerón en el texto citado no sólo nos dice que cada quien ha de poder usar su propiedad para sus propios intereses, sino que marca otro espacio donde es otra la norma: el espacio de lo público (como dice el texto original, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis). Lo que nuestros actuales defensores a ultranza no ven, y que sí veía Cicerón, a pesar de toda su ceguera y la de su grupo, es la existencia de un espacio público -y por lo tanto, de deberes hacia esa vida en común. Es al interior de una comunidad, y de la trama de deberes (y derechos) que en ella emergen que se puede entender la defensa de la propiedad, y ella puede ser radical; pero ese mundo no cubre todo. Si se quiere, la visión de Cicerón, por más que pueda acercarse a ciertas vertientes del liberalismo, es en sus fundamentos muy alejada de todo intento de pensar toda la vida en términos de mercados y contratos. Estos existen y donde existen no hay mayor límite de hecho (privatis ut suis recordemos), pero ello no cubre toda la existencia.

No habla muy bien de nuestra élite el que resulte incluso más ciega que la romana. (Esta última frase la había escrito, porque a veces las entradas se toman varios días, antes del acuerdo suscrito en la mañana. Ahora se pone bajo la esperanza que los acontecimientos de los próximos meses desmientan dicha frase final).

NOTA. Cito de la edición de la Loeb Classical Library. Traducción de Walter Miller.